70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Zstąpienie filozofii do piekieł. List otwarty do Jacques’a Derridy

 

I jeśli filozof miary Derridy spotkał się z brutalnością reżimów zza żelaznej kurtyny i podzieli się tym doświadczeniem ze swymi studentami, to będą oni mieć niewątpliwie wyjątkową okazję, by zrozumieć to, co najistotniejsze w dramacie krajów, które zostały po wojnie przehandlowane za światowy pokój. Oto, powiedziałem sobie, natrafiłem na piękny gest intelektualnej solidarności. Jednak to, co usłyszałem, wprawiło mnie w osłupienie

Zimą 1982 r., podczas krótkiego pobytu w Paryżu – przybywałem z Heidelbergu, gdzie przez dwa lata byłem stypendystą Fundacji Humboldta – zawadziłem (było popołudnie) o College de France[1], by wysłuchać Pańskiego wykładu. Byłem w towarzystwie pewnej koleżanki z Rumunii, żarliwej czytelniczki Pańskich pism, która wydała właśnie w kraju antologię tekstów „Tel Quel”, zawierającą, m.in., obszerny fragment O gramatologii. Co do mnie, czytałem część Pana książek, szczególnie ceniąc Marginesy filozofii, i, w związku z moimi zainteresowaniami filozofią Platona i Heideggera, zwróciły mą uwagę Pańskie kompetentne i oryginalne interpretacje wielkich greckich i niemieckich momentów filozofii. W końcu trafiłem na sposobność, by poznać Pana w roli wykładowcy.

Przypadek sprawił, że trafiłem na pierwszy wykład, wygłoszony przez Pana po swym wypadzie do Pragi, który zakończył się mnóstwem perypetii, kulminujących zatrzymaniem w areszcie na dwa–trzy dni; narobiło ono nieco szumu we francuskich mediach. Ze względu na te szczególne okoliczności powiadomił Pan publiczność (złożoną z ponad setki studentów, sprawiających wrażenie obeznanych z Pana zajęciami), że zamiast zwykłego wykładu opowie im Pan o swej praskiej przygodzie, stosując jednak w tym celu niektóre specyficzne dla Pańskiego myślenia pojęcia.

 

Opowieść praska

Zaczął pan od poinformowania nas, że deklarowanym celem podróży było przejście trasą Kafki, zaś tym niejawnym odwiedzenie kilku przyjaciół, sygnatariuszy Karty 77, znajdujących się pod ścisłym nadzorem praskiej policji. Oto, powiedziałem sobie jako przybysz ze wschodu Europy i osoba wiedząca co nieco o intelektualistach stamtąd oraz o ich nadzorowaniu, piękny gest intelektualnej solidarności. I jeśli filozof miary Derridy przeżywa doświadczenie tego typu i ma okazję, by się nim podzielić ze swymi studentami (i do tego nie w pierwszy lepszy sposób, lecz z wykorzystaniem narzędzi wyrafinowanej myśli), to będą oni mieć niewątpliwie wyjątkową okazję, by zrozumieć to, co najistotniejsze w dramacie krajów, które zostały po wojnie przehandlowane za światowy pokój. Oto dowiedzą się teraz, jak wielka była cena ich wolności. Przygotowałem się więc na ten zasadniczy dowód, jednak to, co nastąpiło potem, wprawiło mnie w osłupienie.

Opowiedział nam Pan, w jaki sposób po pierwszej wizycie u jednego z przyjaciół został zlokalizowany i jak natychmiast zaczęto Pana śledzić. Pana ambicją było podjąć próbę pozbycia się „opiekuna”, wobec czego w najmniejszych szczegółach opisał nam Pan skomplikowaną trasę, którą Pan w tym celu obrał (przechodzenie przez sklepy, przemykanie się przez pasaże, slalom między kolumnami itd.). Naszkicował Pan tę trasę na tablicy i oznajmił, że oto mamy przed oczami jeden z możliwych przykładów ilustrujących tak drogie Panu pojęcie trace, „ślad”. I oto, na końcu tej skomplikowanej ścieżki „dyseminacji”, oczekiwał Pana niewzruszony… „opiekun”. Ton, jakim Pan to powiedział, kontrast, jaki zbudował Pan pomiędzy wyrafinowaną próbą zmylenia „opiekuna”, pomiędzy dobrze dawkowanym narastaniem, krok po kroku, wiary w jej powodzenie a końcową porażką – wszystko to miało wywołać, w Pańskiej relacji, efekt komiczny i, w rzeczy samej, sala wybuchła śmiechem. Rosnący dobry nastrój publiczności udzielał się Panu stopniowo i w krótkim czasie atmosfera panująca na sali wskazywała raczej na widownię oglądającą jakiś film ze złotych czasów komedii niż na tę, w której pokazuje się sekwencję ze świata horroru. Mówiąc krótko, w dniu odlotu na lotnisku sprawdzono Pana walizki, do jednej z nich podrzucono narkotyki. Błyskawicznie pojawił się policjant obwieszony aparatami fotograficznymi, lampami i fleszami – opisał go nam Pan nader szczegółowo, niczym przybysza z kosmosu, a także odegrał Pan, jak sądzę, moment jego wejścia na scenę, co wywołało kolejną falę wesołości. Sfotografowano Pana: bez walizek, obok walizek, same walizki. Trafił Pan wprost do więzienia, zamknięto Pana w celi (razem z jakimś Cyganem z Rumunii!), jeśli mnie pamięć nie myli, nawet Pana ostrzyżono i potem przez jakiś dzień–dwa nic się nie działo. Nie tracąc dobrego nastroju przywołał Pan ogarniającą Pana stopniowo panikę, fakt, że w końcu zaczął Pan walić pięściami w drzwi, następnie gorączkowe próby zgromadzenia słów o brzmieniu uniwersalnym z myślą o przedstawieniu swych żądań patrolującemu korytarz strażnikowi (wydaje mi się, że w tym miejscu swej opowieści wplótł Pan nową dygresję o uniwersalnych wyrażeniach homofonicznych). Ze szczególnym upodobaniem zatrzymywał się Pan przy leksemach „ambasada” i „adwokat”. Nic się jednak nie zdarzyło, słowa uniwersalne trafiły w próżnię. Grzmoci Pan pięściami w drzwi, zbliża się strażnik, otwiera wizjer, mówi Pan: „ambasada!”, on życzliwie powtarza: „ambasada, ambasada”, po czym zamyka wizjer i znika. I potem znów: „Adwokat!”; „adwokat, adwokat” i znów znika (chichoty na sali sięgnęły w tym momencie szczytu). I w końcu rozwiązanie: trzeciego dnia drzwi się otwierają, pojawia się ambasador Francji w Pradze w towarzystwie jakiegoś oficera, zawiadamia się Pana, że ma Pan natychmiast opuścić Czechosłowację, zostaje Pan odtransportowany do ambasady, a stamtąd prosto na lotnisko.

Nie wiem, jak skończył się Pański wykład. W tym momencie, walcząc z pokusą zwrócenia się do Pana publicznie, opuściłem salę. Przepraszam za tę ogromną nieuprzejmość, byłem jednak strasznie wzburzony. Przez 15 min, które upłynęły do zakończenia zajęć, próbowałem się uspokoić, paląc papierosa. Potem drzwi się otwarły i grupy studentów, pękających ze śmiechu i krzyczących „ambasada”, „adwokat”, zaczęły wypełniać korytarz. Wróciłem do sali. Był Pan jeszcze na katedrze, otoczony przez kilku studentów i studentek. Przedstawiłem się i w kilku słowach zakomunikowałem Panu wszystkie moje odczucia. Powiedziałem, że w tym samym łagrowym świecie, w którym spędził Pan trzy dni, fundując sobie tę komiczną rozrywkę, żyło dzień po dniu, całe życie, setki milionów ludzi. I że Pańscy studenci zasługiwali, by to zrozumieć. Nie pamiętam już, co mi Pan odpowiedział. Przypominam sobie natomiast, że jakaś podniecona studentka tłumaczyła mi, nie pamiętam, za pomocą jakich argumentów, że nie mam racji…

Dwa dni później moja koleżanka odwiedziła Philippe’a Sollersa, a ten powiedział jej, że poprzedniego wieczora zadzwonił Pan do niego i opowiedział o całym zdarzeniu. Był Pan wstrząśnięty. Gdyby był Pan wiedział, że na sali jest – jak się Pan wyraził – „ktoś ze Wschodu”, nie mówiłby Pan w ten sposób. Znowu się zdumiałem. Ze mną czy beze mnie na sali ofiarami mistyfikacji padli Pana studenci. Nie chodziło o uprzejmość, ale o wiedzę, a w ostatecznym rachunku o powołanie filozofii w tym naszym XX w. O tym powołaniu chciałbym Panu opowiedzieć, nie bez nawiązania do Pana prac.

 

Motywacja listu

Zapyta pan, dlaczego poczułem potrzebę, by napisać do Pana teraz, siedem lat po wydarzeniu, o którym opowiedziałem. Przede wszystkim dlatego, że to, co się dzieje teraz w Czechosłowacji, przywiodło mi na myśl Pańską praską przygodę; a także dlatego że rumuńscy intelektualiści wciąż znajdują się mniej więcej w tym samym miejscu, w którym byli intelektualiści czescy w tym roku, gdy odwiedził Pan Pragę. Jest też jednak drugi powód, dla którego piszę do Pana teraz. Niedawno przełożyłem i opatrzyłem komentarzem, dla prestiżowego rumuńskiego czasopisma kulturalnego, Pańską interpretację Romea i Julii, zatytułowaną Niewczesne aforyzmy. Fakt ten wyznacza, w mojej intelektualnej[2] biografii, koniec pewnej „serii”, miejsce zerwania, coupure. Wyjaśnię, w czym rzecz.

Jak Pan dobrze wie, pod koniec roku 1941 ukazała się na nowo, w samym środku okupacji i pod redakcją Drieu La Rochelle’a, słynna „NRF” [„Nouvelle Revue Francaise”]. W pierwszych numerach czasopisma figurowały największe nazwiska literatury francuskiej tego czasu. Oprócz Drieu, Montherlanta, Chardonne’a czy Jouhandeau pojawiają się tam Valéry, Éluard, Gide, Giono, Paulhan. Ci ostatni z wymienionych, choć bynajmniej nie skłaniali się ku kolaboracji, sądzili przez pewien czas, że – jak ujął to Mauriac – „poza czy ponad potworną rzeczywistością polityczną pisarze mogliby się zjednoczyć, by świadczyć przed Europą o integralności (trwałości) francuskiego ducha”. Zawsze w pierwszej chwili intelektualiści uważali, że mogą żyć „poza czy ponad potworną rzeczywistością polityczną”. Co bowiem może być dla nich straszniejszego niż wygnanie z raju kultury? Tyle że wcześniej czy później „potworna rzeczywistość polityczna” kończy się takim właśnie wygnaniem. Dopóki intelektualiści tego nie pojmą, łudzą się możliwością zachowania „integralności ducha”. Oddają się na służbę tej integralności i czynią sobie z niej, być może nawet nieświadomie, alibi. Kiedy „potworna rzeczywistość polityczna” przenika na ich terytorium i niszczy ostatnie iluzje, mają oni przed sobą tylko trzy wyjścia: przystosowanie (czyli utratę poczucia moralnego), milczenie i kompromis (inaczej – hańbę) bądź mówienie prawdy za wszelką cenę.

Otóż to: takiemu właśnie ciężkiemu kryzysowi świadomości musieli stawić czoło rumuńscy intelektualiści w ostatnim roku; bo jak długo możesz się upierać, że zamieszkujesz raj kultury, odwracając się plecami do „potwornej rzeczywistości politycznej” i usprawiedliwiając się tym, że bronisz ciągłości czystego ducha? Wokół ciebie przyjaciele pozbawiani byli prawa druku, niektórzy cierpieli areszt domowy, a ich jedyną winą było to, że mówili na głos to, co w głębi ducha myślały miliony ludzi. Pana cudowny tekst o Romeo i Julii , który ukazał się po rumuńsku opatrzony wstępem noszącym wdzięczny tytuł O imieniu, miłości i odkształceniach czasu był moim ostatnim pobytem w raju kultury. Zaraz po tym, jak się ukazał w dziewiątym numerze pisma „Viat¸a româneasca” z 1989 r., zacząłem pisać do Pana te linijki. Zrodziły się one z potrzeby refleksji nad losem filozofii w tym wieku kryzysu świadomości, którym jest nasze stulecie. Chciałbym, by były one medytacją nad zstąpieniem filozofii do piekieł.

 

Warunki możliwości

Cała historia europejskiej myśli stoi pod znakiem pytania: „jak jest możliwe?”. Wbrew temu, co można sądzić na pierwszy rzut oka, pytanie to nie wyraża osłupienia (typu: „Jak mogło się zdarzyć coś takiego?”), lecz stawia problem warunku możliwości jakiejś rzeczy. Na przykład: co powoduje, że może istnieć świat, wszechświat, kosmos? Albo, podążając głębiej w tym zapytywaniu: jak jest możliwy sam fakt bycia? Lub jeszcze inaczej: jak jest możliwe poznanie? Pytanie to – jak jest możliwa jakaś rzecz? Jaki jest warunek możliwości czegoś? – zrodziło się i kwitło w jasnej epoce filozofii, w epoce, by tak rzec, filozofii „czystej”. Przez cały czas było ono wyrazem wzniosłego zdziwienia, zdziwienia właściwego badawczym wzlotom ludzkiego ducha, który od zawsze pragnął poznać kondycję świata oraz zamieszkującego go człowieka.

W XX w. atoli zdarzyło się coś bezprecedensowego; oto kondycja ludzka została wystawiona na próbę tak radykalną, że filozoficzne zdziwienie musiało zwrócić się ku tej kondycji i stracić swój charakter wzniosły i czysty. Pytanie „jak jest możliwe?” przestało być łagodnym wyrazem zwykłego impulsu poznawczego i zyskało dodatkowy niuans – osłupienie, którego początkowo było pozbawione. Zamiast słynnego Kantowskiego pytania o to, jak są możliwe sądy syntetyczne a priori (jest to techniczne wyrażenie oddające pytanie o to, jak jest możliwe poznanie czegoś nowego oraz postęp poznania), przed myśleniem w ogóle, jak też przed myśleniem specjalistycznym, pojawiły się pytania zupełnie innego rodzaju, mianowicie: jak jest możliwe ludobójstwo, zbrodnia? Jak jest możliwy terror, przemoc? Jak jest możliwe kłamstwo? Jak jest możliwe milczenie? Jak jest możliwa obojętność? W tego typu pytaniach oryginalna fraza „jak jest możliwe?” traci swą „neutralność” i staje się natarczywa, uruchamia cały rejestr niuansów emocjonalnych, takich jak oburzenie, wstyd, pokora. Zdumienie staje się zdumieniem w obliczu niewyjaśnianej zagadki, którą jest samo człowieczeństwo,zdumieniem wobec zgrozy, potworności, braku jakiejkolwiek miary. Rzecz jasna, pytanie „jak jest możliwe?” nie przeradza się w pytanie retoryczne – świat i filozofowie nadal je stawiają, pragnąc znaleźć na nie jakąś odpowiedź, dowiedzieć się czegoś. Pytanie to jednak rodzi się nie z łagodności czystej myśli, lecz z głęboko wstrząśniętej ludzkiej natury, z nabrzmiałej świadomości, która czuje potrzebę rozważenia i pojęcia tego, jak mogły zrodzić się zbrodnia, terror, kłamstwo i obojętność. Tak, ludzkość weszła teraz w tę nową epokę, epokę osłupienia. Jak było możliwe Auschwitz? I Gułag? I Katyń? I odesłanie rosyjskich więźniów? I słynny eksperymentalny zakład zamknięty w Pites¸ti? I przesłuchania wśród tortur? I szpitale psychiatryczne? I służby bezpieczeństwa w krajach komunistycznych? Jak, pod sztandarami najbardziej radykalnego humanizmu, zabito samą ideę człowieka? Jak to wszystko było możliwe? A następnie: co zrobić, żeby się to nie powtórzyło? Te pytania ciążą dziś nad dużą częścią ludzkości, ciążą nad całą Europą. Ostatnimi czasy coraz większy nacisk kładzie się na Europę jako na „nasz wspólny dom”. Filozofowi metafora ta musi przywieść na myśl „dekonstrukcję” – zagadnienie, które pojawia się u Heideggera, a któremu Pan nadał w ostatnich latach szczególne znaczenie i blask.

 

Budowa wspólnego domu

Zawsze podkreślał pan, że dekonstrukcja to nie nihilistyczny gest, destrukcja, której źródłem jest krańcowe odrzucenie. Jest ona raczej pewną interwencją, która poniekąd narzuca się sama z siebie i która rodzi się z chęci zrozumienia, jak powstała jakaś rzecz: jakąś strukturę dekonstruuje się w celu zrozumienia samej tej struktury i, ewentualnie, w celu jej (odmiennej) rekonstrukcji. Dekonstrukcja odbiła się szerokim echem w krytyce literackiej oraz w architekturze, czyli w tych dziedzinach, które w szczególny sposób mają do czynienia z dziełem zamkniętym i jego konstrukcją; w tych właśnie dziedzinach ciąży ona ku temu, by stać się pewną metodą. W architekturze przyniosła szereg spektakularnych „zastosowań”, jak np. słynne dzieło dekonstruktywistyczne autorstwa Bernarda Tschumiego, które można oglądać w Parc de la Villette. Dzieło to, powstałe na drodze „dyseminacji” dekonstruowanych elementów, nosi nazwę Szaleństwa: „Szaleństwa Bernarda Tschumiego”. Na stronach, które mu Pan poświęcił, podkreślił Pan, że u Tschumiego chodzi o „szaleństwa” (folies), nie zaś o szaleństwo (folie).

Jeśli powrócimy teraz do metafory „Europa – nasz wspólny dom” oraz do wspomnianego, stającego się dziś wręcz obsesją pytania „jak jest możliwe?”, to nie możemy nie usłyszeć tu pewnej dekonstruktywistycznej nuty; tym razem jednak dekonstrukcja nie dotyczy dzieła literackiego ani architektonicznego, lecz samego społeczeństwa czy raczej pewnej społecznej retoryki: retoryki utopii i jej Szaleństwa. Wschód Europy stawia sobie teraz dekonstruktywistyczne pytanie: „Jak było możliwe społeczeństwo takie, jakie funkcjonowało aż po dziś dzień?”. A w domyśle: „Oby już nigdy nie było ono możliwe”. Dekonstruuje on, jeśli Pan woli, szaleństwo samo, la folie, gigantyczne szaleństwo, szaleństwo pisane dużą literą. Zstąpienie filozofii do piekieł to akt uczestnictwa w tej tajemnicy „jak było możliwe?”. Jak było możliwe Szaleństwo? Co trzeba uczynić, by już nigdy nie pojawiło się na świecie? Jak ostatecznie uciec od Szaleństwa? Jak wyeliminować z ekonomii człowieczeństwa zbrodnię, przemoc, potworność? Jak był możliwy Kain? Nigdzie nie można dostrzec tak dobrze jak tutaj tego, że dekonstrukcja jest gestem rozumu afirmatywnego, pomimo przeczącej partykuły de-. Wschód Europy dekonstruuje swe społeczeństwa w nadziei na ich rekonstrukcję. Marzy on nie o tym, by ze zdekonstruowanych elementów tworzyć „szaleństwa” (jak to z Parc de La Villette), lecz o tym, by po wykryciu w końcu elementów Szaleństwa przejść, po uwolnieniu się od nich, do budowania „wspólnego domu”.

Budowa wspólnego domu zakłada jednakże re-centrację podmiotu, śmierć „śmierci człowieka”, czyli zmartwychwstanie tej podejrzanej postaci – „człowieka” – którą strukturalizm oskarżył o przywłaszczenie sobie, mocą jakiegoś pozoru wolności, roli kierującej i ujednolicającej. Czy obecnie nie dzieje się przypadkiem tak, że ów suwerenny podmiot, wygnany przez strukturalizm ze świata, na nowo staje się uprzywilejowanym czynnikiem dyskursu i wraca na scenę bramą historii, która wydawała się, jak dotychczas, przed nim zamknięta? Dekonstrukcja, która dokonuje się obecnie na wschodzie Europy sprowadza się, koniec końców, do architektury, do projektu, podmiotu, jednym słowem – do wielkiego problemu zamieszkiwania. Zakłada ona ponowną naukę zamieszkiwania na ziemi, a zatem położenie jakiegoś innego fundamentu; powołaniem tej nowej architektury jest zniesienie bezdomności, owej Heimatlosigkeit (l’absence-chez-soi), nieodłącznej od losów człowieka w nowoczesności. Co więcej, jej powołaniem jest stworzenie habitatu dla ko-habitacji, w którym nie może zostać zachowane ani jedno z pomieszczeń dawnego budynku.

Lecz projekt wspólnego domu może pozostać jedynie zadaniem dla myślenia, podobnie jak problem zamieszkiwania – co spostrzegli w międzyczasie architekci – jest zasadniczo problemem filozofii. Jak Pan widzi, dotychczas mowa jest wciąż o duchu. Intelektualiści chronią się w dziedzinie ducha, następnie opuszczają ją, by przemierzyć „potworną rzeczywistość polityczną” celem odnalezienia ducha. To naturalne, ponieważ duch jest ciągłą rewindykacją życia. Jest on, jak to Pan pięknie ujął w eseju poświęconym duchowi u Heideggera, le revenant, sobowtórem, naszym ognistym cieniem, aureolą bycia, tym, co – wciąż – powraca. Ci, którzy chcą nas zgubić, zabijają naszego sobowtóra, cień i aureolę, po to, by duch ten, co – wciąż – powraca, le re-venant, nie mógł już więcej nadejść. Zostawiają nas nagich i bezbronnych, gdyż bez ducha, tego, co powraca, człowiek traci swój kapitał stałości. Sięga stanu bycia, które straciło bycie, zjawy, widma, un revenant. Staje się unheimlich, deinon, monstrum, czymś potwornym, czymś, co nie ma „domu” (un chez-soi), co nęka, co nie zna spokoju ani nie wie, czym jest zamieszkiwanie. „Bitwa o ducha” powtarza się tylekroć, ilekroć bycie zagrożone jest w swych najgłębszych podstawach. Jeśli we „wspólnym domu” Europy pozostanie choć jedno pomieszczenie po starym gmachu, wówczas ta próżnia bycia zacznie rodzić monstra. Staniemy się kapitałem koszmarów, wstydu i wyrzutów sumienia; wzniesiemy nowy nienadający się do zamieszkania gmach: będziemy czyhającym Szaleństwem, zjawą, która powraca: le revenant.

Oto dlaczego, Panie Derrido, proszę Pana, byśmy na chwilę zapomnieli o „szaleństwach” filozofii (czy pod koniec tysiąclecia duch może sobie pozwolić na niewinne igraszki?) i zagłębili się w przerażające pytanie: „Jak wciąż jest możliwe, dziś, gdzieś, w Europie – Szaleństwo?”. Celem takiego zaproszenia nie jest uczynienie z Pana adwokata jakiejkolwiek plemiennej sprawy, przeciwnie – tym, czego się od Pana oczekuje, jest służba wspólnej sprawie, sprawie architektury ducha europejskiego. Tak jak nie potrafił Pan tego zrobić wówczas, w wykładzie w College de France w roku 1982, gdy rozmienił Pan „Szaleństwo” na „szaleństwa”, wprawiając w śmiech przez ponad godzinę całą salę pełną studentów.

 

Grudzień 1989

 

Tłumaczył Andrzej Zawadzki

 

© Humanitas 2005

Śródtytuły dodane przez redakcję. Autor przekładu dziękuje p. Joannie Kornaś-Warwas za konsultację filologiczną niektórych terminów rumuńskich.

 

_

1 Jacques Derrida nie był prof. College de France. W tamtym czasie pracował w Ecole normale superieure. Prawdopodobnie autor natrafił więc na specjalny wykład, prowadzony w innym niż zwyczajowo miejscu (przyp. red.).

2 L’aphorisme a contretemps, pierwodruk w książce Romeo et Juliette, Paris 1986. Polskie tłumaczenie w „Literaturze na Świecie” 1998, nr 11–12. Tytuł rumuńskiego przekładu: Aforismul in contratimp (przy. tłum.).

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter