70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Od św. Hieronima do feministek – tłumacz jako vox Dei

Od samego początku chrześcijaństwu towarzyszy „pomieszanie języków”. Mimo że Jezus posługiwał się językiem aramejskim i w nim nauczał, Jego uczniowie głosili naukę o Nim, posługując się greką. Problem przekładu i związanego z nim transferu kulturowego towarzyszył zatem tej religii jeszcze przed powstaniem tekstów, które dziś uznajemy za święte.

Obecność Biblii w kulturze Zachodu od bez mała dwóch tysiącleci sprawia, że często nie dostrzegamy wyjątkowości jej przekładu. Tylko bowiem w chrześcijaństwie, jednej z trzech wielkich religii Księgi obok islamu i judaizmu, przyjmuje się jako zasadę tłumaczalność tekstu świętego, przy czym przez termin ten rozumieć należy zarówno możliwość, jak i konieczność jego przekładu. Chrześcijaństwo, podobnie jak islam, postrzega siebie jako religię uniwersalną, misjonarską w charakterze. Jednak święty tekst islamu, jakim jest Koran, traktowany jest jako nietłumaczalny ; przekłady Koranu są możliwe, lecz nie mają wówczas statusu symbolu świętego, nie są stosowane w liturgii ani nie są podstawą rozstrzygnięć doktrynalnych. Podobnie rzecz się ma ze statusem Biblii hebrajskiej, która w judaizmie jest traktowana jako tekst święty jedynie w swej oryginalnej postaci. Przyjęcie przez islam i judaizm statusu tekstu świętego tylko dla oryginałów sprawia, że w dużej mierze znika problem przekładu Koranu i Biblii hebrajskiej na inne języki; przekłady takie oczywiście istnieją, ale nie są traktowane jako wiążące w sposób doktrynalny ani liturgiczny.

W chrześcijaństwie rzecz przedstawia się zupełnie inaczej, ponieważ od samego początku tej religii mamy w niej do czynienia z „pomieszaniem języków”. Jezus z Nazaretu był posługującym się językiem aramejskim Żydem z Galilei, lecz zapisał się w historii przede wszystkim pod greckim przydomkiem jako Christós („Namaszczony”, „Pomazaniec”, „Mesjasz”). Mimo że nauczał wyłącznie swoich ziomków, posługujących się tak jak i on aramejskim i wychowanych w kulturze semickiej, jego uczniowie głosili naukę o Nim, posługując się greką. A zatem od samego początku chrześcijaństwa towarzyszy tej religii problem przekładu i związanego z nim transferu kulturowego, koniecznego ze względu na wyraźną odrębność judaizmu w świecie hellenistycznym. Ze zjawiskiem tym mamy do czynienia już przed spisaniem tekstów, które potem zyskają status świętych, a jego ślady pozostały w tradycjach ustnych będących podstawą różnych Ewangelii. I tak np. w słynnej biblijnej scenie opisującej uzdrowienie paralityka spuszczonego przez dach wprost pod nogi Jezusa znajdującego się wewnątrz domu, w wersji Marka mowa o typowym dla palestyńskiej wsi dachu z prasowanej gliny i gałęzi, w którym zrobiono dziurę (Mk 2, 4), natomiast w Ewangelii Łukasza (5, 19) czytamy o dachu z dachówek, jaki znali Grecy, chociaż takich dachów nie znano w Palestynie. Innym śladem nieprzystawalności kulturowej towarzyszącej propagowaniu nowej wiary mogą być terminy aramejskie, jakie pozostały w tekstach ewangelii, takie jak mamona (Mt 6, 24), raka (Mt 5, 22), Beelzebul (Mt 10, 25), hosanna (Mt 21, 9) czy korban (Mt 27, 6). Obecność takich elementów w pismach, które później weszły w skład kanonu Nowego Testamentu, wskazuje, że ich autorzy i redaktorzy nie działali w przekonaniu, że tworzony przez nich tekst ma charakter święty i niezmienny. Co więcej, właśnie temu, że chrześcijaństwo, z początku judaistyczna sekta, zaczęło być konceptualizowane i rozpowszechniane w kategoriach pojęciowych hellenizmu, zawdzięcza ono swój sukces. Można zatem powiedzieć, że na samym początku dochodziło do tłumaczenia myśli semickiej na myśl grecką nie na poziomie tekstu, lecz na poziomie mentalności Pawła i innych zhellenizowanych Żydów, którzy przekształcili zbiór nauk będący jedynie wariantem judaizmu w religię o aspiracjach uniwersalnych. Paweł i jego następcy korzystali przy tym obficie nie tylko z greckich terminów, za pomocą których starali się oddać semickie pojęcia, ale i z greckich zasad retoryki czy gatunków tekstów . Czynili to z ogromną swobodą i nie krępowały ich problemy odmienności kulturowej. Kiedy jednak umierają ostatni świadkowie słów i czynów Jezusa, a potem ich uczniowie, kiedy umiera tradycja ustna, pozostaje wyłącznie tekst. Z czasem pojawia się kanon, czyli korpus tekstów, którym w coraz większym stopniu nadawana będzie ranga świętości. Ten nowy status tekstów sprawia, że ich tłumacz znajdzie się w zupełnie nowej sytuacji i odtąd przekładać będzie obligatoryjne w treści słowa samego Boga.

Rola tłumaczy Biblii w przekładach starożytnych

Chociaż najstarszy zachowany spis pism kanonicznych Nowego Testamentu pochodzi dopiero z 367 r. , już przed tą datą istniały przekłady pism nowotestamentalnych z języka oryginału, czyli greki koine, na inne języki, którymi mówiono na terenie Imperium Rzymskiego, takie jak koptyjski, gocki, ormiański, gruziński i syryjski . Zasadnicza jedność kulturowa zamieszkujących wschodnią część cesarstwa ludów sprawiała, że przekłady te są przede wszystkim transferem treści, nie kultury. Oczywiście obecny był problem odmienności kodów, owocujący czasem przekładem literalnym (np. przekład syryjski Starego Testamentu zachowany w Heksapli Orygenesa ), nie zmienia to jednak tego, że tłumacze nie kierowali tekstu do osób, którym obce były treści, a zwłaszcza konceptualizacje oryginału. Co więcej, tłumacze ci, jak można sądzić, nie postrzegali swej pracy jako realizacji określonego zadania wyznaczonego przez instytucję kościelną.

Inaczej było na Zachodzie w przypadku nazwanego później Wulgatą tłumaczenia św. Hieronima. Hieronim przygotowuje swój przekład na zlecenie papieża Damazego I pragnącego uporządkować na potrzeby liturgii bałagan w łacińskich przekładach Biblii. Tłumaczy Stary Testament z oryginału, a jego Nowy Testament to rewizja dawnego przekładu łacińskiego (Vetus Latina) na podstawie tekstu greckiego. Pisze także na obronę swojego przekładu słynne słowa o tłumaczeniu sensu na sens, a nie słowa na słowo (non verbum e verbo sed sensum exprimere de sensu), w pełni świadom, że w czasie tłumaczenia dokonuje interpretacji tekstu. Wydaje się, że od św. Hieronima datuje się klasyczna sytuacja, w jakiej tworzy się każdy kolejny przekład biblijny podejmowany w obrębie wspólnoty chrześcijańskiej, na którą składają się następujące elementy: tłumacz będący reprezentantem wspólnoty wiary, świadomość istnienia kręgu odbiorców, którym proponuje się nowy wariant tekstu, określona funkcja, jaką ma spełnić tekst, i wreszcie krytyka towarzysząca pojawieniu się nowego przekładu – spotkał się z nią także św. Hieronim, między innymi ze strony św. Augustyna. Jedyną zasadniczą różnicą między sytuacją Hieronima i współczesnych tłumaczy Biblii jest brak większego dystansu kulturowego (przynajmniej w przypadku Nowego Testamentu) między światem odbiorców przekładu a światem oryginału. Jednak niebawem ulegnie ona zmianie i kres cesarstwa zachodniego, a z nim upadek świata antycznego na Zachodzie, ostatecznie zerwie tę ciągłość kulturową. Tłumacze Biblii epoki nowożytnej, od Lutra po twórców przekładu inkluzywnego, tworzyć będą swoje przekłady świadomi dylematu, który tak trafnie wyraził Schleiermacher, mówiąc o przynoszeniu oryginału do czytelnika lub czytelnika do oryginału.

Rola tłumaczy Biblii w przekładach nowożytnych

Narodziny filologii i krytyki tekstu w renesansie pozwalają po wielu stuleciach przygotować lepsze, krytyczne wydania oryginału Biblii, nie zmieniają jednak jej charakteru jako tekstu świętego. To oznacza, że tłumacz zobligowany jest do tego, by proponować nie tyle własną wersję przekładu (jak dzieje się w tłumaczeniu tekstów literackich), ile wersję zgodną z doktryną i przekonaniami wspólnoty wiary, na której potrzeby tworzy przekład. Co więcej, przed epoką reformacji tłumaczenie Biblii bez zgody władzy kościelnej można było przypłacić życiem, jak stało się w wypadku Williama Tyndale’a. Wszystko to sprawia, że tłumaczenie Biblii różni się zasadniczo od wszelkich innych tłumaczeń, których liczba w czasach nowożytnych lawinowo rośnie. Obserwujemy również dwa biegunowo odmienne stanowiska wobec przekładu biblijnego. Z jednej strony Kościół katolicki wynosi niemal do rangi tekstu świętego Wulgatę, czyniąc spetryfikowany tekst w języku łacińskim oficjalnym tekstem liturgicznym mówiącego już wówczas wieloma odmiennymi językami Kościoła w Europie, z drugiej – Luter proponuje swojej wspólnocie Biblię po niemiecku, stosując strategię domestykacji, która okazuje się równocześnie wsparciem dla jego teologii, jak dowodzi tego wprowadzenie w kluczowym miejscu tłumaczenia Listu do Rzymian (Rz 3, 28) słowa allein będącego elementem niemieckiej idiomatyki, ale też biblijnym argumentem za sola Scriptura.

XIX i XX w. to czas podejmowanych zarówno przez Kościół katolicki, jak i wspólnoty protestanckie wielkich kampanii misyjnych chrześcijaństwa, w czasie których, zwłaszcza w przypadku misji protestanckich, najważniejszy staje się problem przekładu Biblii po raz pierwszy na potrzeby odbiorców reprezentujących zupełnie odmienne światy kulturowe. (Nie od rzeczy będzie przypomnieć tutaj, że właśnie ten misjonarski zapał przyczynił się również do rozwoju językoznawstwa ). Te nowe wyzwania dla tłumaczy zaowocowały pracami teoretycznymi Nidy i Tabera i rozróżnieniem ekwiwalencji formalnej i funkcjonalnej (dynamicznej) w przekładzie. Jak wiadomo, Nida i Taber w przekładzie Biblii opowiadają się za ekwiwalencją funkcjonalną (dynamiczną), a więc za przynoszeniem oryginału do czytelnika, by jeszcze raz odwołać się do Schleiermachera . Uważają oni, że to jedyny sposób na to, by tekst Biblii pozostał tekstem żywym dla odbiorcy, a nie skamieliną. Promując jednak tę strategię, kładą na barki tłumacza ciężar, którego niejednokrotnie nie musiał on dźwigać w przeszłości, gdy nie mieliśmy do czynienia z dystansem kulturowym lub gdy pietyzm wobec Biblii jako słowa Bożego skutkował ekwiwalencją formalną. Ekwiwalencja formalna bowiem, chociaż w skrajnej postaci grozi zaciemnieniem tekstu na skutek dosłowności, nie wymaga od tłumacza w wielu wypadkach ani identyfikowania tego, co może być niezrozumiałe w procesie przekładu, ani konieczności wyboru w języku i kulturze docelowej tego, co miałoby stanowić ekwiwalent pojęć i konceptualizacji oryginału. Ekwiwalencja funkcjonalna (dynamiczna) zmusza natomiast tłumacza do głębszej analizy i interpretacji tekstu, a ponieważ jest to tekst święty, tłumacz, przez swoje daleko głębsze i szerzej zakrojone zabiegi interpretacyjne, staje się rzeczywiście głosem Boga – vox Dei. Widać to wyraźnie właśnie na przykładzie przekładu inkluzywnego, będącego interesującym wariantem ekwiwalencji dynamicznej (funkcjonalnej) w kontekście zmian społeczno-kulturowych, a zwłaszcza statusu społecznego kobiet w świecie anglojęzycznym czy szerzej w kulturze zachodniej.

Przekład inkluzywny

Przekład inkluzywny można traktować jako przeniesienie na grunt religijny postulatów feminizmu dotyczących języka neutralnego płciowo (gender neutral language) ze sfery świeckiej. Ponieważ Biblia to tekst powstały w świecie patriarchalnym, stosowane w niej konceptualizacje i sposób prezentacji treści odzwierciedlają myślenie patriarchalne. To spotyka się ze sprzeciwem wielu współczesnych chrześcijanek z Zachodu, które domagają się takiego tłumaczenia tekstu biblijnego, by usunąć zeń patriarchalne uprzedzenia. Tak rozumiany przekład inkluzywny byłby zatem w pewnym sensie wariantem przekładu feministycznego, z tą interesującą różnicą, że najczęściej jest on dziełem mężczyzn – biblistów spełniających w ten sposób postulaty kobiet – a nie samych zainteresowanych. Najciekawsze przykłady przekładu inkluzywnego znaleźć można na gruncie języka angielskiego i niemieckiego, my jednak ze względu na brak miejsca ograniczymy się tylko do tego pierwszego (wskazując równocześnie interesujące paralele w najnowszych polskich przekładach Biblii).

Mówiąc o języku inkluzywnym w przekładzie Biblii na język angielski, należy rozróżnić dwa znaczenia tego terminu: pierwsze oznaczające przekład uwzględniający zmiany językowe, jakie zaszły w ostatnich dekadach w angielszczyźnie, określany mianem przekładu inkluzywnego horyzontalnego, w którym terminy inkluzyjne stosuje się wyłącznie w odniesieniu do ludzi; drugie oznaczające przekład stosowany w tzw. feministycznych przekładach Biblii zwany przekładem inkluzywnym wertykalnym, w którym terminy inkluzyjne służą do określania Boga.

Przekład inkluzywny Biblii w pierwszym znaczeniu stał się przedmiotem sporu wśród chrześcijan ewangelikalnych w Stanach Zjednoczonych i dotyczył tekstu zatytułowanego New International Version, Inclusive Language Edition (TNIV) będącego inkluzywną wersją New International Version (NIV), angielskiego przekładu Biblii przyjętego przez większość amerykańskich wspólnot ewangelikalnych za standardowy . Chrześcijanie ewangelikalni kładą nacisk na autorytet Biblii odczytywanej literalnie, dlatego inkluzywizm w przekładzie Biblii został przez nich odebrany nie tylko jako zamach na autorytet Pisma Świętego, ale także jako dowód zakusów feminizmu utożsamianego z duchem antychrześcijańskim. Słów, o które toczył się spór, jest niewiele, biorąc pod uwagę objętość Biblii, są to jednak słowa kluczowe, a od ich tłumaczenia zależy bardzo wiele. Ze względu na szczupłość miejsca ograniczymy się w naszych przykładach tylko do greckich terminów występujących w Nowym Testamencie, jakimi są „anthropos”, „aner”, „adelfos/adelfoi”.

Nowotestamentalne „anthropos” oznacza najczęściej człowieka, czasami mężczyznę i było oddawane w dawnych angielskich przekładach rzeczownikiem „man”. Tłumacze wersji inkluzywnej, biorąc pod uwagę zawężenie znaczenia „man” we współczesnej angielszczyźnie wyłącznie do mężczyzn, ilekroć „anthropos” oznacza człowieka lub ludzkość, proponują inne ekwiwalenty, np. „human being/s” („istota ludzka”), „mortal” („śmiertelnik”), „humankind” („ludzkość”) lub stosują strategie przekładowe pozwalające obyć się bez tego rzeczownika. Przypatrzmy się tym różnicom na przykładzie tłumaczenia Ewangelii Jana (3, 4), gdzie w oryginale mamy termin „anthropos” (podkreślenia moje – A.G.):

Nicodemus saith unto him, How can a man be born when he is old? Can he enter the second time into his mother’s womb, and be born? (King James Version).

„How can a man be born when he is old?” Nicodemus asked. „Surely he cannot enter a second time into his mother’s womb to be born!” (NIV).

„How can anyone be born when they are old ” Nicodemus asked. „Surely they cannot enter a second time into their mother’s womb to be born!” (TNIV).

W przekładzie polskim problem, z którym muszą borykać się tłumacze angielscy, w ogóle nie występuje:

„Jakżeż może się człowiek narodzić, będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się?” (Biblia Tysiąclecia – dalej BT).

Oceniając przedstawione przekłady angielskie, należy powiedzieć, że zmiany językowe we współczesnej angielszczyźnie przemawiają za zwolennikami inkluzywności, jednak problem jest bardziej złożony. Jak bowiem tłumaczyć zwrot „huios tou anthropōu” będący jednym z tytułów mesjańskich Jezusa? Dotąd w przekładach angielskich oddawano go jako „Son of Man”. Czy pierwszeństwo powinny mieć w tym wypadku względy językowe czy intertekstualne? Nie trzeba przypominać, jak ogromną rolę, zwłaszcza teologiczną, odgrywa intertekstualność w Biblii. Dla tłumaczy wersji inkluzywnych względy teologiczne także okazują się ważniejsze i ilekroć pojawia się zwrot „huios tou anthropōu”, tłumaczą go jako „Son of Man”.
Czasami tłumacze wersji inkluzywnych posuwają się dalej niż przyjmowane powszechnie zasady przekładu i stosują terminy neutralne w odniesieniu do płci, nawet jeśli nie uprawnia do tego oryginał. Tak np. TNIV w Liście Jakuba tłumaczy rzeczownik „aner”, oznaczający w grece mężczyznę, niezgodnie z oryginałem, ale w zgodzie z założeniem, że tekst biblijny skierowany jest zarówno do mężczyzn, jak i do kobiet, za pomocą zaimków „those” i „they”, które w języku angielskim znaczą równocześnie te/ci („those”) oraz „oni /one” („they”) (Jk 1, 12 nn). Podobną inkluzywność można dostrzec w najnowszym polskim przekładzie Pisma Świętego, czyli Biblii Paulińskiej. Porównajmy następujące tłumaczenia Jk 1, 12:

„Błogosławiony mąż, który wytrwa w pokusie, gdy bowiem zostanie poddany próbie, otrzyma wieniec życia obiecany przez Pana tym, którzy Go miłują” (BT).

„Szczęśliwy człowiek, który mimo pokusy wytrwa w dobrym, bo gdy będzie wypróbowany, otrzyma od Boga wieniec życia obiecany tym, którzy Go miłują” (Biblia Paulińska – dalej BP).

Bracia czy siostry?

Jeszcze ciekawiej przedstawia się tłumaczenie greckiego „adelfos/adelfoi”. Dosłownie słowa te znaczą „brat/bracia”, jednak w Nowym Testamencie mają one szerszą denotację i oznaczają współwierzącego / współwierzącą. Przykładem może być Flp 4, 1–2, gdzie Paweł w pierwszym wierszu zwraca się do adresatów „bracia”, by zaraz w następnym skierować napomnienie do dwóch wymienionych z imienia kobiet. Stąd tłumacze TNIV, ilekroć z kontekstu wynika, iż chodzi o całą wspólnotę wierzących, oddają jednopłciowe greckie „adelfoi” jako „brothers and sisters” czyli „bracia i siostry”. To rozwiązanie jest różne od tych, które analizowaliśmy do tej pory. Dopisywanie w języku docelowym słów, których brak w oryginale, to zabieg uprawomocniony, jeśli istnieją ku temu podstawy. Czy tak jest w tym wypadku? Greka posiada osobny termin „siostra” („adelfe”), skoro więc autorzy nowotestamentalni z niego nie korzystają, czy mamy prawo je dopisywać w przekładzie? Bez wątpienia także i w tym wypadku przesłanką dla takiej interpretacji tekstu są oczekiwania odbiorców, a tłumacz przyjmuje na siebie o wiele bardziej aktywną rolę. Skoro brak takiego terminu w oryginale, lecz pojawia się on w przekładzie, tłumacz to teraz rzeczywiście głos Boga – vox Dei. Biblia Paulińska nie stosuje tak śmiałych rozwiązań, ale za to mamy w niej inny, ciekawy przykład inkluzywizmu. Porównajmy następujące lekcje J 6, 10 (słowa oryginału, które wytłuszczono w przekładzie to dosłownie „ludzie” i „mężczyźni”):

„Jezus zatem rzekł: „Każcie ludziom usiąść!”. A w miejscu tym było wiele trawy. Usiedli więc mężczyźni, a liczba ich dochodziła do pięciu tysięcy” (BT).

„Jezus polecił im: „Każcie ludziom usiąść”. (…) Usiedli więc, a liczba samych mężczyzn wynosiła około pięciu tysięcy” (BP).

Z proponowanych tłumaczeń wyłaniają się dwie odmienne interpretacje tekstu, przy czym interpretacja, którą proponują Biblia Tysiąclecia, bardzo bliska formie oryginału, jest (podobnie jak oryginał) nielogiczna, gdyż musimy uznać, że albo wśród słuchaczy Jezusa nie było w ogóle kobiet, albo jeśli były, cały czas stały. Pierwszy wniosek kłóci się z informacjami z innych miejsc Ewangelii, drugi ze zdrowym rozsądkiem. Paradoksu tego unikają tłumacze Biblii Paulińskiej, dodając w przekładzie nieobecne w oryginale słowo „samych”. Ich przekład, będący daleko posuniętą interpretacją, nie tylko usuwa opisywaną tu sprzeczność, ale także nabiera cech inkluzywnych, ponieważ nie wyklucza spośród osób słuchających Jezusa kobiet.

Jak wspominaliśmy wcześniej, przekład inkluzywny można postrzegać jako wariant strategii ekwiwalencji funkcjonalnej (dynamicznej) co przyznają sami autorzy tego przekładu. Problem jest jednak bardziej złożony. Można zgodzić się z tezą, że zawężenie semantyczne rzeczownika „man” zmusza do poszukiwania nowych ekwiwalentów słowa „anthropos”. Mielibyśmy zatem do czynienia z aktualizacją przekładu, a więc zjawiskiem niebudzącym wątpliwości co do jego zasadności, lecz ewentualnie co do przyjętych rozwiązań. Widzimy jednak, że i taka aktualizacja tekstu nie zawsze jest możliwa, zwłaszcza gdy przyjęte wcześniej w tradycji przekładu wyrażenie, które chcielibyśmy zastąpić nowym, nabrało dodatkowych znaczeń niewynikających z tekstu, jednak istotnych dla odbiorców przekładu. Tym tłumaczyć należy pozostawienie przez tłumaczy wersji inkluzywnych zwrotu „Son of Man” posiadającego konotacje teologiczne. Zasada ekwiwalencji funkcjonalnej ustępuje tu pierwszeństwa oczekiwaniom odbiorców tekstu oraz roli użytkowej tekstu w liturgii lub dyskursie teologicznym. W przypadku tłumaczenia „adelfoi” jako „brothers and sisters” („bracia i siostry”) trudno rozsądzić, czy jest to jeszcze strategia ekwiwalencji funkcjonalnej czy już wypaczenie oryginału. Nida i Taber piszą co prawda, że znaczenie „kontekstowe” ma pierwszeństwo przed „słownikowym” co daje do ręki argument zwolennikom inkluzywizmu, jednak w innym miejscu tej samej pracy dowiadujemy się, że przekład zły to taki, który wypacza myśl oryginału przez dodanie w przekładzie treści, jakich w nim brak.

Śmielsze i bardziej radykalne formy inkluzywizmu obserwujemy w przekładach feministycznych, w których dochodzą do głosu strategie do niedawna obce praktyce przekładu Biblii, takie jak uzupełnianie, dopisywanie, wyjaśnianie, a nawet przejmowanie roli autora. Trudno mówić o jednej strategii przekładu feministycznego Pisma Świętego, ponieważ sama teologia feministyczna nie jest zjawiskiem jednorodnym i prezentuje różnorodne podejście do Biblii.

Dla zilustrowania powyższych rozwiązań, przyjrzyjmy się wybranym przekładom feministycznym, jakimi są An Inclusive Language Lectionary (ILL), The New Testament and Psalms. An Inclusive Version (NTPI) oraz The Inclusive New Testament (INT). W każdym z nich tłumacze postawili sobie za cel nie tylko usunięcie terminów dyskryminujących kobiety, ale także przeredagowanie tekstu docelowego w taki sposób, by odzwierciedlał przyjęty z góry punkt widzenia.

Ilustracją innych ingerencji w tekst, o których wspomina Pisarska, może być tłumaczenie J 8, 3 zaproponowane przez INT. Jedno z możliwych tłumaczeń tego zdania brzmi:

„Wówczas uczeni w Piśmie i faryzeusze przyprowadzili do Niego kobietę, którą pochwycono na cudzołóstwie”(BT).

Tłumacze INT proponują następującą lekcję:

„A couple had been caught in the act of adultery, though the scribes and Pharisees brought only the woman”. („Przyłapano wówczas na cudzołóstwie pewną parę, chociaż faryzeusze i uczeni w Piśmie przyprowadzili tylko kobietę”).

Zamiast

„Żony, bądźcie poddane mężom, jak przystało w Panu” (Kol, 3, 18; za BT)

INT proponuje:

„You who are in committed relationships, be submissive to each other”. („Ci z was, którzy pozostajecie w trwałych związkach, bądźcie poddani sobie nawzajem”).

Kolejnym przykładem może być dopisywanie imion kobiet w miejscach, w których oryginał wspomina tylko mężczyzn i dlatego zamiast „Boga Jakuba” (Iz 2,3) mamy „Boga Jakuba Racheli i Lei” (ILL), a tam gdzie Nowy Testament wymienia Abrahama (np. Mt 1, 2; Łk 17, 24; Rz 4, 1; Hbr 11, 8), INT dopisuje Sarę.
W przeciwieństwie do wcześniej wspomnianych tłumaczeń inkluzywnych, których autorzy stosowali terminy inkluzywne tylko w odniesieniu do ludzi, tłumaczenia feministyczne wprowadzają terminy inkluzywne także wtedy, gdy ich desygnatem jest Bóg lub Jezus. Mamy tu zatem przekład inkluzywny wertykalny. I tak rzeczownik „ojciec” w odniesieniu do Boga tłumaczony jest jako „father and mother” („matka i ojciec” – ILL). Podobnie w miejsce obecnego tradycyjnego „Son of Man” („Syn człowieczy”) będącego ekwiwalentem „huios tou anthropōu” pojawiają się „The Human One” („Człowieczy” / „człowiecza” – NTPI), „Only Begotten” („Jednorodzony” / „Jednorodzona”) bądź „Firstborn” („Pierworodny” / „Pierworodna” INT). Podobne rozwiązania pojawiają się w najnowszym niemieckim tłumaczeniu Biblii Bibel in Gerechter Sprache.

Vox Dei

Przedstawione przykłady rozwiązań inkluzywnych w tłumaczeniu Biblii pokazują istotną zmianę roli tłumacza. Przez całe stulecia pełnił on przede wszystkim funkcję służebną wobec tekstu, zaś tekst biblijny postrzegany był jako autorytet. W przekładzie inkluzywnym tekst przestaje być autorytetem, zaś klucza do jego oceny musimy szukać poza nim samym. To założenie oznacza ostateczne zerwanie z zasadą świętego charakteru tekstu biblijnego i pozwala w skrajnych przypadkach na interpretację zgodną z określonymi preferencjami społecznymi bądź politycznymi i na stawianie pytania nie „co chce?” ale „co powinien?” powiedzieć oryginał. Przyjmując takie podejście przestajemy traktować tekst Biblii jako vox Dei. Vox Dei to teraz tłumacz.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata