70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Niejednoznaczna Biblia. O tłumaczeniu terminów polisemicznych

Zwrot „przymuszaj do wejścia” z przypowieści o uczcie, wierniej należałoby przetłumaczyć jako „nakłaniaj”. Tymczasem nieznający greki Augustyn dosłownie traktuje pojawiające się w łacińskim tłumaczeniu greckiego oryginału „compelle” i na jego podstawie uzasadnia stosowanie przymusu w nawracaniu heretyków.

„Ponieważ wszystkie wyrazy są w jakimś stopniu polisemiczne, jednoznaczność czy wieloznaczność naszych wypowiedzi nie jest sprawą wyrazów, ale kontekstów” . Powyższe twierdzenie Paula Ricoeura wydaje się niejednokrotnie ignorowane podczas analizy tłumaczeń tekstów biblijnych. Ponieważ Biblia była i jest dla wielu tekstem świętym, który uformował zachodnią cywilizację, łatwo o błąd polegający na przypisywaniu jej poszczególnym fragmentom jednego i niezmiennego znaczenia obecnego w oryginale i przekazanego w tłumaczeniu. Pomijając rozkwitające w pierwszych wiekach chrześcijaństwa akcentujące różnorodność interpretacyjną szkoły egzegetyczne antiocheńską i aleksandryjską, można dojść do wniosku, że wielu odbiorców Biblii przyjmowało i przyjmuje milcząco założenie, że jej tekst – jak wyraził to jeden z czołowych dwudziestowiecznych biblistów Luis Alonso Schökel – to zamknięte terytorium, w którym autor wyznacza granice sensów, określając jedno możliwe znaczenie danego słowa i wykluczając wszystkie inne. Jednak Schökel zauważa równocześnie, że ta uproszczona wizja jest nie do utrzymania właśnie z powodu kontekstu (tło kulturowe czytelnika, jego nastawienie do tekstu, płeć, itp.), i polisemii (czyli możliwości przypisania wielu znaczeń do jednego wyrazu).

Polisemiczność oryginału najczęściej znika w przekładzie, a w jej miejsce pojawia się jednoznaczność. Wynika ona z konieczności wyboru jednego tylko znaczenia spośród różnych znaczeń polisemicznego terminu w tekście źródłowym. Jest to zjawisko nieuniknione i niezawinione przez tłumacza, wynikające z samej natury różnic między językami. Zdradza ono jednak jego intencje interpretacyjne i uwarunkowane jest kontekstem. Polisemia oryginału zredukowana do jednoznaczności w przekładzie sprawia, że tłumaczenie staje się czynnością performatywną, promowaniem danego znaczenia jako jedynego możliwego w danym kontekście odczytania tekstu, czego czytelnik najczęściej nie jest świadom i nad czym nie ma władzy.

Przedstawione powyżej zjawisko dostrzec można także we współczesnych tłumaczeniach Biblii, czego ilustracją są rozwiązania przyjmowane przez tłumaczy w wybranych polskich i angielskich przekładach. Rozwiązania te potwierdzają także prawdziwość przytoczonych wyżej słów Ricoeura dotyczących kontekstu, gdyż ujawniają przedzałożenia przyjmowane przez tłumaczy oraz tło ideologiczne, z którymi pozostaje w zgodzie dany przekład.

Kontekst i polisemia w dawnych przekładach Biblii

Jednym z najbardziej znanych przykładów znaczących konsekwencji wyboru określonego ekwiwalentu wyrażenia polisemicznego w tłumaczeniu Biblii może być „compelle intrare” („przymuszaj do wejścia”) z przypowieści o uczcie (Łk 14, 23), pojawiające się w łacińskim przekładzie Nowego Testamentu, którym posługiwał się nieznający greki Augustyn. Łacińskie „compelle” jest w tym wypadku ekwiwalentem greckiego ἀναγκάζω, którego wierniejszym tłumaczeniem byłoby, jak zwracają uwagę bibliści, „nakłaniaj”. Tymczasem Augustyn dosłownie traktuje pojawiające się w łacińskim tłumaczeniu greckiego oryginału „compelle” i na jego podstawie uzasadnia stosowanie przymusu w nawracaniu heretyków. Autorytet Augustyna sprawił, że jego argument za przemocą opierający się na redukcji terminu polisemicznego będzie powtarzany przez wieki i wykorzystywany przez średniowieczną inkwizycję i misjonarzy w Nowym Świecie do tego, by siłą przymuszać do przyłączenia się lub powrotu do Kościoła katolickiego .

Inny równie dobrze znany przykład dalekosiężnych skutków określonego przekładu terminu polisemicznego to fraza „poenitentiam agite” pojawiająca się w Ewangelii św. Mateusza w tłumaczeniu Wulgaty (Mt 3, 2; Mt 4, 17) i będąca tłumaczeniem greckiego μετανοεῖτε. Przez całe średniowiecze wyrażenie to znaczące dosłownie „czyńcie pokutę” stanowiło jeden z podstawowych biblijnych argumentów za koniecznością praktykowania przed kapłanem obowiązującej w Kościele rzymskim spowiedzi usznej, tworząc nieprzerwany ciąg między działalnością i słowami Jezusa a praktyką Kościoła rzymskiego. Dopiero Erazm z Rotterdamu w swoim łacińskim przekładzie Textus receptus zaproponował lekcję „resipiscite” czyli „nawracajcie się”, znacznie dokładniej oddającą sens greckiego μετανοεῖτε, które oznacza przemianę wewnętrzną, zmianę sposobu postępowania i myślenia, nie zaś czynność sakramentalną, jak sugeruje to Wulgata. Zmiana rozumienia tego właśnie drobnego fragmentu Biblii nie była bez znaczenia w sporze teologicznym między Kościołem rzymskim a rodzącym się protestantyzmem, który odrzucił spowiedź sakramentalną, między innymi dlatego, że nie widział dla niej potwierdzenia w Biblii.

Kontekst społeczno-teologiczny
Διακονέω (diakoneo)

Interesującym przykładem terminu polisemicznego w Nowym Testamencie jest διακονέω, czasownik, który można tłumaczyć jako: „usługiwać”, „obsługiwać przy stole”, „przygotowywać posiłek” (w odniesieniu do kobiet), „troszczyć się o czyjeś potrzeby”, „zaopatrywać kogoś”. Ten pojawiający się w Nowym Testamencie 32 razy czasownik w kilku znaczących przypadkach opisuje rolę kobiet w otoczeniu Jezusa i jego uczniów. Kiedy porównamy współczesne polskie i angielskie tłumaczenia odpowiednich perykop, w których διακονέω użyte jest w odniesieniu do kobiet, dostrzec możemy interesujące różnice.
Mt 27, 55 – przekłady polskie:

„Było tam również wiele niewiast, które przypatrywały się z daleka. Szły one za Jezusem z Galilei. Towarzyszyły one Jezusowi od Galilei i usługiwały Mu” (Biblia Tysiąclecia/Biblia Poznańska).

„Przybyły one za Jezusem z Galilei, aby mu usługiwać” (Biblia Paulińska).

„Było tam wiele kobiet, które przypatrywały się z daleka, te same, które szły za Jezusem aż do Galilei, posługując Mu” (Biblia Warszawsko-Praska).

Mt 27, 55 – przekłady angielskie

„And many women were there, watching from a distance, the same women who had followed Jesus from Galilee and looked after him” (The New Jerusalem Bible).

„They had followed Jesus from Galilee to care for his needs” (New International Version).

„They had followed Jesus from Galilee and had provided for him” (New Revised Standard Version).

Porównując przekłady polskie i angielskie διακονέω zauważamy, że podczas gdy polscy tłumacze eksponują służebną rolę kobiet wobec Jezusa i uczniów, w wersjach angielskich służba schodzi na plan dalszy lub jest nieobecna. Kobiety w wersjach angielskich „opiekują się” („look after”) Jezusem i „troszczą się o jego potrzeby” („care for his needs”).
„Służba” jako ekwiwalent polisemicznego διακονέω pojawia się w przekładach polskich także wówczas, gdy kontekst i kotekst dopuszczałyby lub sugerowały zastosowanie innego ekwiwalentu.
Łk 8, 3 – przekłady polskie:

„Joanna, żona Chuzy, zarządcy u Heroda; Zuzanna i wiele innych, które im usługiwały ze swego mienia” (Biblia Tysiąclecia/Biblia Paulińska).

„Kobiety te służyły im pomocą pieniężną ze swoich własnych zasobów” (Biblia Poznańska).

„Joanna, żona Chuzy, zarządcy majątków Heroda; Zuzanna i wiele innych, które im służyły tym, co posiadały” (Biblia Warszawsko-Praska).

W powyższych tłumaczeniach tylko Biblia Poznańska wykorzystuje czasownik „służyć” jako element frazeologizmu („służyć pomocą”). W pozostałych dwóch wypadkach leksemy „usługiwać”, „służyć” podobnie jak w Mt 27, 55 wydobywają z διακονέω element podległości kobiet wobec Jezusa i uczniów.
Odmiennie rzecz się przedstawia w przekładach angielskich, które i tym razem nie mówią o „służeniu”/„służbie”. Zamiast tego mowa o pomocy i wspieraniu („help to support”) lub zaspokajaniu potrzeb i zaopatrywaniu („provide for”).
Łk 8, 3 – przekłady angielskie:

„Joanna the wife of Herod’s steward Chuza, Susanna, and many others who provided for them out of their own resources” (The New Jerusalem Bible).

„These women were helping to support them out of their own means” (Today’s New International Version).

Czym można wyjaśnić te wyraźne różnice w przekładach polskich i angielskich? Wydaje się, że wskazują one na przywoływane wcześniej przedzałożenia tłumaczy wynikające z trzech powiązanych z sobą przyczyn: ich mentalności, oczekiwań odbiorców tekstu i kontekstu społecznego wspólnoty, w której funkcjonuje przekład.

Cytowane wyżej przekłady polskie są dziełem księży Kościoła katolickiego, będących przekazicielami nauczania polskiego Kościoła podkreślającego służebną rolę kobiety w rodzinie i wspólnocie wiary. Same kobiety jako odbiorcy tekstu, wydają się w większości wypadków akceptować przypisywaną im rolę i nie wyrażają sprzeciwu wobec takiego tłumaczenia, nie zakładając nawet, że jest możliwy inny przekład cytowanych wyżej fragmentów. Każde z polskich tłumaczeń wpisuje się w kontekst polskiego katolicyzmu, z wyraźnym podziałem ról mężczyzn i kobiet i na zasadzie sprzężenia zwrotnego odzwierciedla nauczanie polskich hierarchów i pozwala je biblijnie uzasadnić.

Przekłady angielskie są dziełem zespołów tłumaczy składających się z osób duchownych i świeckich reprezentujących bardziej zróżnicowane kontekstualnie sposoby myślenia i postrzegania ról mężczyzn i kobiet w świecie i wspólnocie wiary. Reprezentują one także dwie odmienne wspólnoty chrześcijańskie: katolicką i protestancką. Wyraźnie odmienne od polskich ekwiwalenty διακονέω pokazują, że tłumacze przyjmują inny podział ról społecznych mężczyzn i kobiet, zgodnie z którym kobiety nie są postrzegane jako „służące” mężczyzn. Przekład ten odzwierciedla wpływ kontekstu feministycznego i nie da się wykluczyć, że tylko takie tłumaczenie mogły zaakceptować chrześcijanki krajów anglosaskich, podczas gdy tłumaczenie bliższe rozwiązaniom przyjętym przez polskich tłumaczy zostałoby odrzucone.

ψυχὴ (psyche)

Polisemia niektórych terminów greckich pojawiających się w tekstach nowotestamentalnych bywa czasami skutkiem rozszerzenia semantycznego danego terminu i stosowania go jako terminu technicznego lub teologicznego przez nową religię, jaką było chrześcijaństwo właśnie w obrębie tych tekstów. Klasycznym przykładem takiego terminu o rozszerzonym znaczeniu jest βαπτίζω (baptizo), czyli „zanurzyć”. W tekstach nowotestamentalnych zaczął on oznaczać szczególny rodzaj zanurzenia, jakim był chrzest. Polisemiczność słowa βαπτίζω sprawia, że odbiorcy oryginału mogą bez trudu połączyć jego znaczenie podstawowe z teologicznym, widząc w tym pierwszym uzasadnienie dla drugiego. W przekładzie jest to niemożliwe i najczęściej znaczenie teologiczne wysuwa się na plan pierwszy usuwając z pola widzenia znaczenie pierwotne terminu (czyli βαπτίζω tłumaczone jest jako chrzest, nie „zanurzenie”). Nie znaczy to oczywiście, że jest to jedyne możliwe tłumaczenie. Węcławski proponuje np. przekład Ewangelii św. Marka, w którym świadomie wybiera podstawowe, nie teologiczno-techniczne znaczenie pojawiających się w oryginale terminów i czytamy w jego przekładzie o „zanurzaniu”, nie o „chrzcie” .
Nie zawsze rozdział znaczeń podstawowych i teologicznych w terminach polisemicznych jest tak wyraźny jak w przypadku słowa βαπτίζω. Interesującym przykładem różnych rozwiązań tłumaczy może być pojawiający się w wypowiedzi przypisywanej Jezusowi termin ψυχὴ, którego podstawowe znaczenie to „tchnienie”, zaś znaczenia pochodne to „życie” oraz najbardziej steologizowane „dusza”.
Mk 8, 35–37 – przekłady polskie:

„Kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z powodu mnie i Ewangelii, zachowa je. Cóż bowiem za korzyść stanowi dla człowieka zyskać świat cały, a swoją duszę utracić?” (Biblia Tysiąclecia).

„Kto bowiem pragnie uratować swoje życie, straci je; a kto straci swoje życie dla Mnie i dla Ewangelii, ten je ocali. Bo cóż pomoże człowiekowi, jeśli nawet cały świat pozyska, ale własną duszę zatraci?” (Biblia Warszawsko-Praska).

W obu cytowanych przekładach polskich zaznaczone słowa stanowią tłumaczenie tego samego terminu ψυχὴ. Widzimy wyraźnie, że każdy z przekładów, gdy termin ten pojawia się po raz pierwszy i drugi stosuje ekwiwalent „życie”. Jednak w trzecim wypadku tłumacze decydują się wybrać ekwiwalent „dusza”. Ich decyzja dowodzi, że traktują swój tekst w kontekście teologicznym jako element doktryny chrześcijańskiej. Termin „dusza” implikuje antropologię oraz eschatologię chrześcijańską (podział na duszę i ciało; utrata/zatrata duszy jako synonim piekła). Tym samym słowa Jezusa współbrzmią wyraźnie z doktryną, która w rzeczywistości uformowała się kilka wieków później.
Podczas gdy przytoczone tłumaczenia polskie są zgodne w swej dwojakiej interpretacji terminu ψυχὴ, przekłady angielskie różnią się między sobą.
Mk 8, 35-37 – przekłady angielskie:

„For whoever wants to save their life will lose it, but whoever loses their life for me and for the gospel will save it. What good is it for someone to gain the whole world, yet forfeit their soul?” (New International Version).

„Anyone who wants to save his life will lose it; but anyone who loses his life for my sake, and for the sake of the gospel, will save it. What gain, then, is it for anyone to win the whole world and forfeit his life?” (The New Jerusalem Bible).

Rozwiązania w pierwszym z powyższych przekładów nie różnią się od rozwiązań w przekładach polskich, tłumacze jednak zatroszczyli się o wierność oryginałowi i opatrzyli powyższy fragment przypisem informującym, że soul i life to tłumaczenia tego samego terminu.
W drugim z cytowanych przekładów angielskich tłumacze postanowili zrezygnować z interpretacji teologicznej tekstu. Tym samym słowa Jezusa przestają być jedną z wyraźnych tez doktrynalnych chrześcijaństwa i mogą być odczytywane jako maksyma żydowskiego mędrca, których wiele znajdziemy w literaturze rabinicznej. Wziąwszy pod uwagę toczącą się obecnie dyskusję o „Jezusie historycznym”, w której badacze tekstów nowotestamentalnych piszący z pozycji niekonfesyjnych, tacy jak Vermes czy Casey twierdzą, że Jezus był przede wszystkim żydowskim nauczycielem, jednym z wielu w tamtej epoce, przekład proponowany przez The New Jerusalem Bible nabiera nowego, pozachrześcijańskiego znaczenia.

Polisemia w Ewangelii Jana

Jak zwraca na to uwagę jeden z najwybitniejszych katolickich specjalistów od pism Janowych, Raymond E. Brown, polisemia odgrywa istotną rolę w wypowiedziach Jezusa przedstawionych w Ewangelii św. Jana . Najlepiej znanym tego przykładem jest rozmowa z Nikodemem, kiedy Jezus posługując się greckim terminem ἄνωθεν, znaczącym równocześnie „powtórnie” i „z góry” mówi o narodzinach jako warunku wejścia do królestwa Bożego. Cała dramaturgia tej rozmowy zasadza się właśnie na dwuznaczności ἄνωθεν, Nikodem bowiem pyta zdziwiony, czy chodzi o to, by wejść jeszcze raz do łona własnej matki i się narodzić a dopiero potem Jezus wyprowadza go z błędu, wskazując, że chodzi o narodziny z Ducha. Zwróćmy jednak uwagę, że dwuznaczność będąca osią tej tak często przywoływanej w nauczaniu Kościoła rozmowy od razu zdradza, że jest ona konstruktem teologicznym i najpewniej nigdy nie miała miejsca, gdyż dwuznaczność dotyczy terminu greckiego, a Jezus i Nikodem, zapewne rozmawialiby po aramejsku.

Polisemia a kontekst antropologiczny

Wspomniana wyżej zależność między polisemią terminów biblijnych pojawiających się w oryginale a wizją antropologiczną człowieka wywiedzioną z Biblii jeszcze wyraźniej dochodzi do głosu, gdy porównamy z sobą różne przekłady opisów stworzenia człowieka z Księgi Rodzaju. Okazuje się, że nawet przekłady na ten sam język i kierowane do tych samych odbiorców mogą przedstawiać różne rozwiązania translatorskie sugerujące odmienny kontekst antropologiczny.
Wynika to z polisemii hebrajskiego adam, którego dwa podstawowe znaczenia to „człowiek” oraz „mężczyzna”. Autor (redaktor) drugiego opisu stworzenia (Rdz 4b–24) posługuje się tym terminem mało precyzyjnie i podczas gdy wersja oryginalna jest polisemiczna, tłumacze polscy zmuszeni są opowiedzieć się za jednym z dwóch wspomnianych terminów. Porównajmy dwa współczesne polskie przekłady Rdz 2, 15–18; 21–22:

„Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał. A przy tym Pan Bóg dał człowiekowi taki rozkaz: »Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść« (…). Potem Pan Bóg rzekł: »Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam, uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc« (…). Wtedy to Pan sprawił, że mężczyzna pogrążył się w głębokim śnie, i gdy spał wyjął jedno z jego żeber, a miejsce to zapełnił ciałem. Po czym Pan Bóg z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę” (Biblia Tysiąclecia ).

„I wziął Jahwe-Bóg człowieka i osadził go w ogrodzie Edenu, aby go uprawiał i strzegł. I przykazał mu Jahwe-Bóg: – Możesz jeść do woli ze wszystkich drzew ogrodu, ale z drzewa, które daje wiedzę o dobru i złu jeść nie będziesz! (…) I rzekł Jahwe-Bóg: – Niedobrze, by człowiek był sam; uczynię mu pomoc, jak gdyby jego odpowiednik. (…) Wówczas Jahwe-Bóg zesłał twardy sen na człowieka. Gdy ten zasnął, wyjął jedno z jego żeber a miejsce to zakrył ciałem. Z żebra wyjętego człowieka ukształtował Jahwe-Bóg kobietę” (Biblia Poznańska).

Tłumacze obu wersji przyjmują na początku, że Bóg stworzył człowieka i sugerują tym samym, że chodzi tu o przedstawiciela rodzaju ludzkiego, bez specyfikacji płci. Jednak kolejne wersy w obu przekładach zdecydowanie się różnią. Tłumacze Biblii Tysiąclecia zmieniają nagle ekwiwalent terminu adam na mężczyznę, co sugeruje, że pierwszy człowiek posiadał płeć i że był mężczyzną. Dopiero z mężczyzny została stworzona kobieta. To tłumaczenie wpisuje się w tradycyjną chrześcijańską antropologię ze wszystkimi jej konsekwencjami, przede wszystkim podporządkowaniem kobiet mężczyznom, którego uzasadnieniem była wtórność ontologiczna kobiety, czego dowodem ma być cytowany powyżej fragment a także tłumaczenie również polisemicznego wyrażenia o roli kobiety, mającej według tego przekładu być „odpowiednią dla niego [mężczyzny] pomocą”. Ale czy to mocny dowód, skoro tłumacze również opatrzonej imprimatur Biblii Poznańskiej proponują zupełnie inną interpretację? Jest ona bliższa tradycji platońskiej, zgodnie z którą pierwszy człowiek był bytem obojnaczym i dopiero później nastąpił rozdział na płeć męską i żeńską. Co więcej, przekład ten mówi nam, że w zamyśle Boga relacja kobieta – mężczyzna oparta jest z założenia na równości; kobieta jest pomocą mężczyzny, ponieważ jest jego odpowiednikiem. Widać wyraźnie, że tłumaczenie Biblii Poznańskiej nie jest poręcznym argumentem za podporządkowaniem kobiet mężczyznom, może natomiast być punktem wyjścia argumentacji na rzecz odmiennej od tradycyjnej w chrześcijaństwie wizji relacji między mężczyzną a kobietą.

***

Szczupłość miejsca uniemożliwia bardziej dogłębną i obejmującą więcej przekładów prezentację redukowania polisemicznych terminów biblijnych w zależności od kontekstu przyjmowanego przez tłumaczy. Nawet jednak to ograniczone przedstawienie tego problemu dowodzi po raz kolejny, że przekład nigdy nie jest „niewinny”, będąc z jednej strony rezultatem określonego kontekstu, z drugiej zaś – kontekst ten generując.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata