70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Grzech redukcjonizmu a śmierć Boga

Gdyby w ludziach religijnych żywy był „obraz” Boga mistyków, to słynna fraza Nietzschego „Gott ist tot” byłaby dziś zapewne tylko czymś w rodzaju lingwistycznej figury niemożliwej.

Bóg jest nieskończonością;

poza Nim, na zewnątrz Niego

nie ma niczego, nie istnieje nic.

(Jürgen Linnewedel, Meister Eckhart Mystik)

 .

Na samym początku

kiedy miał stwarzać świat

dał temu spokój sam był światem

(Jerzy Ficowski, Zaocze z tomu Pantareja)

 .

Jest to zapewne jeden z najpospolitszych grzechów człowieka religijnego. W sanskrycie istnieje, jak zapewnia nas Raimon Panikkar, słowo na określenie grzechu, które nie oznacza oddzielenia od Boga, lecz redukcję Boga w każdym człowieku, zacieśnienie nieskończoności. Łączy się ono z lękliwością, ciasnotą, strachem. W innym miejscu tak definiowany grzech nazywa autor grzechem przeciwko Ojcu i wyjaśnia, że jest on w swej istocie „zerwaniem z nieskończonością, negacją naszego przebóstwienia, skazaniem na zamknięcie i ograniczenie: piekło”1.

Takie rozumienie grzechu pozwala na głębsze wejrzenie w istotę dzisiejszego kryzysu religii. Niewiele osób religijnych mogłoby o sobie bowiem powiedzieć, że od owej redukcji Boga w sobie zdołało się uchronić.

Do tej nielicznej grupy zdają się należeć mistycy. W ich doświadczeniu jednej i całej boskiej rzeczywistości (pleroma tou Thou) duchowe i materialne stworzenie oraz niezliczone symboliczne korelaty nieba i ziemi (jak ojciec i matka, słońce i księżyc, dzień i noc itd.) stanowią zawsze tylko po dwie uzupełniające się manifestacje jednej boskiej prazasady, która transcenduje zarówno niebo, jak i ziemię, stworzonego ducha, jak i stworzoną materię. W świetle tego całościowego, niedualistycznego, doświadczenia ostatnie człony wspomnianych par symboli jawią się jako tak samo dobre i konieczne, tak samo ważne i wartościowe.

Mielizny dualizmu

Fakt, że mistyka chrześcijańska stała się w ostatnich wiekach chrześcijaństwa specjalnością tylko dla nielicznych, przyczynił się wydatnie do utrwalenia się w nim fałszywych obrazów Boga, którego większość wierzących przedstawia sobie jako postać stojącą – jak trafnie zauważył mnich benedyktyński David S. Rast – tylko o stopień wyżej od św. Mikołaja. Najczęściej wyobrażają Go sobie jako daleką, posadowioną „na krańcach kosmosu” (Mikołaj z Kuzy), oddzieloną od nas przestrzennie istotę – a nie jako obecną rzeczywistość, w której już teraz „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28).

Nieustanne podkreślanie przez zachodnią teologię transcendentnego wymiaru Boga doprowadziło ostatecznie do usunięcia go z „Drogi Mlecznej bytu” (R. Panikkar) i serca człowieka. Taki wypaczony obraz Stwórcy zdominował wyobraźnię i sposób odczuwania większości nowożytnych chrześcijan.

W tym usuwaniu Boga ze świata i uniwersum ludzkiego życia nie są bez winy sam Kościół i teologia. Bowiem – jak pisze niemiecki teolog Hans Kessler – „nieobecność Boga w świadomości i w codziennym życiu została spowodowana po części także przez dualistyczno-deistyczny sposób widzenia Boga i świata, który przez stulecia kształtował powszechne wyobrażenie o Bogu i świecie, który także kierował lekturą biblijnych źródeł i wielką tradycją”2. Wskutek przesadnego podkreślania radykalnej inności Boga i jego transcendencji została zapomniana i zdradzona tajemnica świata i człowieka.

Nie powinniśmy zatem czuć się dziś zaskoczeni tym, że – jak pisze Jean Onimus – „po dwóch tysiącach lat istnienia chrystianizmu wielka rzeka życia przepływa obok religii, a nawet nie napotykając jej na swej drodze”3. Po wiekach tego, co francuski teolog Claude Geffre nazwał „mimetyczną rywalizacją [chrześcijaństwa – przyp F.H.] z wciąż triumfującym rozumem”4, trudno się dziwić, że dzisiejszemu „wierzącemu” wieczorny powiew wiatru i rozgwieżdżone letnie niebo już nic nie mówią o Bogu.

Onimus dosadnie, ale chyba słusznie powiada, że Kościół ustabilizował, a nawet osłabił zmysł religijny, że pod jego wpływem staliśmy się mniej podatni na działanie tajemnicy. Erozja zmysłu tajemnicy zaszła tak daleko, że autor ten nie waha się przed stwierdzeniem, iż „świadomość współczesnych nie dorównuje nawet duszy pogańskiej, instynktowne odczucie Bóstwa zanikało w niej w miarę intelektualizowania pojęcia Boga”5.

Dualistyczne rozszczepienie rzeczywistości na duchową, „podobną Bogu”, i materialną, „niepodobną Doń”, połowę okazało się śmiertelne zarówno dla człowieka, jak i samego Boga. Akosmiczny Bóg („tam na górze”) i całkowicie odbóstwiony świat („tu na dole”), pozostawiony trudowi człowieka – takie są konsekwencje owego piramidalnego dualizmu, który stał się wzorem nowożytności i który stanowi prawdopodobnie, jak sądzą niektórzy, najpotężniejszy wzór myślowy w całej dotychczasowej historii ludzkości.

Nie całkiem Inny

Musimy sobie jasno uświadomić, że z taką „wizją podstawową” Boga i człowieka będzie nam bardzo trudno wejść w – tak dziś dla nas ważny – międzyreligijny dialog z reprezentantami o wiele starszych od naszej wielkich azjatyckich religii i kultur, których świadomość nie została ukształtowana tak skrajnie dualistycznie jak „świadomość grzechu pierworodnego kultur obszaru Morza Śródziemnego”6.

Możemy tylko żałować, że w ostatnich stuleciach mieliśmy na Zachodzie do czynienia z tak drastycznym zachwianiem równowagi między racjonalną filozofią, teologią i nauką a wysiłkami zbliżenia się do tajemnicy świata i ludzkiego życia na drodze medytacji i doświadczenia mistycznego, które prowadzą do całościowego oglądu rzeczywistości. Słowami Krasińskiego można by powiedzieć, że „pojęciowo-formalna jasność rozwija[ ła- F. H.] się u nas kosztem osobiście doświadczonej pełni bytu; konstruujące i świeckie myślenie kosztem organicznej – i ostatecznie – numinotycznej wizji bytu”7.

Widziany w świetle tej numinotycznej pełni Bóg obejmuje zarówno transcendencję, jak i immanencję w ich wzajemnej trynitarnej perichoresis. Człowiek urzeczywistnia w niej swój byt w takiej mierze, w jakiej pozwala się przenikać owej boskiej dynamice. Wymiar transcendencji chroni nas przed monistyczną identyfikacją, a wymiar immanencji uniemożliwia dualistyczne oddzielenie. Są to dwa konstytutywne wymiary boskości Boga.

Do istoty Jego boskości należy zarówno to, że nie znajduje się On na zewnątrz swojego stworzenia jako „ktoś” całkowicie inny, jak i to, że nie wyczerpuje się On w nim jako „ktoś” wyłącznie z nim identyczny. „Ta jedna boska tajemnica – pisze Kessler – nie byłaby rzeczywiście nieskończona, gdyby była ona – tym co Całkiem Inne, albo gdyby – panteistyczno-monistycznie – rozpuszczała się i dopiero urzeczywistniała w kosmosie, albo też gdyby – chrystomonistycznie – wyczerpywała się w Jezusie”8.

Wierząc, że Bóg jest absolutnie inną i całkowicie od stworzenia oddzieloną rzeczywistością, nie zdajemy sobie sprawy, że w ten sposób negujemy Jego nieskończoność, która nie ma przecież żadnych granic, w której nie ma żadnego „na zewnątrz”. Gdyby stworzenie znajdowało się poza Bogiem, to byłby On wtenczas przez nie ograniczony, a więc nie nieskończony; nie byłby Bogiem.

Ci, którzy bronią absolutnej jakościowej „inności” Boga, zdają się nie zauważać, że w ten sposób mają do czynienia ze skończonym Bogiem i skończonym, oddzielonym od Boga wszechświatem. By uniknąć tego błędnego wyobrażenia, wystarczy uświadomić sobie, że poza nieskończonym Bogiem nie ma niczego. W Bogu – powiada Panikkar – nie ma żadnego ad extra. Wiele do myślenia powinny nam tu dać słowa samego św. Tomasza z Akwinu: „Bóg, ponad którym, poza którym i bez którego nie ma niczego” (Soliloq. I, 4).

Takie doświadczenie Boga było udziałem mistyków. Znany niemiecki autor prac o mistyce Wschodu i Zachodu Jürgen Linnewedel tak opisuje relację Bóg– stworzenie w mistyce Eckharta: „Wszystko, co istnieje, człowiek, zwierzę, cały wszechświat wypłynął z Boga, narodził się, jest stworzony przez Boga i z Boga, z »Boskiego tworzywa«, jeśli chcemy tak rzec: ta emanacja, to stworzenie wcale nie jest oddzielone i wydzielone z Boga! Bóg jest nieskończonością; poza Nim, na zewnątrz Niego, nie ma niczego, nie istnieje nic. (…) Stworzenie – ono jest jakby kłęby we mgle albo kwiaty mrozu w lodzie. I tak jak świat powstał w Bogu i z Boga, tak ponownie zniknie on i zgaśnie w Bogu”9.

Doświadczyć boskości

Taka wizja Boga nie jest obca chrześcijańskiej biblijnej tradycji. Świadczą o tym zawarte w niej sformułowania, jak choćby to wyznanie z jednego z psalmów:„Ze wszystkich stron otaczasz mnie” (Ps 139, 5) lub przywoływane już: „W nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28) – my i cały kosmos. Często powołujemy się na te Pawłowe słowa, ale rzadko dociera do naszej świadomości niepojęta głębia ich treści. „Gdyby ludzie wiedzieli – pisze Onimus – jak blisko nich znajduje się Bóg, że naprawdę przenika życie świata i każdej jednostki, wówczas w sposób zupełnie naturalny, jak gdyby spontanicznie, staliby się ludźmi religijnymi”10.

W rzeczy samej, chodzi tu nie tyle o wiedzę, ile raczej o doświadczenie tego w mistycznej empirii. Jeden z największych zachodnich mistrzów boskiej empirii (teopraksji) Eckhart pisze: „Tego, że nic nie jest tak blisko mnie jak Bóg, jestem równie pewien, jak pewien jestem tego, że żyję. Bóg jest bliżej mnie, niż ja sam sobie; moje życie zależy od tego, że Bóg jest »blisko« mnie i jest przy mnie obecny”11 (Kazanie 36).

Tej Jego bliskości możemy doświadczyć pod warunkiem, że jest w nas żywy ów mistyczny „organ” percepcji, który mistycy chrześcijańscy nazywają „gruntem duszy”, a buddyjscy „okiem bodhi” (sans. przebudzenie). Jeśli jest otwarte mistyczne „trzecie oko” – pouczał Panikkar – człowiek może spotkać Boga wszędzie. Dopóki religie nie tracą kontaktu z tym bezpośrednim (mistycznym) doświadczeniem Boga, posiadają jednoczący charakter i nie popadają w dualizm.

Tradycyjna nauka zwykła wskazywać na „niebo” jako „miejsce” Boga. Nawet w Modlitwie Pańskiej mówimy: „Ojcze nasz, któryś jest w niebie”. Jednak to religijne niebo nie oznacza przecież nieba kosmicznego (choć Bóg także tu jest obecny), lecz całkiem inny wymiar. „Nie jest on jakimś dodatkowym wymiarem – wyjaśnia Kessler – z gatunku znanych nam (czterech albo jedenastu) fizykalnych wymiarów. On nie zaczyna się dopiero tam, gdzie kończą się znane nam wymiary, lecz leży niejako w poprzek nich wszystkich i je przenika. Wymiar Boży przenika przestrzeń i czas, materię i ducha i w ogóle wszystko we wszechświecie”12.

Ale nigdzie we wszechświecie nie możemy Go znaleźć jako jakiś przedmiot. „On jest wszędzie i nigdzie, wszystkim i niczym” (Grzegorz Palmas). Wszędzie, ponieważ jako centrum rzeczywistości istnieje w sercu wszystkich rzeczy: tu i teraz; jest On równocześnie nigdzie, gdy próbujemy Go szukać jako jakiś przedmiot.

Znane jest nieśmiertelne dictum św. Augustyna: „Bóg jest nam bliższy, niż my sobie samym”(Wyznania 3, 6). Św. Tomasz rozszerzył tę formułę Augustyna na całe stworzenie, mówiąc, że Bóg jest każdemu stworzeniu bliższy niż ono samemu sobie.

Bóg jest każdemu stworzeniu tak bardzo bliski, że Eckhart nie waha się powiedzieć: „Bóg jest bytem”. Komentując te słowa Eckharta, wybitny współczesny badacz średniowiecznej mistyki Aloes M. Haas pisze: „Czym tedy różni się Bóg od wszelkiego stworzenia, skoro będąc bytem, jest nim? On różni się od wszelkiego stworzenia tym, że nie różni się odeń niczym. Które ze stworzeń mogłoby powiedzieć, że nie różni się niczym od wszelkiego stworzenia? Tylko Bóg”13.

Niebezpieczne słowo „Bóg”

Wydaje się, że „śmierć Boga”, o której tak głośno od czasów Nietzschego, jest w istocie „śmiercią” utrwalonych przez tradycję fałszywych obrazów Boga. Te utrwalone w naszych umysłach błędne wyobrażenia należy odrzucić jako idole i zacząć myśleć o Bogu, jak podpowiada Hans Küng, jako o„immanentno-transcendentnej, wszechobejmującej i wszystko przenikającej najrzeczywistszej rzeczywistości w sercu rzeczy, w człowieku, dziejach ludzkości i kosmosie”14.

Aby nie dopuścić w naszej świadomości do petryfikacji tych fałszywych obrazów Boga, musimy pozostawać w nieustannym kontakcie z intuicjami mistyków, kierować się ich – wywiedzionymi z teopraksji – wskazaniami. Wystarczy przywołać choćby jedną z mądrych rad cytowanego tu już Mistrza Eckharta: „Niech człowiek nie poprzestaje na Bogu pojęciowym, w tym wypadku bowiem z chwilą zniknięcia myśli, zniknąłby i Bóg. Powinniśmy raczej mieć Boga istotowego, który się wznosi wysoko ponad myśli człowieka, wszystkich stworzeń”15.

Teologię tego wielkiego mistyka nadreńskiego Jürgen Linnewedel uważa za niezwykle aktualną. Jego oparta na mistycznej empirii wizja Boga może bowiem być dla współczesnego człowieka religijnego czymś w rodzaju via purgativa, pomocą w uwolnieniu się od zacieśnień i redukcji Boga, w jakich grzęźnie nieraz wiara. Także redukcji związanych z „teologią śmierci Boga” – teologią która, jak pisze Linnewedel, „o tyle zapewne ma rację, że mówi, iż tradycyjne wyobrażenia Boga nie są już możliwe po Oświęcimiu, Hiroszimie i Dreźnie; ale staje się zawodna tam, gdzie wraz z tymi przeżytymi obrazami Boga odsuwa na bok także samego Boga i potem może jeszcze tylko powiedzieć: Bóg już dla nas nie istnieje; znamy jeszcze tylko człowieka jako reprezentanta Boga”16.

Być może rację mają ci, którzy postulują, by ogłosić moratorium na używanie słowa „Bóg”. Może rzeczywiście byłoby dziś konieczne takie ekspiacyjne zamilknięcie, ze względu na ogrom nikczemności, jakich dopuszczono się w Jego imię. Zrozumiała w tym kontekście jest konstatacja Panikkara, że słowo „Bóg” nie jest dziś konieczne, gdyż „jest bardzo często przeszkodą, aby wyrazić doświadczenie bądź wiarę w to misterium, które nie ma żadnej nazwy i (…) może mieć także wszystkie nazwy”17.

Autor ten chciałby wierzyć, że przeświadczenie dzisiejszej ludzkości kryje iskierkę mistycznej świadomości, tej mianowicie, że Bóg nie może być żadnym rzeczownikiem jako podmiot zdania. „Bóg nie jest ani podmiotem, ani przedmiotem jakiegoś predykatu, ponieważ oznaczałoby to urzeczowienie i zniszczenie istoty Boga”18. Gdyby w ludziach religijnych żywy był „obraz” Boga mistyków – i Jego relacji do stworzenia, w którym to ostatnie nie jest rozumiane jako istniejące na zewnątrz Boga, lecz „jest momentem, wymiarem radykalnej Trójcy” – i żywa była świadomość, że „creatio ex nihilo, stworzenie z nicości, jest [w istocie] creatio a Deo et in Deo, ponieważ poza Nim nie istnieje nic”19 – to słynna fraza Nietzschego „Gott ist tot” byłaby dziś zapewne tylko czymś w rodzaju lingwistycznej figury niemożliwej.


1. R. Panikkar, Kerygma in Indien, Hamburg 1967, s. 25. (Wszystkie cytaty w niniejszym tekście z dzieł w języku niemieckim podaję we własnym tłumaczeniu).

2 H. Kessler, „Schweigen müssen wir oft; es fehlen heilige Namen” (Hölderlin). Zur Hermeneutik trinitarischer Rede, w: Heute von Gott reden, red. J. Beutler, E. Kunz, Würzburg 1998, s. 39.

3 J. Onimus, Próby odpowiedzi, tłum. W. Sukiennicka, Warszawa 1972, s. 93.

4 C. Geffré, Die Krise der christlichen Identität im Zeitalter des religiösen Pluralismus, „Concilium”, 2005, nr 3, s. 224.

5 J. Onimus, Próby odpowiedzi, dz. cyt., s. 88.

6 S. Schumacher, Zen, Monachium 2001, s. 101.

7 C. von Korvin Krasiński, Engel-Mensch-Kosmos. Ein geistesgeschichtlicher Beitrag zum Problem der „Gegenwart im Symbol”, w: tenże, Trina Mundi Machina, Die Signatur des alten Euroasien. Ausgewählte Schriften, Moguncja 1986, s. 58.

8 H. Kessler, Den verborgenen Gott suchen: Gottesglaube in einer von Naturwissenschaften und Religionskonflikten geprägten Welt, Padeborn 2006, s. 37.

9 J. Linnewedel, Meister Eckhart Mystik, Stuttgart 1983, s. 25.

10 J. Onimus, Próby odpowiedzi, dz. cyt., s. 94. Warto przywołać w tym kontekście słowa nadreńskiego mistrza duchowej empirii: „Bóg jest zawsze gotów, my jednak jesteśmy aż nadto niegotowi; Bóg jest blisko nas, ale my jesteśmy daleko od niego; Bóg (w nas) jest w domu, jednakże my jesteśmy (tam) na obczyźnie” (w: Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1988, s. 242).

11 Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, dz. cyt., s. 239.

12 H. Kessler, Den verborgenen Gott suchen, dz. cyt., s. 326.

13 A. M. Haas, Gott Leiden Gott Lieben. Zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter, Frankfurt/M. 1989, s 57.

14 H. Küng, „Czy Bóg istnieje?”, w: Czy przed wielkim wybuchem był Bóg?, red. D. Wabbel, tłum. B. Baran, Warszawa 2007, s. 247.

15 Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. W. Szymona, Poznań 1987, s. 25.

16 J. Linnewedel, Meister Eckhart Mystik, dz. cyt., s. 143.

17 P. Lapide, R. Panikkar, Meinen wir denselben Gott?, Monachium 1994, s. 26.

18 R. Panikkar, Gottes Schweigen. Die Antwort des Buddha für unsere Zeit, Monachium 1992, s. 222.

19 R. Panikkar, hasło „Trinität”, w: Neue Handbuch theologischer Grundbegriffe, Monachium 2005, s. 379.

.

Fryderyk Hunia – malarz, absolwent ASP w Krakowie. Zajmuje się malarstwem sztalugowym oraz projektowaniem witraży. Autor tekstów na temat sztuki, ekologii oraz zachodniej i azjatyckiej duchowości. Publikował m.in. w „Znaku”, „Nomosie”, „Twórczości”, „ALBO albo”

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata