Zaloguj się

Na początku terra incognita. Czwarta część świata, niemieszcząca się na tradycyjnych mappae mundi, które, łącząc geografię z symboliką, dopuszczały tylko układ trójdzielny, z centralnym, najświętszym punktem w Jerozolimie. Czwarta część świata, o której nikt nigdy wcześniej nie pisał, stanowiła nie lada problem. Czwarta część świata, zjawiająca się nagle w obrębie europejskiego pola doświadczenia, domagała się wytłumaczenia. Czy to na pewno coś nowego? Może to tylko dobrze znane Indie, tylko widziane od nieznanej dotąd strony? Jasne, Indie, tyle że Zachodnie. Czy odkrycie jest po prostu powodem do dumy z technicznej doskonałości Europejczyków? Wreszcie udało się przepłynąć nieprzebyty ocean! Czy to Bóg skrywał Amerykę przed oczami wciąż jeszcze niedoskonałych chrześcijan, jednak gdy wreszcie stali się gotowi do krzewienia wiary, odsłonił ją, wyznaczając nowe zadanie?

Ameryka – naga, barbarzyńska, przerażająca?

Pod koniec XVI w. europejska perspektywa powoli się klaruje. W 1593 r. ukazuje się Ikonologia Cesarego Ripy, podręcznik sztuki alegorycznej, w którym zgromadzone zostały schematy przedstawiania tego, co ogólne. I tak Europa jest Królową, ubrana w odpowiednio bogaty strój, w koronie, siedzi przy rogach obfitości, w ręku trzymając świątynię. Przy niej bojowy koń, u jej stóp „książka, na niej zaś sowa, w pobok leżą nadto różne instrumenty muzyczne, węgielnica, dłuta i deszczułka, jakiej zwykle używają malarze, wraz z farbami, a także parę pędzli” (tłum. I. Kania). W grze znaczeń każdy szczegół jest ważny. Obfitość płodów rolnych zbliża ją do pełnej cudów i również kunsztownie odzianej Azji, ta zaś przewyższa Europę bogactwami naturalnymi, brak jej jednak prawdziwej wiary, nauki i sztuki. Waleczna Afryka w lekkiej sukience i ze słoniowym szyszakiem na głowie jest „naga, gdyż kraina ta niezbyt obfituje w bogactwa”, otoczona przez dzikie zwierzęta i z rogiem obfitości pełnym pszenicy. Wreszcie Ameryka, która, jak Ripa przyznaje, sprawiła mu niemały kłopot z braku starożytnych źródeł historycznych, sięgać więc musiał do współczesnych dzieł i bezpośrednich wywiadów z podróżnikami. „Naga kobieta o karnacji ciemnej, z domieszką koloru żółtego, o twarzy budzącej trwogę”. Na niej tylko luźno związana chusta, ciało ozdobione piórami; jako broń – łuk i strzały, u stóp – ludzka głowa i wielka jaszczurka. Naga, barbarzyńska, przerażająca. Wielkie jaszczurki zjadają ludzi i ludzie zjadają ludzi. Ripa, w swoim jakże skondensowanym opisie, najpewniej głęboko poruszony, znajduje miejsce, by wspomnieć, że łukiem posługują się tak mężczyźni, jak i kobiety. Granice między cywilizacją a naturą nie zostały ustanowione.

Niebawem bestsellerową serię rycin, zatytułowaną Nova Reperta, tworzy Johannes Stradanus. Pośród wielkich wynalazków europejskich nowych czasów umieszcza obraz momentu odkrycia Ameryki. Teraz naga, lekko uniesiona, odpoczywa na hamaku. Wokół niej zadziwiająca fauna Nowego Świata. Odkryty niedawno ląd jest w europejskiej wyobraźni młodym, ahistorycznym i kulturowo pustym światem. Za plecami kobiety ucztujący kanibale. Americen Americus retexit & Semel vocavit inde semper excitam (Amerigo odkrył Amerykę. Zawołał ją, a ona się przebudziła) – głosi podpis pod ryciną. Bez Ameriga Vespucciego, który przybywa z krzyżem i astrolabium, wiarą i nauką, kobieta dalej by spała. Abya Yala, Cemanahuac, Zipacna, Mikinoc Waajew – jak zwały ją i jej różne regiony żyjące tam społeczności – stała się Ameryką. To, czym była, zatarło się, zniknęło; zostało nagie kobiece ciało, z którym należy coś zrobić, ucywilizować je i włączyć w bieg historii.

W przełomowej książce z 1958 r. Invención de América (Wynalezienie Ameryki) Edmundo O’Gorman sformułował tezę, że Ameryka stanowiła dla Europy niebyt, pustkę, czystą możliwość;

Ameryka nie istniała, była czymś, co dopiero czeka, by zostać wypełnione bytem i sensem.

W pierwszej fazie asymilacji nastąpiło jej wynalezienie geograficzne, polegające na określeniu ziem, których eksplorację zapoczątkował Kolumb. W fazie drugiej, zdaniem O’Gormana nadal niedokończonej, dochodzi do wynalezienia historycznego Ameryki: zostaje uznana za czwartą część świata, ale pozostaje na marginesie procesu historycznego, tak jakby do momentu „odkrycia” w historii nie uczestniczyła i dopiero miała się do niej włączyć dzięki spojrzeniu Europejczyków. „Jej sensem jest brak sensu” – pisze O’Gorman, podkreślając, że ów brak oznacza możliwość stania się drugą Europą. A zatem włączenie Ameryki w bieg historii dokonuje się kosztem wyzucia jej z własnej charakterystyki i zdefiniowania w sposób negatywny. Mieszkańcy Ameryki będą opisywani jako istoty bez języka, bez religii, bez ubioru, Europa zaś jako depozytariuszka człowieczeństwa (wiary i wiedzy, woli i rozumu), którym może i chce obdarować Nowy Świat. Jak w latach 30. XIX w. głosił Hegel, poniekąd podsumowując europejską perspektywę, konstytuującą się od bez mała 300 lat: „Te części świata są nie tylko względnie nowe [tzn. niedawno odkryte], są one także nowe zasadniczo, z uwagi na cały ich fizyczny i duchowy charakter. (…) Ameryka okazała się od pierwszej chwili fizycznie i duchowo bezsilną i taką też pozostaje jeszcze nadal. Odkąd bowiem Europejczycy wylądowali w Ameryce, krajowcy ginęli stopniowo pod tchnieniem europejskiej aktywności” (tłum. J. Grabowski, A. Landman).

W XVI w. zarysowują się główne osie, dostarczające Europie zarówno pojęciowych ram namysłu nad Starym i Nowym Światem, jak i schematów wyobrażania i metaforyzowania. Dramat poznania i pragnienia, wiedzy i władzy rozgrywa się między ekstremami cywilizacji i natury oraz „tu i teraz” Europy a „tu i teraz” Ameryki, utożsamionym z „kiedyś” Europy. Analizując europejskie narracje o Ameryce Łacińskiej, Néstor García Canclini (La globalización imaginada, 2008) wyróżnił trzy podstawowe wzorce: manichejskie rozdwojenie (cywilizacja / barbarzyństwo), spotkanie kultur (jako ideologia pojednawcza, zakrywająca przemoc), a wreszcie „odległa fascynacja”, projekcja pragnień dotyczących tego, co kultura europejska wyrzuciła poza swój własny obręb. W każdej z tych narracji status Ameryki jest niepewny.

Wspaniałości cywilizacji

A przecież niemal od samego początku podboju Ameryk dane o istniejących tam systemach politycznych i religijnych, architekturze i sztuce oraz instytucjach społecznych napływały szerokim strumieniem. Zdumienie, zachwyt, niewystarczalność języka, zacinanie się mechanizmu porównywania i homogenizacji to doświadczenie wspólne niemal wszystkich kronikarzy owej epoki. W liście do króla Hernán Cortés pisał: „żeby zdać Waszej Znakomitej Osobie sprawę ze wspaniałości wielkiego miasta Tenochtitlan, zdumiewających i cudownych, a także z potęgi władztwa Motecuhzomy, z obyczajów i ceremonii tutejszych ludzi, i ze sposobu rządzenia tym oraz innymi miastami, należącymi do owego władcy, trzeba by dużo czasu i wielu bardzo biegłych sprawozdawców. Ja sam nie będę w stanie opisać nawet setnej części tego, co by opisać należało. Powiem wszakże co nieco, jak potrafię, o rzeczach, które widziałem. A choć uczynię to mało udolnie, wiem, że i tak wzbudzą zdumienie i niedowierzanie, bo nawet my, którzy oglądamy je tutaj na własne oczy, nie możemy ich ogarnąć rozumem” (tłum. R. Tomicki).

Jak zatem było możliwe zmienienie tej ziemi, tak bogatej w cywilizacje, imperia, różnorodne formy władzy politycznej i religii, języki i systemy sztuki, w ziemię-pustkę, brak, miejsce poza historią? Jak wymazać złożone struktury kulturowe i zastąpić je obrazem ledwie muśniętej ludzką ręką natury? Jak usunąć z pola widzenia działające i rozumne podmioty i w ich miejscu zobaczyć bezradne, bezwolne półzwierzęce istoty? Na kilka sposobów. Najłatwiej: zniszczyć ślady cywilizacji. Wspaniała Popol Vuh, księga narodu Quiché (odłamu Majów), spisana przez anonimowych autorów w poł. XVI w., emanuje smutkiem świadomego znikania: „Spisujemy to już pod prawem boskim, w Chrześcijaństwie; wydobywamy to na światło dzienne, bo próżno dziś szukać Popo Vuh, księgi znanej pod tym imieniem, w której widać było jasno nadejście zza morza i opowieść o naszych mrokach, i widać było jasno życie” (tłum. H. Czarnocka, C.M. Casas). Trudniej: ukazać je jako niespełniające kryteriów w pełni rozwiniętej cywilizacji, osadzić na linearnej, jednej dla wszystkich osi czasu, pokazując w ten sposób, że nawet najbardziej złożone instytucje społeczne i wytwory kultury materialnej w gruncie rzeczy reprezentują wcześniejsze etapy procesu historycznego, które należy przekroczyć. Wprowadzić opozycję cywilizacja– natura, gdzie „cywilizacji” odpowiada zuniwersalizowana forma europejska danego czasu historycznego (prawdziwa cywilizacja opiera się na prawdziwej religii, jak w XVI w., lub prawdziwej wiedzy, jak w XVIII stuleciu), a „naturze” wszystko to, co inne.

„O Ameryce i jej kulturze, szczególnie o kulturze Meksyku i Peru – głosił Hegel – wiemy wprawdzie coś niecoś, ale właściwie tylko tyle, że były to kultury wyłącznie naturalne, które musiały zginąć w zetknięciu z duchem”.

Ostatecznie – jak XVI-wieczny jezuita José de Acosta – w obliczu złożoności i fascynującego podobieństwa instytucji społecznych Azteków i Majów do chrześcijańskich, w odruchu radykalnej separacji można pomyśleć o opętaniu niewinnych „indiańskich” ofiar przez Złego Demona.

Odzyskiwanie jest trudne. Jak odbudowywać ze szczątków, by nie wpaść w pułapki egzotyczności, idealizowania przeszłości lub wiktymizowania rdzennych narodów? Jak uciec od schematów, wypracowanych przez kolonialne spojrzenie, a polegających choćby na projektowaniu XVIII- i XIX-wiecznych kategorii cywilizacji na to, co inne od Europy? Jak odzyskać sprawczość podmiotów, przez wieki spychanych do roli przedmiotów opisu? Jak wskazuje najnowsza książka Martina Caparrosa, Ñameryka, kwestia jest aktualna. „Ñameryka zawsze była krainą mitów” – pisze Caparrós, wyliczając mity Kolumba, Ponce de Leona i de Orellany, a także późniejsze: „od ziem, gdzie natura trwa taka, jaka była na samym początku, aż do gór, gdzie ludzie w końcu mogli być wolni” (tłum. W. Charchalis). Innym z mitów jest bierność podbitych, homogeniczny obraz „Indian” jako niewinnych ofiar, łagodnych owiec, prowadzonych na rzeź. Jak – być może obrazoburczo – pisze Caparrós: „Oczywiście władza hiszpańska była katastrofalna i jak każda miała wady; nie sposób powiedzieć jednak, że Aztekowie z ofiarami z ludzi i wojnami o niewolników byli dużo lepsi. Albo Inkowie z półboskimi monarchami, absolutnymi kastami i bezwzględnym wyzyskiem biedaków”. Innymi słowy, przywrócenie sprawczości wymaga wzięcia na siebie tak dobra, jak i zła, całości ludzkiego doświadczenia w jego ambiwalencji.

Wytwarzana we wczesnonowożytnej Europie wiedza miała charakter jawnie etnocentryczny, choć w XVI w. podejmowane były mniej lub bardziej udane próby przełamania tego schematu. Monumentalna Apologética historia sumaria dominikanina Bartolomégo de Las Casasa, niepublikowana aż do początku XX w., została napisana jako dzieło polemiczne w stosunku do głównego nurtu ówczesnego namysłu nad legalnością podboju Ameryki przez Hiszpanię. Zasadniczy cel dzieła był następujący: udowodnić, skrupulatnie gromadząc dane etnograficzne i historyczne, zestawiając je z danymi historycznymi dotyczącymi dotychczas znanych wielkich cywilizacji, że „Indianie” zdolni są, ze względu na swoją rozumność, kierować samymi sobą, tworząc autonomiczne wspólnoty polityczne, jakkolwiek odmienne od europejskich by były. „Napisałem ją – Las Casas od razu komunikuje czytelnikowi przyświecającą mu ideę, lekko przy tym ironizując – by poznane zostały wszystkie niezmierzone narody tego ogromnego świata, szkalowane przez niektórych (…), którzy pisali, że ludziom tym brakowało zdrowego rozumu, by mogli sobą rządzić, nie mieli ludzkich instytucji politycznych ani republik, a to tylko dlatego, że ludzie ci byli łagodni, cierpliwi i pokorni. Jakby Boska Opatrzność, stwarzając tak niezliczone racjonalne dusze, jakoś się pogubiła i pozwoliła ludzkiej naturze błądzić, wobec czego w tej niemal nieskończonej części linii rodzaju ludzkiego wszyscy wyszli aspołeczni, a przeto potworni, przeciwni naturalnej skłonności całej reszty świata”.

Tymczasem w zmienionej w bibliotekę wieży w rodzinnej posiadłości w Montaigne rzutki szlachcic Michel pisał swoje Próby, w których rzekomy „Nowy świat”, miast dziecięcym i płochym, bezrozumnym i bezradnym, okazywał się ziemią czy to, owszem, kanibali, lecz nijak nie barbarzyńskich, czy to wspaniałych cywilizacji. W idealizującym spojrzeniu Montaigne’a to ów rzekomo młody świat pozostał depozytariuszem uniwersalnej cnoty: „Co do śmiałości i odwagi, co do hartu, stałości, wytrzymałości na ból i głód, i śmierć, to nie lękałbym się przykładów napotkanych wśród nich przeciwstawić najgłośniejszym przykładom starożytnym, jakie mamy w kronikach naszego świata z tej strony wody” (O pojazdach, tłum. T. Boy-Żeleński). Czytany jawnie na przełomie XVI i XVII w., a pokątnie później, przetrze Montaigne szlaki Rousseau i Diderotowi.

Rozpoznanie rozumności i sprawczości Innego to minimum. Dekolonialne myślenie może się jednak realizować dopiero wtedy, gdy wiedza, wytwarzana i wypowiadana z innego miejsca, stanie się partnerem dialogu, a nie jego przedmiotem. Nie chodzi więc o stwarzanie osobnego muzealnego pokoju dla sztuki afrykańskiej, azjatyckiej czy rdzennie amerykańskiej – jako quasi-sztuki, folkloru, etno-sztuki itd. – ale o wprowadzenie wielu sztuk, na tych samych prawach, do tej samej głównej sali tego samego muzeum (świetnym przykładem np. realizowana w latach 2017–2019 wystawa Beyond Compare w Bode-Museum w Berlinie). Jak argumentował Walter Mignolo, dopiero przedstawienie „rdzennego” artysty europejskiego i „rdzennego” amauta (przykładem Diego Velázquez i Felipe Guaman Poma de Ayala) jako równoprawnych partnerów otwiera pole „hermeneutyki pluritopicznej”: „Poznanie pluritopiczne – pisze Mignolo – oznacza, że gdy poznający podmiot przyjmuje jakąś prawdę o tym, co przez niego poznawane i rozumiane, to przyjmuje również istnienie alternatywnej polityki umiejscowienia, która ma takie samo prawo do głoszenia prawdy”.

Rdzenny kontynent

Jedną z najnowszych prób innego, dekolonialnego sposobu opowieści o historii Ameryki jest książka fińskiego historyka Pekki Hämäläinena Indigenous Continent. The Epic Contest for North America (Rdzenny kontynent. Epicka rywalizacja o Amerykę Północną, 2022).

Zamierzeniem autora, wykładowcy Uniwersytetu Oksfordzkiego, jest rekonstruowanie przebiegu określonych procesów historycznych w sposób możliwie obiektywny na podstawie źródeł historycznych. A przecież – co wiadomo od dawna – praca historyka nigdy nie jest neutralna. Hämäläinen świadomie wchodzi klinem między dwie skrajne tendencje: historii pisanej z perspektywy dziejów europejskich imperiów, czyli historii i perspektywy pozornie uniwersalnej, oraz historii skrajnie partykularnej, zorientowanej na dzieje poszczególnego narodu. W pierwszym przypadku rdzenni mieszkańcy Ameryki Północnej są traktowani jako jedna homogeniczna masa, monolit, zjednoczony tragicznym losem: „W tych ujęciach Ameryki Natywnej Indianie pojawiają się jako jednowymiarowe kreskówkowe postaci, których złożoność i różnorodność uległy wypłaszczeniu dla celów dramatycznych” – pisze Hämäläinen. Indianie en masse. W drugim obraz rozpada się na co najwyżej luźno powiązane historie, skoncentrowane na pojedynczej grupie. Podejście to umożliwia uchwycenie całego bogactwa określonej tradycji oraz pełni podmiotowości rdzennych mieszkańców, jednak również jest obarczone istotną wadą: „Każdy naród występuje jako jedyny, zanurzony w swoim własnym mikroświecie. Pomnóżmy to przez pięćset, a problem się pokaże. Takie badanie Rdzennej Ameryki jest jak patrzenie na puentylistyczny obraz z kilku centymetrów; przytłacza; traci spójność; nie sposób dostrzec struktur”. Celem książki Hämäläinena jest opowiedzenie historii ostatnich 400 lat Ameryki Północnej, uchwycenie tak struktury, jak i podmiotowości indygeńskich aktorów: świadomych, politycznych graczy, reprezentujących instytucjonalnie złożone wspólnoty i organizacje; dyplomatów i wojskowych, których decyzje podyktowane były tak ruchami graczy europejskich, jak – a przez większość czasu przede wszystkim – układem sił i ruchami graczy indygeńskich.

Książka Hämäläinena pokazuje, jak bardzo utrwalony przez dziesiątki westernów obraz „Indian” – kilkunastu, kilkudziesięciu jeźdźców, nieważne, kto dokładnie, ważne że z pomalowaną twarzą i piórami, atakuje, w zasadzie to chyba z czystej złośliwości i z nieuzasadnionej nienawiści, grupę europejskich osadników, miasteczko, samotną kobietę z dziećmi na dalekiej prerii – odbiega od rzeczywistości. Jak pisze sam Hämäläinen, jego książka to rodzaj „biografii władzy” ostatnich 400 lat w Ameryce Północnej. Przy czym władzę definiuje jako „zdolność ludzi i ich wspólnot do kontrolowania przestrzeni i zasobów, do wpływania na działania i percepcje innych, do trzymania wrogów na dystans, do wprowadzania zmian lub stawiania im oporu”.

Cahokia, Aztekowie, Inkowie; imperia Powhatanów, Irokezów, Czirokezów, Lakotów, Komanczów; Liga Pięciu Narodów; narody Kiowów, Navahów, Mohawków, Apaczów, Konfederacja Indiańska i wiele, wiele innych. Od tysiącleci ziemie amerykańskie były kształtowane ludzką ręką, wyrastały i upadały imperia, narody wchodziły w sojusze, koegzystowały lub ze sobą walczyły. Ameryka – gdy jeszcze nie była Ameryką – była czymś i była jakaś. A gdy była już Ameryką, to była czym innym, niż się Europejczykom wydawało.

Narody, nie plemiona

Jak wskazuje Hämäläinen, zasadniczą różnicą między sprawowaniem władzy na sposób europejski lub indygeński była rola więzi pokrewieństwa i powinowactwa, braterstwa, budowania raczej relacji niż zbiurokratyzowanych struktur wyższego rzędu: „Więź – w znaczeniu wszechobejmującej relacyjności i wzajemnych zobowiązań – stała się podstawową zasadą organizacji ludzkiego życia. Więź [rodzinna, przyjacielska – przyp. IK] była kluczowym spoiwem, które trzymało tak ludzi, jak narody razem. Błędem byłoby postrzeganie tego rozwiązania jako rodzaju zepsucia czy wypaczenia cywilizacji, jak zresztą w większości widzieli je przybysze z Europy. Indianie północnoamerykańscy eksperymentowali wcześniej ze społeczeństwami kastowymi i wszechmocnymi przywódcami duchowymi, lecz uznali je za niedoskonałe i niebezpieczne. Zdecydowali się na bardziej horyzontalne, partycypacyjne i egalitarne formy bycia w świecie – wspólnotowy etos, dostępny każdemu, kto był zdolny do słusznych myśli i czynów i chciał dzielić się tym, co ma. Ich społeczeństwem idealnym była bezgraniczna wspólnota, która – przynajmniej w teorii – mogła być bez końca poszerzana”.

Dla Europejczyków społeczności oparte na bezpośrednich przyjacielskich czy rodzinnych relacjach zdawały się pierwotne, niedorozwinięte, stanowiły jakby ślepą uliczkę cywilizacyjnego rozwoju. Dla nowożytnej Europy ideałem było zapośredniczenie relacji przez abstrakcyjne prawo, dzięki czemu dopiero wyłaniało się państwo. Do narodu z kolei należało się przez „krew”, o której „czystości” coraz więcej myślano od końca XV w. W rdzennej Ameryce natomiast politykę uprawiało się jako osadzoną na bezpośredniej więzi międzyludzkiej, nasyconą bliskością i wspólnotowością, ale też przynależność wspólnotową można było negocjować i ustalać. Miejsce jednostki nie wynikało wprost ani z hierarchicznego abstrakcyjnego porządku, ani z dziedzictwa krwi. Liczyły się bezpośrednie relacje. Przykładem paradoksalnym mogą być „żałobne wojny” Irokezów: gdy zdziesiątkowana ospą populacja (ospą, czyli najskuteczniejszą przypadkową bronią Europejczyków, wyniszczającą konsekwentnie kolejne narody) stanęła w obliczu konieczności odnowienia się, „żałobne wojny” służyły zdobyciu jeńców, których później adoptowano, „przywracając duchową równowagę świata poprzez zmienianie innych w Irokezów”.

Po pierwsze zatem, ukonstytuowane w ten sposób wspólnoty były narodami. Nie plemionami, nie „społeczeństwami pierwotnymi” ani „kulturami bez historii”, lecz wspólnotami politycznymi, których relacje regulowało ius gentium.

Wspólnotami posiadającymi instytucje i wyłaniającymi legalną władzę. Nie jest to tylko problem językowy, albowiem kwestia legalności wojny toczonej przez Europejczyków w Nowym Świecie – w XVI i XVII w. obowiązywały jeszcze średniowieczne zasady wojny sprawiedliwej i trzeba było, przynajmniej oficjalnie, jakoś taki akt moralnie uzasadnić – zależała w dużej mierze od tego, czy inne wspólnoty zostaną rozpoznane jako podmioty polityczne. Jako takie włączone byłyby bowiem w sferę tego, co regulowane prawem narodów; innymi słowy, nie można by ich było bezkarnie najeżdżać, niewolić i ograbiać. W XV w. Paweł Włodkowic argumentował za legalnością władzy i politycznością wspólnot pogan litewskich, w wieku XVI niemal identycznie argumentował Francisco de Vitoria za politycznością rdzennych wspólnot amerykańskich. Zatem to, czy jest się narodem w prawnym sensie gens czy nie, odgrywało zasadniczą rolę.

Hämäläinen w swojej rozległej książce pokazuje, że narody Rdzennej Ameryki są tym właśnie: wspólnotami politycznymi w każdym możliwym sensie, a jako główni aktorzy sceny politycznej występowały do XIX w. Z jednej strony osadnicy – jakże nieliczni z początku – Hiszpanie, Francuzi, Anglicy czy Holendrzy, z drugiej zaś strony złożona sieć relacji narodów indygeńskich, połączonych mniej lub bardziej silnymi sojuszami, rywalizujących ze sobą, nieraz brutalnie się zwalczających. I próbujących wykorzystać obecność Europejczyków – ich techniczne rozwiązania, otwierane przez nich możliwości handlowe – na własną korzyść. Holenderscy handlarze rozgrywani przez Mohawków i Mahikanów; Mohawkowie rywalizujący z Francuzami i Wyandotami oraz Ligą Pięciu Narodów, z Irokezami na czele, którzy z kolei dyplomatycznie rozgrywali Anglików i Francuzów. W układance dodatkowo umieścić trzeba imperia Siouxów i Komanczów i osady Hiszpanów, no i naród Pueblo itd. Nie sposób streścić bez mała 600 stron historii opowiedzianej przez Hämäläinena, odnotować można jedynie, jak złożoną mozaikę, dynamiczną, z gęstą siecią powiązań rekonstruuje on w swojej książce.

Dopiero w II poł. XVIII w., w brytyjskich dokumentach, jak punktuje Hämäläinen, słowo „plemię” zaczęło zastępować słowo „naród”, „spychając Indian o wiele szczebli w dół na wyobrażonej drabinie cywilizacyjnego rozwoju”. A przecież naprzeciw konstytuującego się narodu Stanów Zjednoczonych stanęły ukonstytuowane już narody, broniące swojej suwerenności – ciekawym przykładem politycznej sprawności kazus Naród Cherokee vs. stan Georgia z 1831 r. dotyczący nieuprawnionego rozciągania jurysdykcji stanu Georgia na naród Czirokezów. Sprawa została oddalona, niemniej pokazuje, jak rdzenny naród adaptował się do zmian i wykorzystywał te narzędzia prawne i polityczne, które w nowej rzeczywistości zdawały się najskuteczniejsze.

We wcześniejszych epokach to narody rdzenne często narzucały reguły gry, niekiedy prowadząc wojnę zaczepną, niekiedy zaś reagując na ekspansję kolonistów czy siłą zmuszając do koegzystencji.

Z biegiem czasu sytuacja kolonistów zmieniała się choćby dzięki temu, że napływ nowych ludzi z Europy był stały, podczas gdy rdzenne narody traciły swych członków i nie miały ich jak zastąpić. Wojna z lat 1675–1676, zwana wojną Metacoma lub wojną króla Filipa, w pewnym sensie pokazuje dynamikę europejskiej ekspansji w Ameryce Północnej. Oto na wschodnich wybrzeżach Massachusetts, zamieszkanych przez Wampanoagów, zjawiają się w początkach XVII w. angielscy pielgrzymi. Dobrze przyjęci, osiedlają się, a w ślad za nimi przybywają kolejni. I kolejni. I jeszcze kolejni. Z biegiem czasu stosunek ludności rdzennej do przybyszy wynosi 1:3, co nieuchronnie rodzi napięcie. Anglicy chcą przeć dalej, zajmując ziemie Wampanoagów, ci zaś bronią się przed ekspansją, która początkowo przybiera np. postać sporu o mienie: czy możesz zabić i zjeść zbiegłą hodowlaną krowę, jeśli pasie się na twoim polu kukurydzy? Według Wampanoagów tak, ponieważ nie można posiadać żywego zwierzęcia, tylko martwe, zatem zbiegłe krowy nie dość, że nie są niczyją własnością, to jeszcze wchodzą w szkodę. Zdaniem Anglików nie, bo żywa krowa nie różni się niczym od martwej (na pewno nie żadnym duchem!), a co do własności tej ziemi uprawnej, to jeszcze jest do ustalenia… To ustalanie przybrało postać wojny w Nowej Anglii, z której narody rdzenne wyszły niemal do cna wymordowane, pomimo początkowych sukcesów sojuszu, który udało się stworzyć Metacomowi. Nie mogąc zgromadzić wystarczającej liczby wojowników – Irokezi odmówili przystąpienia do wojny – ostatecznie uległ Anglikom. Wiek XVIII w coraz większym stopniu oddawał pole gry Europejczykom, którzy rozgrywali własne konflikty na amerykańskiej ziemi, czego przykładem choćby wojna siedmioletnia, zakończona podpisaniem traktatu w Paryżu. Traktatem, który decydował o losach rdzennych narodów, w ogóle nie biorąc pod uwagę ich głosu, mimo że były stronami konfliktu.

Narody zatem. Po drugie, relacje. Różnicę można nie tylko opowiedzieć, ale też zobaczyć na mapie. Hämäläinen opisuje przypadek z 1721 r., kiedy przywódcy Nasawów, członków Konfederacji Catawba, powitali nowego gubernatora Karoliny Południowej Francisa Nicholsona. Podarowali mu mapę przedstawiającą jedenaście miast Catawba oraz po jednym Czirokezów i Chickasawów. Na mapie, sporządzonej według innych niż europejskie założeń, umieszczono też brytyjską Wirginię oraz Charles Town. Miasta rdzenne są kołami, Wirginia – kwadratem; wielkość kół odzwierciedla rangę miasta, jego miejsce w hierarchii; pomiędzy miastami zaś wyrysowane relacje, linie łączące wszystko w dynamiczną całość. „Miast drobiazgowo przedstawiać przestrzenne koordynaty poszczególnych społeczności regionu, mapa oddawała relacje pomiędzy nimi. Była to bardzo polityczna mapa stworzona przez bardzo politycznych ludzi”. Dla Catawbów Europejczycy są poza układem okręgów, są dosłownie „Niczym”, z tego właśnie powodu, że nie tworzą więzi, są poza intymnymi i intensywnymi relacjami, poprzez które konstytuują się tożsamości rdzenne.

Mapa Catawbów, a także niezliczone inne mapy, propozycje traktatów, prezenty i gesty miały mieć, jak wielokrotnie pokazuje Hämäläinen, charakter swoiście edukacyjny: miały nauczyć Europejczyków, jak poruszać się w niezrozumiałym dla nich świecie, jakie ścieżki są właściwe, jak zawiązać relacje, co należy zostawić w spokoju. Im większe żniwo zbierały ospa i żelazo, im liczniejsze grupy ludności przypływały z Europy, im mniej ważna była koegzystencja, a bardziej możliwa eksterminacja ludności rdzennej, tym mniej zainteresowani byli tą wiedzą przybysze.

***

Zasadniczą kwestią było rozpoznanie innej wiedzy jako wiedzy, innego porządku polityczno-społecznego jako alternatywnego porządku polityczno-społecznego, a nie aberracji od jedynej możliwej jego formy. Wspomniany już Las Casas, ale też Bernardino de Sahagún, Jean de Lèry, Michel de Montaigne i im podobni we wczesnej nowożytności przetarli szlak, którym podążyć mogli – w specyficzny i niekompletny, nadal eurocentryczny sposób – oświeceni: Rousseau, Diderot czy Lahontan, którego Dialogi są jednym z punktów wyjścia dla Davida Graebera i Davida Wengrowa w książce Narodziny wszystkiego. Nowa historia ludzkości.

Pomyśleć inne społeczeństwo jako możliwe. Pomyśleć społeczeństwo, w którym nie ma własności prywatnej, a jeśli jest, to nie przekłada się na władzę jednego człowieka nad drugim. Pomyśleć społeczeństwo, gdzie ciałem decyzyjnym jest rada kobiet. Pomyśleć społeczeństwo, gdzie budowanie relacji jest ważniejsze od bogactwa, gdzie człowiek uzyskuje tożsamość w dynamicznej sieci powiązań, a nie poprzez wyizolowanie się od wspólnoty, jak w modelu kartezjańskim. Albo, przeciwnie, pomyśleć losy ludzkie jako niekończącą się walkę wszystkich ze wszystkimi, jak zrobił to Hobbes. A może jako po prostu wachlarz potencjalnych rozwiązań, o których sukcesie nie decyduje ani ich moralna wyższość, ani nawet skuteczność, lecz jedynie przypadek. Pomyśleć to wszystko, jednak nie jako utopię, zabawę intelektualną w „a gdyby tak…”, tylko mając empiryczny dowód istnienia rozmaitych społeczeństw. I zobaczyć, że wszystko mogło i jeszcze może być inaczej. Ostatecznie odzyskiwanie Rdzennej Ameryki to rozpoczynanie nowej gry, w której idea koniecznego postępu dziejowego przestaje być jakkolwiek poręczna.