70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Dialog religii – niemożliwa konieczność?

Do wcale nie tak rzadkich należy dziś widok mnichów chrześcijańskich siedzących razem z mnichami buddyjskimi w pozycji medytacyjnej i w milczeniu próbujących wejść w komunię z Misterium – i żadna strona nie ma odczucia, że zdradza w ten sposób własną religię.

Zapytałem raz znanego krakowianina, wybitnego tłumacza i znawcę buddyzmu Ireneusza Kanię, jak zapatruje się na problem dialogu międzyreligijnego (miałem na myśli szczególnie dialog chrześcijaństwa z hinduizmem i buddyzmem), i w odpowiedzi usłyszałem: „Tam gdzie jest on konieczny, jest niemożliwy, a tam gdzie jest możliwy, jest niekonieczny”. Olśniła mnie wtedy celność i elegancja tej konstatacji. W nader klarownej formule udało mu się bowiem wyodrębnić dwie płaszczyzny dialogu, z jakim mamy dziś do czynienia. Na jednej z nich jest on rzeczywistością, a na drugiej wciąż tylko teoretycznym postulatem, jedynie pobożnym życzeniem.

Choć z jednej strony nie ulega wątpliwości, iż formuła ta jest ze wszech miar trafna, to z drugiej – trudno pogodzić się z jej wysoce pesymistyczną wymową. Chciałbym wierzyć, że stanowi ona prawdziwą konkluzję jedynie w odniesieniu do dotychczasowej fazy rzeczonego dialogu, który na dobrą sprawę wciąż przecież jest na początku swej drogi.

Gdzie dialog międzyreligijny jest dziś najbardziej konieczny – choć niemożliwy? A gdzie jest możliwy, choć niekonieczny? Spróbujemy popatrzeć na te pytania w świetle tego, co na temat dialogu międzyreligijnego pisze zmarły niedawno wybitny filozof religii i teolog Raimon Panikkar.

Wiara i wierzenia

Istotne tu będzie przede wszystkim jego rozróżnienie między wiarą (ang. faith) i wierzeniem (ang. belief). Wiara oznacza dlań egzystencjalną otwartość i jako taka stanowi konstytutywny wymiar człowieka. Polega ona na związaniu mnie (por. łac. religare) z transcendencją, z rzeczywistością pozadoczesną. Wierzenia (formuły wiary) mają do czynienia z tym, jak ja tę wiarę, która jest nieprzetłumaczalna na ludzkie słowa, próbuję mimo to artykułować w słowach, pojęciach, symbolach, dogmatach itd. – ponieważ żyję w określonym czasie i przestrzeni. Transcendentalny akt wiary przekracza z jednej strony wszelkie możliwe sformułowania, z drugiej natomiast – umożliwia je. Wierzenia są jedynie manifestacjami, szczegółowymi przykładami mistycznego aktu wiary, który w ludzkim słowie może być wyrażony tylko w sposób niedoskonały. Co się dzieje z tym rozróżnieniem z chwilą, gdy jakaś religia odcina się od dialogu? Pisze Panikkar: „W chwili gdy dialog ustaje, a ludzie żyją we wzajemnej izolacji, wiara nieuchronnie identyfikuje się z wierzeniem i jest pożywką dla ekskluzywizmu, ze wszystkimi tego rezultatami, z którymi oswoiła nas tak boleśnie historia, szczególnie zaś historia religii”.

Językowe sformułowania wiary krystalizują się z czasem w to, co nazywamy doktryną religijną. W sytuacji gdy jakieś wierzenie popada w kryzys, w świadomości tych, którzy tego rozróżnienia nie uwzględniają, dochodzi niechybnie do utożsamienia tegoż kryzysu z kryzysem wiary, co powoduje ich nieprzejednaną postawę wobec wszelkich zmian. Jest oczywiste, iż dla tak myślących ludzi każda krytyka wierzenia – nieważne, czy pochodzi ona z zewnątrz czy od wewnątrz – jest nieodmiennie odczytywana jako zamach na wiarę.

Niedostrzeganie różnicy między wiarą i wierzeniem jest jedną z istotnych przyczyn nieporozumień, do jakich dochodzi podczas dialogu międzyreligijnego.

Wyrażenia i sformułowania aktu wiary, jakimi są wierzenia, można porównać do akweduktów, które umożliwiają nasz kontakt z żywą wodą wiary. Są one tylko kanałami, przez które przechodzi akt wiary. Jeżeli te ulegną z jakichś powodów (z powodu tradycji czy oświecenia) zatkaniu, wiara szuka sobie innych kanałów. Bowiem wiara, która nie wyzwala, staje się tylko doktryną. Ważne jest więc, abyśmy nie mylili wody wiary z systemem kanałów, które ją ujmują – czyli z wodociągiem. „Akt wiary nie ma swojego celu w sformułowaniu, lecz w samej rzeczywistości” – mówi Tomasz z Akwinu. A ta rzecz transcenduje wszelkie sformułowania. Wierzenia (formuły wiary, dogmaty itd.) są uwarunkowane historycznie, kulturowo. Są tylko rusztowaniem. My nie wierzymy w rusztowania ani w wodociągi. Buddyści w tym kontekście powiedzieliby, iż nie wolno nam utożsamiać palca z księżycem, na który on wskazuje. Nie oznacza to jednakże, iż powinniśmy z dogmatów zrezygnować. Bowiem jako istoty rozumne „ludzie potrzebują także sformułowań i systemów doktrynalnych, zdolnych do wyrażenia tego, co w ludzkiej istocie najgłębsze, bez ich pretensji do bycia absolutnymi bądź do wyczerpania rzeczywistości”.

Z niedostrzeganiem różnicy między wiarą i wierzeniem wiąże się inny – utrudniający dialog między religiami – błąd, polegający na tym, że mylimy chrześcijańską Tajemnicę z jej, uwarunkowaną przez określony historyczno-kulturowy system relacji, formą wyrazu. Chodzi tu, krótko mówiąc, o rozróżnienie między „istotą” i „formą”. Jest to, powiada Panikkar,greckie dziedzictwo – to branie przez nas morphe, „formy”, jakiejś rzeczy za jej „istotę”. Przy takim utożsamieniu jakakolwiek zmiana formy wyrazu jakiejś wiary jest natychmiast poczytywana za zmianę istoty (fundamentu) tejże.

Dla chrześcijaństwa, które rości sobie prawo do katolickości i uniwersalności, pamiętanie o tej różnicy jest, zdaniem tego myśliciela, niezwykle ważne. Pisze on: „Jego katolickość, jego tak zwane roszczenie do absolutności czyni niezbędnie koniecznym, ażeby wyrzekło się ono wszelkiej kulturowej szaty, wszelkiej formy (…). Więcej, ta chrześcijańska rezygnacja musi dojść do ostateczności: chrześcijańska wiara musi zrezygnować ze swojego utożsamienia z socjologiczną formą religii chrześcijańskiej, aby być wolną dla użyźniania każdej z pozostałych religii”.

Trzecie oko

Kolejną przeszkodą utrudniającą wzajemne zrozumienie się w dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami jest to, iż w praktyce niezmiernie rzadko udaje mu się wyjść poza granice dialogu dialektycznego, to znaczy poza teologię (względnie ortodoksję) – a więc nie osiąga on poziomu, na którym dochodzi do głosu to, co ma swoje źródło w ortopraksji (względnie teopraksji). Zapomina się, iż dialog międzyreligijny nie jest tylko walką na argumenty, która musi prowadzić do zwycięstwa jednego z partnerów. Autentyczny dialog religii nie jest, w przekonaniu tego żarliwego orędownika dialogu, tylko spotkaniem idei, nauk i doktryn. On ma swoje najgłębsze zaplecze w doświadczeniu mistycznym. Nie ulega dlań najmniejszej wątpliwości, że „bez trzeciego oka, bez mistyki nie jest owocny żaden dialog religii i żadna filozoficzna dyskusja”.

Gdzie zatem i dla kogo dialog jest niemożliwy? Niemożliwy jest tam, gdzie interpretuje się go jako zdradę własnej tradycji, własnej religii, a to przekonanie o zdradzie wynika z braku świadomości, że wiara i wierzenie to nie jest jedno i to samo. Jest niemożliwy, konsekwentnie, tam, gdzie myli się morphe własnej wiary z jej esencją.

Nie jest zdolny do dialogu ktoś, kto nigdy nie zwątpił w to, iż jest posiadaczem całej prawdy. Pisze Panikkar: „Jeżeli nie stawiam samego siebie pod znakiem zapytania, jeżeli nie odczuwam questio mihi factu sum (staję się pytaniem dla samego siebie) św. Augustyna (…), jeżeli nie jestem gotów zrezygnować ze swoich pewności bądź utracić swojego życia, jak powiedziałaby Ewangelia, (…) jeżeli nie jestem świadomy swojej kontyngencji czy grzeszności, niewiedzy bądź żądzy i całą duszą, sercem i intelektem nie zaufam prawdzie, to nie jestem dojrzały do dialogu”.

Dialog jest niemożliwy dla kogoś, komu obca jest świadomość, że pojęcia, którymi opisujemy Boga, są tylko rusztowaniem, o którym trzeba zapomnieć z chwilą, gdy wchodzimy w przestrzeń doświadczenia samego misterium. Inaczej nasza wiara stanie się tylko adoracją dogmatów (idolatrią palca). Zdaniem Panikkara Bóg jest Misterium – nawet dla siebie samego. „Bóg nie jest pojęciem – pisze – dlatego jest niepojęty. Toteż człowiek zdoła zrozumieć tylko to, co w nim pojmowalne, a niekoniecznie całą Jego istotę, którą tradycje mistyczne określają jako nad-istotę, nad-byt, nad-jedność”.

Dialog nie jest możliwy tam, gdzie zostaje on ograniczony wyłącznie do poziomu dialektyki, czyli sporu o pojęcia, definicje i dogmaty; kiedy, innymi słowy, nie osiąga poziomu dialogu dialogicznego (jak nazywa go Panikkar), w którym dia-logos oznacza przebicie się przez logos i wejście w przestrzeń pneumy. Jest możliwy dla tych, dla których płaszczyznę porozumienia – w o wiele większej mierze niż kurczowe trzymanie się doktrynalnych konstrukcji – stanowi ortopraksja (wzglednie teopraksja).

Do wcale nie tak rzadkich należy dziś widok mnichów chrześcijańskich siedzących razem z mnichami buddyjskimi w pozycji medytacyjnej i w milczeniu próbujących wejść w komunię z Misterium – i żadna strona nie ma odczucia, że zdradza w ten sposób własną religię. Wspaniale wyraził to niemiecki psycholog i nauczyciel duchowy Willi Massa: „Po raz pierwszy w historii świata wydarza się to, że chrześcijanie i buddyści wraz z reprezentantami innych religii siadają razem ze sobą i wymieniają swoje doświadczenia z wieczną Tajemnicą. A mianowicie nie pytając, które sformułowanie bardziej zgadza się i która teza jest bardziej właściwa, lecz pytając: jak ja osobiście idę swoją religijną drogą i czy na tej drodze odkryłem i urzeczywistniłem Boga” [podkr. F. H.].

Na tym polega dialog miłujący, który – jak pisze Panikkar – „próbuje odkryć to, co wspólne, zamiast w sposób dialektyczny podkreślać to, co dzieli”.

Dialog jest możliwy tam, gdzie wierzący osobiście dotknął rzeczywistości Boga (zakosztował, „jak dobry jest Pan”), a nie tylko nieustannie – jak powiedziałby Eckhart – „papla” o Bogu. Jest możliwy dla tego, kogo wiara nie wyczerpuje się w jałowych sporach o pojęcia, lecz dąży do tego, by wejść w doświadczalny kontakt z Misterium rzeczywistości, by samemu pić ze źródła wody żywej…

Dialog jest niemożliwy dla tych, którzy kurczowo trzymają się zaklętego kręgu swojego racjonalnego dyskursu o Bogu, których teologia przestała zatem czerpać ożywcze soki z teopraksji. Moglibyśmy zapytać: czy to aby nie na skutek owego werbalnego „bluszczu”, owej kogitatywnej „plecionki”, jaką teologia i filozofia oplotły szczelnie żywe „drzewo” Boga – „umarł” na Zachodzie Bóg? Czyż zatem nie jest słuszna uwaga azjatyckiego teologa Aloysiusa Pierisa, który pisze: „Jeśli Zachód chce spotkać Wschód, muszą przynajmniej niektórzy chrześcijanie opuścić wzniosłe szczyty greckiej filozofii i udać się na pustynię”.

Akcje równoległe

Czy Kościół dziś nie stał się Kościołem wyłącznie słów i akcji? Czy nie potrzebuje zatem pilnie dopełnienia w postaci teologii Ducha? Czy nie powinien on pamiętać, że nie kto inny jak Tomasz z Akwinu, na którego myśli w głównej mierze oparta jest doktryna katolicka, dał najwymowniejsze świadectwo prymatu ortopraksji (względnie teopraksji) nad ortodoksją (względnie teologią) – a mianowicie swym słynnym stwierdzeniem, że wszystko to, co był napisał, było jeno mierzwą w stosunku do tego, co zostało mu objawione?

Śledząc rozważania na temat dialogu międzyreligijnego, toczone na łamach naszej prasy, nie sposób pozbyć się odczucia, jak wielkie jest ich wyobcowanie od intuicji owego doświadczenia pierwotnego, które legło u podstaw każdej religii, a które w chrześcijaństwie zostało z czasem zagłuszone przez wspomnianą parazytyczną „hubę” racjonalnego dyskursu. A przecież dopiero osadzenie wiary w doświadczeniu stanowi warunek sine qua non autentycznego, a więc dla obu stron owocnego, dialogu między religiami. Niemal wszystkie te dyskursy zatrzymują się na płaszczyźnie interpretacji bądź – w najlepszym razie – na płaszczyźnie zbiorowej pamięci tego doświadczenia (czyli płaszczyźnie tradycji, religijnych doktryn, dogmatów itd.).

Jeżeli dochodzi do rozmowy kogoś, kto choćby tylko w niewielkim stopniu dotknął (albo przynajmniej posiada żywą świadomość jej istnienia) tej pierwszej płaszczyzny – z kimś, kto jest zdolny do poruszania się jedynie po tych dwóch pozostałych płaszczyznach, to rozmowa ta skazana jest nieuchronnie na coś, co R. Musil nazwał „akcjami równoległymi”, bowiem – jak powiedziałby Panikkar – ich horyzonty intelligibilności nie mogą się ze sobą spotkać. Rozmowa taka przypomina rozmowę o pięknie kolorystycznych harmonii z daltonistą. Nigdy w niej nie dojdzie do „stopienia horyzontów” – czyli do wzajemnego zrozumienia.

Co zatem należałoby uczynić, by stwierdzenie Kani o dialogu nie stało się prawdą ponadczasową?

Wydaje się, że nie ma innej drogi do jego falsyfikacji niż ta wskazana przez Karla Rahnera, który w pewnej rozmowie wyjaśniał: „O wiele bardziej musiałaby być rozwinięta komponenta mistyczna… Tylko tam, gdzie orędzia chrześcijańskiego nie rozumie się jako ważnego dla samego siebie, lecz wychodzi się naprzeciw najgłębszemu doświadczeniu człowieka, a więc komponencie mistycznej chrześcijaństwa, gdzie się ją, by tak rzec, aktualizuje, czyni żywą, wydobywa się ją spod gruzu codziennego życia – tylko tam może dziś jeszcze istnieć żywe chrześcijaństwo, nawet w społeczeństwie ateistycznym. Powiedzieliśmy już, że chrześcijanin przyszłości, właśnie dlatego że nie posiada już podpór ogólnospołecznych ideologii, będzie musiał być mistykiem, albo go nie będzie. Jest to może wyrażone zbyt mocno, ale jest to prawda”.

Ekumenizm chińskiego cesarza

Dialog między- (i wewnątrz-) religijny należy, zdaniem Panikkara, do kairos naszej epoki. Jest on koniecznością naszego życia, jeśli nie chcemy, by zostało ono w swym człowieczeństwie skazane na porażkę. Autor ten nie ma żadnej wątpliwości, że jeżeli tradycyjne religie zamkną się na dobroczynny wiatr ekumenii i obiorą samotny kurs, to poniosą klęskę. Nie mają one bowiem żadnej innej alternatywy – poza tą jedną: albo otworzą się wzajemnie na siebie, albo zdegenerują. Jednocześnie nieustannie podkreśla on, że bez trzeciego oka, bez wymiaru mistycznego dialog ten skazany jest na całkowitą jałowość.

Dialog międzyreligijny wymaga od nas przede wszystkim otwartości. Drugi człowiek może być dla mnie także nieocenionym źródłem prawdy. Powinniśmy tutaj brać przykład z postawy chińskiego cesarza z epoki Tang, Tai Tsunga, w stosunku do obcej – w tym wypadku: chrześcijańskiej – religii. Otóż w 638 r. n.e. przybyła do Chin grupa syryjskich chrześcijan i powstał problem, czy przybyszom z daleka należy pozwolić się osiedlić w tym kraju. Po gruntownym przebadaniu dokumentów, które zostały mu przedłożone przez urzędników, cesarz wydał zezwolenie, w którym czytamy: „Droga (tao) nie zawsze i nie wszędzie miała te same nazwy; mędrzec nie zawsze i nie wszędzie miał to samo ciało. Niebo sprawiało, że dla każdej sfery i dla każdego klimatu tworzyła się odpowiednia religia, aby każda z istot ludzkiego rodzaju została zbawiona. Biskup A-lo-pen z królestwa Ta-ch’in przybył z daleka; przywiózł sutry i obrazy i ofiarował je naszemu miastu. Starannie zbadaliśmy jego naukę i uważamy ją za tajemniczo duchową i o spokojnym działaniu. Przemyślawszy wnikliwie jej zasadnicze i istotne aspekty, doszliśmy do wniosku, że obejmuje ona wszystko, co w życiu jest najważniejsze. Nauka ta jest pożyteczna dla zbawienia dla wszystkich ludzi. Toteż może istnieć bez przeszkód w całym kraju”.

W tym cesarskim oświadczeniu zostało w rzeczy samej powiedziane wszystko, co można powiedzieć na temat wzajemnego zrozumienia religii. Przywoławszy to historyczne zdarzenie, Marco Pallis pyta: „Czy można by wyobrazić sobie coś lepszego dla chrześcijaństwa niż to wyraźnie bezstronne okazanie szacunku?”.

Chciałbym wierzyć, że także chrześcijaństwo – w epoce, w której dialog międzyreligijny staje się imperatywem moralnym każdej religii – będzie zdolne do podobnej postawy w swoim spotkaniu z religiami pozachrześcijańskimi.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata