70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Zapomniana socjologia, niewidzialna religia

Co ma robić polski socjolog, żeby zobaczyć to, co widzi każdy? Jak ma ujrzeć religijność społeczeństwa polskiego, która dla wszystkich innych jest czymś oczywistym?

Gdy jesienią roku 1978 Stefan Nowak, jeden z najwybitniejszych polskich socjologów, wygłaszał referat na uniwersytecie Princeton i rozpoczynał właśnie omówienie stosunku Polaków do religii, naraz jeden ze słuchaczy wszedł mu w słowo:

– Zanim Pan przejdzie do tych spraw, chciałbym Pana poinformować, iż telewizja podała przed chwilą, że na konklawe wybrano papieżem Polaka, kardynała Wojtyłę.
Nowak wykazał się socjologicznym refleksem. – Proszę traktować ten fragment mojego referatu – odparł – który dotyczy Kościoła i religii, jedynie jako zbiór generalizacji historycznych ważnych do dziś rano, ale niekoniecznie po tym terminie. W tej dziedzinie muszą nastąpić poważne zmiany.

Omawiana książka dotyczy właśnie „tej dziedziny”, „po tym terminie”, a w szczególności – tych „poważnych zmian”. Przenosi nas tym samym w owe ciekawe czasy, być może najbardziej zdumiewające w całym wieku XX, których do tej pory nie udało nam się do końca zrozumieć: czasy „Solidarności”, stanu wojennego, rozpadu komunistycznego reżimu, ale przede wszystkim czasy niezauważonych moralnych i religijnych rewolucji.

Jednocześnie, patrząc z dzisiejszej perspektywy, mamy przed sobą niezwykle ciekawy dokument historyczny, wspaniałe świadectwo minionej epoki socjologii polskiej. Jest to bowiem reprint książki z 1989 roku; szósty i ostatni tom przygotowanej przez Instytut Socjologii UW serii „Socjologia Niezapomniana”, na którą złożyły się przedruki niskonakładowych pozycji, wyłączonych wspaniałomyślnie z ingerencji cenzury w latach 70. i 80. Jako własność Instytutu były rozpowszechniane najczęściej według rozdzielnika, udostępniane do wewnętrznego użytku lub na prawach rękopisu. Dziś oczywiście stały się białymi krukami, które możemy odnaleźć jedynie na półkach garstki wybranych. Współczesnego czytelnika może zaskakiwać, że w tamtych latach socjologowie mogli pisać i badać, co tylko chcieli, ba, mogli nawet bez przeszkód potępiać „totalitarne i represyjne oblicze państwa” (s. 99), pod warunkiem wszakże, że nie dzielili się swą wiedzą z nieprzygotowanym na nią gminem. Cała seria tylko w małym stopniu przypomina ów nieocenzurowany dorobek polskiej socjologii, ale już sama ta próbka zachęca do snucia fantastycznych domysłów, ile jeszcze takich pereł skryło „na własny użytek” zazdrosne grono profesorskie.

Religijność społeczeństwa… pokazuje nie tylko unikalny moment w życiu religijnym narodu, nie tylko nawet wyjątkowy etap w rozwoju polskiej socjologii, lecz także unikalny moment życia intelektualnego polskiej inteligencji. Na tom składają się bowiem referaty z niecodziennej konferencji, która w roku 1987 zgromadziła przy jednym stole ludzi, którzy przy innej okazji nigdy by się nie spotkali. Wertując kolejne strony, naraz, niczym w noc wigilijną, widzimy, jak przemawiają do siebie osoby, które w innych czasach i miejscach, byłyby wobec siebie obojętne, jeśli nie wrogie; naraz z wielu stron słyszymy głosy – a nie pohukiwania, muczenia i buczenia – prawdziwe, ludzkie głosy, składające się na ów miniony i niedoskonały, ale przecież realny – polski kształt dialogu.

I tak filozofowie rozmawiają z empirykami; jakościowcy z ilościowcami; a-teiści z księżmi; naturaliści z antynaturalistami; teologowie z socjologami. I – o dziwo: krakusy z warszawiakami. Świadectwem toczącego się dialogu są nie tylko prezentowane teksty, ale także zamieszczony na końcu fascynujący zapis dyskusji konferencyjnych, dzięki któremu możemy zobaczyć nieomal na żywo, jak, o czym – i z jakim zaangażowaniem – dyskutowano przed dwoma dekadami.

Jest to jedyny znany mi przykład tak wszechstronnego podejścia do religijności, gdzie obok siebie na równych prawach występuje religioznawstwo, teologia, filozofia, metodologia i socjologia, a autorzy mierzą się z kwestiami tak, zdawać by się mogło, odległymi od siebie, jak metafizyczny konflikt między komunizmem a chrześcijaństwem (Józef Tischner), wizja Jezusa u studentów (Krzysztof Koseła), filozofia Rosenzweiga (Tadeusz Gadacz), stan katolicyzmu polskiego (Stefan Nowak, Henryk Woźniakowski, Władysław Piwowarski), pokusy Karla Jaspersa (Dorota Lachowska), samotność i wspólnotowość w religii (Jan Andrzej Kłoczowski) etc. Autorzy nie wahają się stawiać pytań z wielu poziomów: czy filozofia Boga jest możliwa (Karol Tarnowski)? jakie drogi wiodą człowieka do religii (Janusz Mariański)? czym w ogóle jest wiara (Tadeusz Szawiel)? jak ją badać (Mirosława Grabowska)? Choć autorom nie udaje im się wypracować jakiegoś jednolitego stanowiska na temat religijności, to przecież łączy ich wszystkich to, że zjawiska religijne traktują z olbrzymią powagą, niezależnie od światopoglądu i naukowej specjalizacji.

Uczestnicy konferencji pozwalają sobie przy tym na takie rzeczy, które dziś są już nie do pomyślenia. Nic sobie nie robią z zasad wypranego z emocji dyskursu naukowego: „Skąd u laickiego przecież myśliciela tyle antyobrzędowej pasji!” (s.107) – oskarżają gniewnie Stefana Czarnowskiego. Przywołują nie tylko fachową literaturę przedmiotu, lecz także „Znak”, „Więź”, Czesława Miłosza, Leszka Kołakowskiego, a nawet Mariana Piłkę i Adama Michnika. Ich teksty przenoszą nas w zamierzchłe czasy, gdy socjologia nie była jeszcze zbrojnym ramieniem ruchów społecznych i grup politycznych, tropiącym homofobię, mizoginię i antysemityzm, gdy „rzeczywistością miłości” nie zajmowały się jeszcze queer studies, a naukowcy mogli pozwolić sobie niemal na profetyczne wyznania, że kluczem do rozumienia religii była dla nich Ziemia Ulro, albo że wszystko, o czym pisali, to słoma, a jedyne, co się liczy naprawdę, to „doświadczenie obecności Boga w świecie” (s.82). Cuda, powiadam, cuda się działy.

Trzon tomu stanowią analizy empiryczne zmian religijności Polaków przeprowadzone przez zespół, którym w latach 1984-1987 kierowała Mirosława Grabowska. Najkrócej owe zmiany można określić jako odnowę religijną społeczeństwa polskiego. Składał się na nią: wzrost powołań i nawróceń, wzrost liczby wierzących, zwłaszcza wśród młodych i studentów, rozpad inteligencji laickiej jako formacji kulturowej, rozwój pielgrzymek i nowych ruchów religijnych od oaz po neokatechumenat (zob. s.104-105).
Spotkanie polskiej inteligencji i Polaków w ogóle z Kościołem było oczywiście zjawiskiem opisywanym w publicystyce, począwszy przynajmniej od Rodowodów niepokornych. Jest jednak rzeczą najbardziej zdumiewającą, że tego, co widziała każda polska kucharka – wypełnionych kościołów, tłumów w drodze do Częstochowy, nowych wspólnot kościelnych – nie zauważył żaden z uznanych polskich socjologów. Polska religijność okazała się niewidzialna jedynie dla naukowców.

W każdej dyscyplinie istnieją reguły, które określają, czy dane zagadnienie jest prawomocne i godne tego, by się nim zajmować. Można odnieść wrażenie – i takie wrażenie odnoszą autorzy tomu – że do tradycji socjologii polskiej należy uznawanie zjawisk religijnych za mało interesujące, za co najwyżej epifenomeny procesów bardziej fundamentalnych. Takie nastawienie sprawiło, że badaczom społecznym umknęły zjawiska desekularyzacji, zachodzące w Polsce w latach 80. Tymczasem, jak zauważa Mirosława Grabowska:
trzeba mocno podkreślić, że większość tych zjawisk rozpoczęła się i była widoczna jeszcze przed wybraniem kardynała Wojtyły na papieża, i przed Jego pierwszą pielgrzymką do Polski, i przed czasem „Solidarności”. (W roku 1974 odsetek wierzących po raz pierwszy, wedle znanych mi danych, przekroczył 90%) […] Socjologowie natomiast z uporem niczego nie dostrzegali. Łatwo się o tym przekonać, przeglądając roczniki podstawowych czasopism socjologicznych (s.105).

Marek Kurowski wyraża się o naukowej ślepocie mniej dyplomatycznie:

Pisząc […] o skandalicznym lekceważeniu przez socjologów faktu, że społeczeństwo polskie jest zbiorowością ludzi wierzących, miałem na myśli prawie zupełny brak prób zbadania charakteru i kształtu wierzeń religijnych oraz niewykorzystywanie pojęć z zakresu teologii w opisach i analizach socjologicznych. […] [Socjologowie] całkowicie […] ignorują znane i zrozumiałe kategorie życia religijnego, takie jak np. grzech, świętość, pokuta, miłosierdzie czy poświęcenie. Trudno byłoby dziś jednoznacznie stwierdzić, czy sytuacja taka jest wynikiem cenzury czy też autocenzury. (s.164)

I my, tym bardziej, nie rozstrzygniemy tego problemu, choć skądinąd wydaje się, że – mimo wysiłku autorów – zła passa polskiej socjologii religii wciąż nie została przełamana. Naukowcy wciąż nie oddają zjawiskom religijnym sprawiedliwości. Świadczy o tym choćby fakt, że w rok po narodowej żałobie po Janie Pawle II, której skala i głębokość zaskoczyła wszystkich, nie pojawiła się jej żadna poważna analiza. Nadal nie wiemy nic – powtarzając jak zaklęci kilka klisz – w jaki sposób Papież odmienił oblicze naszej ziemi.

Co ma robić polski socjolog, żeby zobaczyć to, co widzi każdy? Jak ma ujrzeć religijność społeczeństwa polskiego, która dla wszystkich innych jest czymś oczywistym?

Autorzy tomu twierdzą, że należy rozpocząć, całkiem po prostu, od skromności. Socjolog powinien zdać sobie sprawę, że nie wie wszystkiego, że – jak pisze Tadeusz Szawiel – „ze swymi metodami nie ma [on] ani monopolu na oddanie sprawiedliwości zjawiskom religijnym, ani też jego sposób badania nie jest uprzywilejowany” (s.5). Stąd też musi uczyć się od innych, musi przysłuchiwać się innym dyscyplinom, przyjmować inne perspektywy i stosować inne podejścia.

Z takiej postawy będzie wynikać, po drugie, porzucenie redukcyjnych prób wyjaśnienia religii. Marksa należy postawić z powrotem na nogi, aby już dłużej nie sprowadzać religii do czegoś innego niż ona sama, do jakichś pozornie bardziej podstawowych niż ona rzeczywistości.

Po trzecie, kiedy socjolog otworzy się na rzeczywistość i pozbędzie się zniekształcających ją pojęć, będzie mógł się wreszcie wsłuchać – nieuprzedzony – w głos ludzi żyjących wokół niego: wolnych podmiotów zanurzonych w historii. Wtedy dopiero będzie mógł potraktować serio ich doświadczenie. Można ująć te trzy warunki w jednym zdaniu: Żeby socjologia mogła badać zjawiska religijne, musi przede wszystkim zrezygnować z socjologizmu.

Mając powyższe założenia na uwadze, socjologowie warszawscy zaprosili do współpracy w badaniu zjawisk religijnych wiodących polskich filozofów religii: Tarnowskiego, Tischnera, Lachowską, Kłoczowskiego, Gadacza etc., których artykuły wypełniają pierwszą część tomu. Ich wkład nie miał stanowić li tylko ozdobnika dla właściwych analiz empirycznych, jakiegoś ornamentu, który co prawda wygląda efektownie, ale bez którego można się z powodzeniem obejść. Duch filozofii przenika w sposób nieomylny późniejsze socjologiczne artykuły.

W części pierwszej, przy całym jej zróżnicowaniu, możemy odnaleźć dwa motywy przewodnie. Po pierwsze, panuje w niej przeświadczenie, że wiara religijna jest tajemnicą. Nie da się jej uchwycić przy pomocy wskaźników, definicji czy abstrakcyjnych pojęć. Tadeusz Szawiel, przeprowadzając odkrywczą analogię pomiędzy religią a działaniem praktycznym, udowadnia za Arystotelesem, że łatwo możemy wskazać ludzi wierzących (resp. moralnych), ale czym jest sama wiara (resp. moralność), określić w sposób jasny nie sposób. Choć świadectwo świętych może do nas przemawiać wprost, bo „wszystko jest tu dla nas doskonale, bezpośrednio zrozumiałe, przejrzyste, widzialne w pełnym świetle”, to „przecież stoimy tu w obliczu tajemnicy wiary i miłości” (s.69), której ujęcie socjologii przychodzi tylko z najwyższym trudem.

Drugi główny wątek wywodów teoretycznych można streścić, cytując Abrahama Joshuę Heschela: „Religia nie jest tym, co człowiek robi ze swoją samotnością. Religia jest tym, co człowiek robi z obecnością Boga. Religia polega na pytaniu zadanym przez Boga i odpowiedzi ze strony człowieka”. Badanie doświadczenia religijnego zakłada konsekwentnie, że w człowieku istnieje nie tylko pragnienie Nieskończonego (Lévinas) – nie tylko żyjemy w obecności Boskiej Tajemnicy (Marcel), ale też sam Bóg objawia się człowiekowi. Jan Andrzej Kłoczowski tak ujmuje tę myśl: „Na pytanie: o czym jest religia? wiele współczesnych redukcjonizmów odpowiada – o człowieku. Odpowiedź wierzącego brzmi: o Bogu. Opowiadam się za drugą odpowiedzią, nieco ją tylko rozbudowując: >>religia jest o Bogu i dlatego jest o człowieku<<” (podkr. moje; s.74).

Z tych filozoficznych założeń płynie wniosek, że, po pierwsze, ostatecznie „nie ma metody […], z pomocą której można by oddać sprawiedliwość zjawisku wiary religijnej. Badacz zdany jest na siebie, musi sam rozpoznać zjawisko religijne. Rozpoznać, to znaczy ocenić i podjąć decyzję: ten wierzy, to jest akt wiary. Sam musi zatem posiadać phronesis.” (Szawiel, s.71) Cnota roztropności powinna prowadzić socjologa do poszerzonej koncepcji racjonalności, która nie neguje z góry wszystkiego, czego nie da się ująć jasno i wyraźnie, która tym samym nie spycha wiary „do rzędu czyjejś umysłowej słabości i społecznego zabobonu” (Grabowska, s.103). Ireneusz Krzemiński idzie jeszcze dalej: Nauki społeczne powinny odrzucić sekularyzujący dyskurs i przyjąć prawdziwość doświadczenia spotkania z Bogiem. „Chodzi o to – pisze – żeby nauka dopuszczała prawomocność, ważność poznawczą takiego doświadczenia religijnego” (s.84). Żądanie Krzemińskiego wydaje się już zbyt daleko idące – zresztą, trudno powiedzieć, jak należałoby się do niego zastosować – i słusznie zostało zakwestionowane w dyskusji przez Stefana Nowaka. Socjologia nie ma po prostu narzędzi, które potrafiłyby badać nasze spotkanie z rzeczywistością transcendentną.

Po drugie, idzie za tym odrzucenie wszelkich socjologicznych redukcjonizmów – przede wszystkim zideologizowanego, marksowskiego paradygmatu badań religijności. Dziś często nie pamiętamy, jak fatalnie marksizm, również w swych nieortodoksyjnych i rewizjonistycznych wersjach, zaważył na badaniach religii, dlatego warto przypomnieć po latach takie oto efektowne sformułowania jego zapomnianych koryfeuszy:

Jakże trudno przepłynąć między Scyllą wysublimowanej apologii religii i Charybdą sekciarstwa antyteistycznego – skarżył się jeden z nich – wiadomo bowiem, że wielowiekowe ciśnienie tradycji religijnej nie pozwala częstokroć na obiektywne, spokojne analizowanie zjawiska religii na modłę przyrodniczą, na badanie tak ważnego wycinka procesów kulturowych z taką samą beznamiętnością, z jaką przyrodnik opisuje skamieliny lub gatunki zwierząt. Dla marksisty sprawa jest stosunkowo jasna – może bowiem wzorować się na leninowskiej analizie stosunku pomiędzy obiektywnością a partyjnością badań naukowych, w szczególności badań w naukach społecznych. Ale stąd bynajmniej nie wynika wniosek, iż marksista ma patrzeć bez współczucia na jakże nieporadne często próby rozwikłania tego problemu, dokonywane przez uczciwszą część uczonych burżuazyjnych; demaskując bowiem z całą siłą usłużność nauki burżuazyjnej wobec eksploatatorów, musi on śledzić uważnie wszelkie próby wyrywania się z pęt burżuazyjnego myślenia, dokonywane wciąż na nowo przez część zachodnich naukowców. Marksista rozumie bowiem ich sojuszniczą rolę w rozprzestrzenianiu się naukowego spojrzenia na świat – rolę tych uczonych burżuazyjnych, którzy grawitują bądź ku pozycjom materialistycznym, bądź też nawet ku tylko postępowym.

Odrzucenie tego typu materialistycznego bądź nawet tylko postępowego myślenia, to jednak wciąż za mało, by zobaczyć religię. Zresztą, w latach 80. powyższe enuncjacje mogły już wzbudzać co najwyżej pobłażliwy uśmiech i nie one były głównym przedmiotem krytyki autorów tomu. O wiele trwalsze okazało się dziedzictwo, z jednej strony, funkcjonalizmu (religia spełnia potrzeby społeczne), z drugiej zaś – pozytywizmu (religię można badać przy pomocy wystandaryzowanych metod). Z tego powodu główne ostrze zostało skierowane przeciwko najwybitniejszemu przedstawicielowi pierwszego nurtu – Stefanowi Czarnowskiemu oraz obecnym na konferencji przedstawicielom nurtu drugiego, Stefanowi Nowakowi (który inspirował badania ankietowe religijności jako postawy, skądinąd znajdując się pod silnym wpływem redukcjonizmu Czarnowskiego) i Władysławowi Piwowarskiemu (który specjalizował się w testowym badaniu religijnych kompetencji), a także, pośrednio, Januszowi Mariańskiemu.

Religijność bowiem – mimo najszczerszych chęci sondażystów – nie ujawnia się pod magicznym działaniem ich pytań. Idąc za przykładem podanym przez Mirosławę Grabowską, można przeprowadzić myślowy eksperyment, który pokaże nieadekwatność takich metod. Otóż wyobraźmy sobie, że przy zwiastowaniu Maryi był obecny ankieter i usłyszał jej słowa skierowane do Anioła: „Niech mi się stanie według słowa Twego”. Jako że kwestionariusz nie przewidywał, niestety, takiej odpowiedzi, badacz zakodował ją jako „tak” w pytaniu o to czy respondent jest religijny, czy też nie. Czy jednak takie „tak” mówi nam coś o głębi wiary Maryi? Czy „tak” powiedziałoby nam coś o św. Pawle albo św. Maksymilianie Kolbem? Czy „tak” powie nam cokolwiek o człowieku wierzącym? Mirosława Grabowska odpowiada, że tego typu odpowiedzi są w zasadzie nieprzydatne, „gdy chodzi o wiarę”, i mówią nam nie tyle o religijności, ile o „kulturowym środowisku, w którym żyjemy” (s.105). Z tego względu w badaniach prowadzonych przez jej zespół, choć nie zrezygnowano całkowicie z ankiet, to oparto się przede wszystkim na pogłębionych wywiadach biograficznych, w tym również na wywiadach rodzinnych.
Dzięki użyciu tych bardziej czułych metod udało się pokazać zjawiska o fundamentalnym znaczeniu, które umykały mędrców ankiecie i korelacji. Na konkretnym materiale empirycznym udowodniono to, na co na poziomie teoretycznym wskazywali filozofowie, że mianowicie interpretacje redukcyjne nie pozwalają nam rozumieć zjawisk społecznych. Sprowadzanie religii do kultury, polityki czy ekonomii sprawia, że umyka nam ona jako zjawisko sui generis, pierwotne i nieredukowalne. Spojrzenie na nią przez pryzmat wywiadu biograficznego pozwala dodatkowo dostrzec, że jest ona raczej wydarzeniem, sposobem życia, dynamicznym procesem, a nie czymś danym i z góry określonym.

Mówiąc konkretnie, zespół badaczy pokazał, że na to, że ktoś staje się członkiem wspólnoty religijnej (w tym wypadku Odnowy w Duchu Świętym), nie wywiera wpływu ani jego wykształcenie, ani socjalizacja pierwotna w rodzinie (wychowanie religijne), ani wtórna w szkole (lekcje religii). Nawrócenie nie odbywa się poprzez instytucje, lecz jest wydarzeniem, którego sprawcą jest zawsze inny człowiek, dokonuje się zawsze poprzez świadków.

Te obserwacje mają zupełnie fundamentalne znaczenie dla Kościoła, pokazują bowiem, że jego główną siłą jest nie polityczny wpływ czy ekonomiczna zasobność, ale – po prostu – święci. Przyszłość Kościoła leży w tym, czy będzie zdolny tworzyć prawdziwych świadków. Tę prostą prawdę zbyt często zapoznają zarówno naukowcy, jak i duszpasterze. Na jej poparcie można by przytoczyć wiele fascynujących wypowiedzi zgromadzonych przez badaczy. Można by wskazywać na wielką rolę przykładu Jana Pawła II czy charyzmatycznych świeckich. Podajmy jednak tylko jeden przykład, wskazujący na olbrzymią siłę zwykłego księdza, który opiera się jedynie na Słowie Bożym.

W pogłębionym wywiadzie dyrektor szkoły wspominała, że przez bardzo wiele lat ze względu na swoją pozycję zawodową była „zmuszona” ukrywać wiarę, ale naraz – podczas „zwykłej” mszy świętej – wszystko się dla niej zmieniło: „No i jakoś tak poszłam do kościoła. Stanęłam sobie gdzieś z tyłu, jak zwykle. A tu ksiądz mówi o tych, co to ukradkiem do Domu Pańskiego idą, chyłkiem przed ołtarze… Jak Nikodem, ze strachu. Zrobiło mi się gorąco. Przecież to o mnie mówi. To ja zawsze z boku, z tyłu… Jak do spowiedzi, to w innym mieście… Nawet dzieci do komunii w innej parafii posłałam. Po kryjomu, ze strachu, jak Nikodem” (s. 253). Po tym duchowym wstrząsie porzuciła swoją pracę i dającą przywileje legitymację partyjną. Nie wiemy, ile podobnych przypadków można by znaleźć w Polsce – tysiące, setki tysięcy, miliony? – dość na tym, że dopiero odrzucenie socjologistycznych złudzeń otwiera na nie oczy.
Tak jak nie można wytłumaczyć, dlaczego dana osoba wiarę odzyskuje, tak nie można wyjaśnić, dlaczego ją traci. Jak zawsze – pokazują autorzy – najważniejszą rolę odgrywa tu przypadek, wydarzenie, inny człowiek, a może po prostu – łaska. Nawet bycie w centrum Kościoła nie gwarantuje niewzruszonej i wiecznotrwałej religijnej pewności. O swoim doświadczeniu utraty Boga w sposób przywodzący na myśl Dolinę Issy opowiedział badaczom ateista, a niegdyś pobożny ministrant: „Służyłem do mszy […] Tak żeśmy starali się, jak byliśmy starsi, nawet wino mszalne podpijać, z wielkim, pamiętam, strachem, co to takiego jest. Kiedyś, pamiętam, dotknąłem palcem monstrancji. Bałem się strasznie, jak wyciągałem palec, dotknąłem i okazało się, że to blacha normalna. Ksiądz blachę podnosi, wino wypija, normalne wino, którym żeśmy się spili” (s.249). I w tego typu przypadkach redukcyjne metody okazują się bezsilne.
Patrząc na tego typu fascynujący materiał, podjętą przez autorów próbę opisu religijności lat 80. społeczeństwa polskiego należy uznać za bardzo udaną. Współpraca między filozofami a socjologami wydała dobre owoce. Aż dziw bierze, że nikt nie podejmuje się dziś podobnych badań, a dialog między dyscyplinami zupełnie zamarł. Jak widać, nawet zachęty ze strony Niklasa Luhmanna nie są w stanie przekonać socjologów do wychodzenia ze swojego podwórka ku teologii. Skutkiem tego, opisując religijność Polaków w ostatnich dwóch dekadach, ks. Janusz Mariański był zmuszony ograniczyć się wyłącznie do płaskich badań ankietowych, gdyż socjologia jakościowa niemal nie porusza tego tematu (Kościół katolicki w Polsce a życie społeczne, Lublin 2005).

Niewątpliwie jakąś część winy za ten stan rzeczy ponoszą… sami autorzy tomu, którzy niepostrzeżenie przeszli na krytykowane przez siebie pozycje – dawni hermeneutyczni kontestatorzy zamienili się w pozytywistycznych mistrzów. Ankiety powróciły do ich łask. Nawet Mirosława Grabowska, która Stefanowi Nowakowi nie okazała miłosierdzia za stosowanie pojęcia postawy w badaniach religijności, obecnie sama określa ją jako… „postawę, choć, przyznajmy, postawę meta” (w artykule z 2002 roku Religia a kościół i polityka w III Rzeczpospolitej).

Nie oznacza to, że stosowane przez nich niegdyś podejście okazało się doskonałe i w całości wytrzymało próbę czasu. Wychodząc poza krytykowane przez siebie redukcjonizmy, autorzy przecenili głębokość zmian polskiej religijności i niedocenili ich dynamiki. Inteligent polski nie okazał się jednak semper fidelis i wkrótce cofnął Kościołowi swoje imprimatur. Zresztą, znając jego niestałą naturę można się było tego spodziewać.

Jego perypetie z Kościołem podsumowała Ewa Polak w dowcipnym artykule kończącym tom (Niezwykłe przygody mojego bohatera w Polsce):

Sprawdził już osobiście, na własnej skórze, czym jest komunizm, ateizm, a także awangarda, moda, snobizmy i doraźność działań politycznych. Szczęśliwy rozstał się też z przeświadczeniem, do którego był bardzo przywiązany, że Kościół polski miał wielkie i niezupełnie zasłużone szczęście, że przyszedł do niego on – młoda inteligencja. I że będzie się musiał teraz do niego – młodej inteligencji – nieco podciągnąć… Czuje się ocalony cudem z wielkiego kataklizmu. Ale przygody mojego bohatera na tym się nie zakończyły. On ciągle jeszcze walczy – o swoją duszę (s.304).

Od tamtych bohaterskich czasów nasz inteligent zmienił się jednak nie do poznania i znów sumiennie powtarza wszystkie błędy młodości. Poza tym przytył, pozbył się kilku włosów, dokuczają mu korzonki. Kiedy odkrył ważkość równouprawnienia mniejszości seksualnych, ostatecznie zniechęcił się do Kościoła. Zresztą, nie mógł już dłużej przymykać oczu na mieszanie się księży do polityki. Przestał też lubić samych Polaków. Już nie chce mu się o nich walczyć, nie chce mu się walczyć o Polskę – nie chce mu się nawet walczyć o samego siebie. Już nic mu się nie chce. Jego przygody dobiegają końca. Pozostało mu niewiele, właściwie wybór pozycji – w której chce umrzeć, wybór gestu, wybór ostatniego słowa.
Doprawdy smutny koniec naszego bohatera na pewno zaskoczyłby i rozczarował autorów „Religijności społeczeństwa polskiego”, lecz mimo to, że dali się zwieść jego duchowym przemianom, ich wysiłek jest bez wątpienia jednym z najpiękniejszych przykładów socjologicznej phronesis, która pozwala dostrzegać rzeczy tylko z pozoru niewidzialne i naprawdę najważniejsze.


Religijność społeczeństwa polskiego lat 80. Od pytań filozoficznych do problemów empirycznych, red. M. Grabowska i T. Szawiel, Wydział Filozofii i Socjologii UW, Warszawa 2005, ss. 350

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata