70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Grzech wyobcowania z „sakramentu chwili”

Dzisiejsza, nastawiona jedynie na przyszłość, forma cywilizacji zamiast sprzyjać pogłębieniu bycia w teraźniejszości, pociesza człowieka konsumpcyjnym rajem przyszłości, zapominając, że Bóg w raju przechadzał się tylko w Teraz.

Teraźniejszość jest najważniejszym czynnikiem

rzeczywistości, bowiem tylko teraźniejszości

przysługuje pełny ontologiczny ciężar

Raimon Panikkar

.

Gdy jesteśmy całkowicie oddani obecnej chwili, to nie

istnieje myślenie i czas.

Jesteśmy w Królestwie Bożym

Kenneth S. Leong

To paradoks, że choć czas, w którym żyjemy, nazywamy teraźniejszością, rzadko udaje się nam doświadczać go w aktualnym wymiarze – w jego „teraz”. Dla współczesnego człowieka uprzywilejowaną kategorią czasu jest bowiem przyszłość.

W medytacji napisanej po odbyciu pielgrzymki na świętą górę Tybetu Kailash Raimon Panikkar konstatuje: „W naszej współczesnej epoce cała ludzka egzystencja płynie w korycie historii. Niemal wszystkie ludzkie działania zorientowane są na cel, nasze życie nastawione na eschatologię. Zdajemy się żyć dla przyszłości, pracować dla przyszłości i działać dla jakiegoś osiągalnego w czasie celu”1. Nic dziwnego, że ta racjonalistyczno-woluntarystyczna epoka, nastawiona na podbój przyszłości, a nie na pogłębienie teraźniejszości, coraz skuteczniej wyobcowuje nas z teraźniejszego doświadczenia bytu. W innym miejscu ten sam autor pisze: „Kredyt, wzrost, wykształcenie dzieci, oszczędności, ubezpieczenie, biznes – wszystko to jest nastawione na później, zorientowane na możliwości mogące się pojawić w niepewnej przyszłości”2.

Można by więc śmiało za Emilem Cioranem nazwać współczesnego Homo sapiens „człowiekiem bez teraźniejszości”. W książce Ćwiartowanie ten rumuński myśliciel tak diagnozuje jego kondycję: „Niezdolny, aby żyć w chwili, lecz jedynie w przyszłości albo w przeszłości, w niepokoju i żalu! W tej sytuacji teologowie są kategoryczni: to właśnie jest warunkiem, a nawet definicją grzesznika. Człowiek bez teraźniejszości”3.

Sedno tak zdefiniowanej grzeszności polegałoby na braku skupienia na obecnej chwili, która jest – zapożyczając słowa od XVII-wiecznego mistyka Jeana-Pierre’a de Caussade’a – „manifestacją istnienia Boga i nadejścia jego Królestwa”, na niedostrzeganiu – jak kontynuuje – że właśnie w tej chwili wytryskuje „tuż obok nas źródło wody żywej”4.

Jako że chwila teraźniejsza stanowi osobliwy punkt, w którym biegnący czas styka się z wiecznością, nieprzypadkowo Stary Diabeł ze znanej książki Claude S. Lewisa namawiał młodego adepta sfery infernalnej, by odciągał ludzi jak najdalej od tego – czasowiecznego – punktu5.

Nie sposób nie przywołać w tym kontekście słów Jana Twardowskiego, który tak pisał o wieczności: „wciąż wieczność była z nami / a nam się zdawało (…) / że czas zmarnowany stale i za krótki”6. Wieczność wciąż jest z nami, ginie jednakże bezpowrotnie wraz z każdą – nierozświetloną dostatecznie przez naszą czujność – chwilą Teraz.

Czy dzisiejszy człowiek, trawiony „śmiertelną gorączką” pośpiechu, może wejść w egzystencjalny kontakt z Bogiem, który jest przecież – według Mistrza Eckharta – got der gegenwerticheit? Nic dziwnego, że ten, tylko w teraźniejszości spotykany, Bóg uznany zostaje za chimerę, która „może – jak pisze Krasiński – pocieszać przyszłością jedynie słabych”7.

Przeciwstawiając się temu wyobcowaniu z teraźniejszości, XX-wieczny mistyk amerykański Joel Goldschmidt pisze: „Istnieje tylko ta chwila – moment Chrystusowości (…). Istnieje tylko jeden czas, w którym możemy żyć, i jest nim teraz, ten moment. To, czym jesteśmy w tym momencie, składa się na całe życie”8. Dla Boga bowiem znaczenie ma tylko to, kim jesteśmy Teraz. Dodatkowo bardzo wyraźnie uprzytamnia to następujący fragment z Geh den inneren Weg. Texte der Achtsamkeit und Kontemplation („Mistyki Niemieckiej”): „Kiedy Bóg widzi, że jesteś do Jego dyspozycji Teraz, to nie patrzy na to, czym byłeś przedtem. / Bóg jest Bogiem teraźniejszości. / Jakim cię znajduje, / takim cię bierze i przyjmuje, / nie jako tego, kim byłeś, / lecz jako tego, kim jesteś Teraz”9.

To bycie gotowym do Jego dyspozycji oznacza z naszej strony zdolność do objęcia pełną miłości uwagą tego konkretnego Teraz – z całą tego przyjemno-bolesną zawartością.

Określenie obecnej formy cywilizacji „racjonalistyczno- woluntarystyczną” – co uczyniliśmy wcześniej – uzasadnia fakt, że angażuje ona w człowieku tylko dwie z jego duchowych władz: rozum (ratio) i wolę (voluntas). Na całkowitą atrofię skazuje zaś trzecią jego dymensję, którą Krasiński nazywa „pneumatyczną gnozą serca” (albo „pneumatycznym sercem” człowieka)10. Ten benedyktyński mnich i uczony przypomina, że istnienie owego – zapomnianego dziś – tertium w ludzkim duchu jest oczywistością dla każdego nie-Europejczyka. Tybetańskim, indyjskim, chińskim i japońskim mistrzom życia duchowego nasza zachodnia psychologia i pneumatologia (ze swym niewystarczającym postrzeganiem w człowieku tylko dwóch głównych duchowych instancji) wydawać się musi w znacznym stopniu sztucznie „okaleczona”. Według nich bowiem – poza dwoma wymienionymi – istnieje w sferze ludzkiego ducha jeszcze „trzecia” potencja, stanowiąca jego prapodstawę (czy też pragrunt), i to ona – w przeciwieństwie do rozumu i woli – posiada prawdziwie „duchowy” i „pneumatyczny” charakter. Mistycy zachodni nazywają tę zdolność „gruntem duszy” (niem. Seelengrund). To w tym duchowym „pragruncie” ludzkiej anima spiritualis rodzą się wszystkie duchowe uczucia, jak entuzjazm, radość, zdziwienie, wdzięczność itd., z miłością na samym szczycie. Jest to także miejsce narodzin „mistycznej, dojrzałej w radosnym wzruszeniu wizji całości”11.

Pokutujący w naszym myśleniu dualistyczny dogmat, redukujący całą duchową rzeczywistość człowieka tylko do tych dwóch zdolności: rozumu (rozmyślającego nad tym, co poznane zostało w przeszłości) i woli (pragnącej przyszłego dopiero dobra), przyczynił się do tego, iż „de facto żyjemy stosownie do naszego wewnętrznego dążenia, naszej intentio, wyłącznie w przeszłości i przyszłości i przechodzimy obojętnie obok Teraz (…) i tym samym także obok rzeczywistości i (…) samego Boga, którego doświadczamy i akceptujemy bądź odrzucamy tylko aktualnie”12.

Woluntarystyczny wektor naszej epoki polega więc na tym, że przedkłada on dynamiczny – oparty na woli – aspekt bytu nad jego konkretnie istniejący aspekt „substancjalny”, umożliwiający bezpośredni kontakt z rzeczywistością, która aktualizuje się zawsze w Teraz. Toteż jej priorytety wyraźnie nie sprzyjają „pogłębianiu istot w istnieniu” (S. Kierkegaard), bowiem takie pogłębianie nie jest możliwe bez zagłębiania się w teraźniejszym doświadczeniu bytu. Nic dziwnego zatem, że zamiast żyć życiem zakotwiczonym w głębi „czasowiecznego” Teraz, błąkamy się po mieliznach mare tenebrarum, „czasu bez finału” (J. B. Metz): toteż zamiast żyć prawdziwie, zaledwie tylko funkcjonujemy.

Wspominamy duchowy „pragrunt”, o którym mówi Wschód i mistycy chrześcijańscy, stanowi archetyp wszelkiego spoczywającego w sobie bytu. „Jest to – powiada Krasiński – prawdziwy grunt, na którym ostatecznie spoczywa i staje się duchowo samodzielna całość, ponieważ dzięki niemu staje się ona »jaźnią«”13. Dopiero po odkryciu prawdziwej istoty samego siebie może człowiek całym ciężarem swego pneuma-psychosomatycznego bytu spoczywać w konkretnym tu i teraz. Ten „miłujący grunt duszy” (Krasiński) stanowi w nas de facto „organ” mistycznego doświadczenia rzeczywistości, który Panikkar nazywa „uważnie miłującą percepcją”. Przypomina się tu Augustiańskie dictum: Amor meus – pondum meum. Wszak to właśnie „bezinteresowna miłość, w przeciwieństwie do zorientowanej ku przyszłości woli, przeżywa, udostępnia i zadowala się swoim dobrem jako już obecnym, nie doświadcza aktualnego Teraz ani jako racjonalnie wymiernej chwili, ani jako wycinka abstrakcyjnego trwania, lecz jako – trwając w niej w spokoju – uszczęśliwiającej pełni jakości, obok których zwykle przebiegamy nieuważnie”15.

To oczywiste, że w epoce, w której człowiekowi coraz trudniej doświadczać trwania w pełnym miłości zatopieniu się w tym, co dane nam Teraz, i wyciszyć myślenie czy to o przeszłości, czy też o przyszłości, „mistyka postępu” będzie nieuchronnie brać górę nad „mistyką Teraz”.

Ta pierwsza, mocno dziś nagłaśniana, wmawia człowiekowi nieustannie, że „istnieje powszechna tendencja ku lepszemu, która jest tak przedstawiana, jak gdyby była inherentna wszelkiemu stawaniu się, przy czym dobro jest, by się tak wyrazić, ukazywane jako ideał w pewnym oddaleniu, ale pozostaje w założeniu nieosiągalne, ponieważ osiągnięcie celu zakończyłoby wszak proces rozwoju w wyraźnie arbitralny sposób”16.

Chciałoby się wierzyć, że współczesny człowiek nie da się zwieść futurocentrycznej iluzji, że nie zagłuszy ona w nim głodu rzeczywistości (tego, co rzeczywiście jest), z którym – powtórzmy jeszcze raz – wchodzimy w egzystencjalny kontakt wyłącznie w aktualnym Teraz.

Dzisiejsza, nastawiona jedynie na przyszłość, forma cywilizacji zamiast sprzyjać pogłębieniu bycia w teraźniejszości, pociesza człowieka konsumpcyjnym rajem przyszłości, zapominając, że Bóg w raju przechadzał się tylko w Teraz. Nic dziwnego, że temu skupionemu na woli „człowiekowi bez teraźniejszości” tak trudno spotkać Boga na swej – zawsze wychylonej ku przyszłości, a nigdy niebędącej na czas z chwilą Teraz – drodze. Aktualnie przeżywane konkretne Teraz stanowi dlań tylko niedający się uniknąć etap na drodze ku upragnionemu przyszłemu dobru – etap, który chciałby on mieć jak najszybciej za sobą.

Taka postawa jest diametralnym przeciwieństwem życia kontemplacyjnego. Kontemplatycy żyją „teraźniejszością, w całej jej in-tensywności i odkrywają w tym napięciu (ang. tension) in-tencjonalność i in- -tegralność życia, czasowieczne niewypowiedziane najgłębsze centrum, które urzeczywistnia się w każdej autentycznej chwili”17.

Z powyższych rozważań wynika, że nasze wyobcowanie z boskiej empirii w ogromnej mierze zostało spowodowane przez habitualną ucieczkę z aktualnego Teraz, odmową udziału w „sakramencie chwili”. Uciekając nieustannie z aktualnego Teraz – jako że w naszym odczuciu jest ono niewystarczająco „duchowe” – uciekamy de facto przed samym Bogiem, z którym przecież w egzystencjalny kontakt wchodzimy zawsze tylko teraz albo w ogóle. „Bóg mimo to – zauważa Krasiński – czeka na nas wyłącznie tu teraz, choćby to teraz wydawało się nie wiadomo jak banalne i niegodne boskiej audiencji”. Nic dziwnego więc, że w swoim „pseudospirytualnym uprzedzeniu – pisze on dalej – przechodzimy systematycznie obok Jego kairos, Jego przychodzenia i Jego adwentu”18.

Na podkreślenie zasługuje w tym kontekście fakt, że to wyobcowanie dzisiejszego człowieka z teraźniejszego doświadczania siebie samego i całego bytu nie pozostaje bez związku z jego wyobcowaniem z miłości. Wszak akty miłości inherentnie wiążą się z teraźniejszością, z tym, co jest doświadczane aktualnie, przeżywane w Teraz. Krasiński pisze: „Miłość cieszy się tym, co posiada w teraźniejszości, ona chciałaby to Teraz uwiecznić. Ona spoczywa w chwili, i nie myśli o przyszłości, ponieważ może posiadać i doświadczać swojego dobra wyłącznie w egzystencjalnej fazie tego, co dane w obecnej chwili”19.

Ma też rację Jean Onimus, kiedy pisze „Istniejemy / osiągamy głębię / w tej mierze, w jakiej kochamy”20. I odwrotnie – moglibyśmy dodać: kochamy naprawdę tylko w takiej mierze, w jakiej istniejemy – w teraz.

Głębia naszej miłości zależy zatem od naszego zagłębienia się w istnieniu. Miłość nie może osiągnąć swej pełni w oderwaniu od głębi naszej komunii z istnieniem – od Teraz.

W spotkaniu z ostatecznym Misterium muszą w człowieku zamilknąć zarówno związany z przeszłością rozum, jak i zawsze wychylona ku przeszłości wola. Człowiek całym swoim pneuma-psychosomatycznym jestestwem musi pozwolić się objąć patosowi teraźniejszej chwili. Dobrze wiedział o tym już św. Bernard, mówiąc: „Pojęcia czynią wiedzącym; wzruszenie czyni mądrym”.

Chwila teraźniejsza – owo doświadczane nie tylko przez mistyków „wieczne teraz” (nunc stans) – nie neguje bynajmniej czasu, lecz wprowadza nas w jego czasowieczny wymiar. O tej czasowiecznej rzeczywistości mówi Panikkar, że nie wyczerpuje się w czasie, ale też że „nie jest teraz czasowa, a później wieczna, lecz tempiternalna (czasowieczna), jednocześnie czasowa i wieczna” 21. Jest ona, krótko mówiąc, pełnią czasu w Teraz.

*

Jako uczniowie mistrza z Nazaretu powinniśmy dążyć do uczestniczenia w tym samym doświadczeniu, które było Jego udziałem. Mianowicie zmierzać ku doświadczeniu „rezygnacji z fantazjowania na temat przyszłości – z życia rzutowanego w Jutro – i, tym samym, pozwalania, by uciekały nam tempiternalne chwile naszego istnienia”22.

W mowie noblowskiej Octavio Paz zapowiadał: „Na podobieństwo filozofii przeszłości i przyszłości, wieczności i nicości pojawi się jutro filozofia teraźniejszości” 23. Jego apel o stworzenie polityki opartej na teraźniejszości jest wyrazem mądrej troski o dalszy los człowieka i świata. Po XX-wiecznych totalitaryzmach i hekatombach ofiar spowodowanych bałwochwalstwem przyszłości apel ten powinien stać się imperatywem kategorycznym obecnej i wszelkiej przyszłej integralnej antropologii, której najważniejszym celem byłoby szczęście człowieka i dobro całego stworzenia.

.

1 R. Panikkar, Eine Pilgerfahrt zum Kailâsh und Mânasasaras, „Concilium” 1996, nr 32, s. 332.

2 Tenże, Kontemplation – Eine Herausforderung an das moderne Leben, „Kontemplation und Mystik” 2004, nr 1, s. 18.

3 E. M. Cioran, Ćwiartowanie, tłum. M. Falski, Warszawa 2004, s. 139.

4 Cyt. za: K. Wilber, Wege sum Selbst. Östliche und westliche Ansätze zu personalichen Wachstum, Monachium 1988, s. 88.

5 C. S. Lewis, Listy o modlitwie i moralności, tłum. H. Bednarek, S. Pietraszko, Warszawa 1980, s. 41.

6 J. Twardowski, Który stwarzasz jagody, Kraków 1983, s. 128.

7 C. von Korwin Krasiński, Die Mystik von Jetzt oder Rehabilitation der Zeit, w: Wege zur Ganzheit. Festschrift zum 75 Geburtstag von Lama Anagorika Govinda von seinen Freunden und Schülern, red. A. Brahmacari Govinda, Almora 1973, s. 97.

8 J. Goldschmidt, Praktykowanie obecności, tłum. T. Bahder, P. Bahder, Warszawa 1992, s. 130.

9 Cyt za: W. Jäger, Geh den inneren Weg. Texte der Achtsamkeit und Kontemplation, Freiburg 1999, s. 105.

10 C. von Korwin Krasiński, Kosmozentrik-Anthropozentrik? Eine religions-und kulturmorphologische Analyse, w: tenże, Trina Mundi Machina. Die Signatur des alten Eurasiens, Moguncja 1986, s. 461.

11 Tenże, Die geistige Erde, Zürich 1960, s. 21.

12 Tenże, Die Mystik…, dz. cyt., s. 97.

13 Tenże, Die geistige…, dz. cyt., s. 91.

15 Tenże, Meditation – nicht Betrachtung, w: tenże, Trina Mundi Machina, dz. cyt., s. 432.

16 M. Pallis, Spektrum buddhistischer Leitgedanken, Dietikon 1989, s. 56.

17 R. Panikkar, Der Dreiklang der Wirklichkeit. Die kosmotheandrische Offenbarung, Salzburg 1995, s. 95.

18 C. von Krasiński, Rehabilitation der Frau, w: Trina Mundi Machina, dz. cyt., s. 180.

19 Tenże, Die Mystik…, dz. cyt., s. 95.

20 J. Onimus, Próby odpowiedzi, tłum. W. Sukiennicka, Warszawa 1972, s. 62.

21 R. Panikkar, Der Weisheit eine Wohnung bereiten, Monachium 1991, s. 119.

22 Tenże, Christophanie. Erfahrungen des Heiligen als Erscheinung Christi, Freiburg 2006, s. 174.

23 O. Paz, Poszukiwanie teraźniejszości, tłum. J. Wojcieszek, „Twórczość” 1991, nr 6, s. 74.

.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter