70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Wir sind Kirche

Z przykrością powiedzieć trzeba, że wiosna Kościoła zapowiadana w czasach II Soboru Watykańskiego, będąca kiedyś nadzieją wielu katolików, przeminęła szybciej, niż można się było spodziewać. Lata i jesieni wcale nie mieliśmy. Naszła nas od razu sroga i odrętwiająca zima.

Charles Taylor w wystąpieniu w ramach dni Tischnerowskich przedstawił główne tezy swojej książki A Secular Age. Na podstawie zapisanych tam analiz autor konstatuje między innymi, że czasy współczesne są epoką indywidualizacji, poszerzonej autonomii ludzkiej, skłonności do wyboru własnej – rzec by można − idiosynkratycznej drogi. Rzeczywiście, wiele procesów cywilizacyjnych nowoczesności, w tym także ewolucję myślenia filozoficznego, opisuje się w ten sposób. Podobnie w religii, przynajmniej od czasów Lutra, coraz więcej ludzi chce do wiary dochodzić na własną modłę.

Stąd pilna potrzeba, powiada Taylor, jakiegoś otwarcia katolicyzmu na te zmiany. Zauważa, że w tej sprawie nie można liczyć na biskupów. Konkluduje, że „Kościół to my”, więc trzeba wziąć sprawy w swoje ręce. Wobec takiego wyzwania chciałoby się zapytać – co robić? W tym jednak najciekawszym momencie kanadyjski filozof przerywa swoje rozważania. Suspens skazuje na domysły. Spróbujmy więc zgadnąć, jakie są możliwe drogi realizacji hasła „Kościół to my”.

Najpierw jednak zwróćmy uwagę na kwestie, których zabrakło w tekście Taylora. Nie mamy odpowiedzi na pytanie, dlaczego właściwie biskupi nie zajmą się problemem indywidualnego dochodzenia do wiary? To element szerszego pytania o współczesną kondycję katolicyzmu. Nie do końca bowiem jest prawdą, że „Kościół to nie tylko biskupi, Kościół to my”. Można bowiem sobie wyobrazić Kościół biskupów bez świeckich, lecz nie odwrotnie (mamy msze bez „ludu”, nie mamy mszy bez księdza). W tradycyjnej teologii życie uświęcające Kościoła idzie przez ręce duchownych, bez nich nie ma Kościoła. Sakramenty, z których najważniejszych mogą udzielać jedynie księża (oni też wyłącznie głoszą na mszy kazania), są jedyną drogą zbawienia. Dopiero na II Soborze Watykańskim zaczęto głosić tezę przeciwną, o możliwości zbawienia bez formalnej przynależności do Kościoła katolickiego (zmiana dogmatu Soboru Florenckiego z XV wieku). Przy okazji wygenerowano sprzeczność, jako że nowa soborowa eklezjologia nie znalazła odzwierciedlenia w teorii i praktyce sakramentalnej regulowanej przez prawo kanoniczne. Wrócimy jeszcze do tego tematu.

Pytanie jest istotne: dlaczego biskupi, bez których nie ma Kościoła, nie dostrzegają wyzwania, przed jakim ich Kościół stoi? Co się stało, że duchowi przywódcy nie rozumieją tego, co wokół nich się dzieje? Pytanie jest drażliwe: odpowiedź musi prowadzić do krytyki kościelnych struktur, sposobu inicjacji w świat duchownych, hierarchicznej przepaści między duchownym a świeckim wedle archaicznego modelu społecznego: pasterz – owca, przez pasterza karmiona i strzeżona. To w szczególności odstręcza od kontaktów z instytucjami kościelnymi.

W świecie przednowoczesnym była to zależność naturalna, rzymski dominus, feudalny suweren sprawowali pieczę nad poddanymi. Dziś ten model nie ma prawa istnieć w Kościele, bo konserwuje formalnoprawną nierówność ludzi, co jest sprzeczne z zasadami nowoczesnych społeczeństw. Z takiej niedopasowanej do współczesności struktury wynika system sprawowania władzy, nominacji, kastowego zamknięcia duchownych. Konsekwencje są opłakane, ujawniają się między innymi w postaci wybuchających regularnie skandali finansowych i obyczajowych.

***

Skoro potrzebna jest reforma Kościoła, by formuła „Kościół to my” nie była li tylko zwrotem retorycznym, warto odnieść się do propozycji reform już sformułowanych. Brakuje tego u Taylora. Nie odnosi się on ani w komentowanym tutaj tekście, ani w A Secular Age, poza krótkimi wzmiankami, do prac współczesnych teologów, którzy dostarczają krytycznych opisów położenia katolicyzmu i proponują drogę reform, zgodną – co podkreślmy – z autentycznymi źródłami tradycji chrześcijańskiej odkrywanymi dzięki współczesnym badaniom egzegetycznym i historycznym.

Nieuwzględnienie tych odkryć sprawia, że obraz staje się niepełny. To, o czym w pierwszej kolejności trzeba by dyskutować, myśląc o katolicyzmie, pozostaje nieobecne. Jedynie krytyka rygorystycznej katolickiej etyki seksualnej, zwłaszcza zakazu antykoncepcji, zapisana na kartach A Secular Age jest wyraźnym włączeniem się Taylora we współczesne teologiczne kontrowersje. Jednak nawet ten stanowczy głos nie wspomina, że głównym źródłem trwającej przez ostatnich kilkadziesiąt lat katolickiej „obsesji seksualnej” było nauczanie Jana Pawła II, który w całości podtrzymał przedsoborowe drobiazgowo-legalistyczne regulacje ludzkiej seksualności i znajdował dla nich nowe argumenty. Nie dopuszczał nawet stosowania prezerwatywy w obliczu zagrożenia zakażeniem HIV.

***

Z badań takich uczonych katolickich jak Edward Schillebeeckx, Yves Congar, Hans Küng czy Karl Rahner wyłania się nowa wizja Kościoła, uwolnionego od radykalnego podziału na kler i świeckich, o większej wrażliwości na charyzmaty, co z natury rzeczy tworzy społeczność egalitarną, z nowym rozumieniem sakramentów, nie ontologicznym, ale dialogicznym (pisałem o tym na przykładzie prac Schillebeeckx’a w „Gazecie Wyborczej” z 29.05.2010). Z ich opiniami można się zgodzić lub nie, lecz nie sposób ich pominąć.

Tymczasem Taylor używa tradycyjnego języka teologii katolickiej, gdy formułuje swoje rozumienie Eucharystii. Nie bierze pod uwagę zmian proponowanych przez nową teologię. Opisuje punkt dojścia poszukiwań religijnych w sposób, który w rzeczywistości nie uwzględnia odrębności i indywidualności ludzkich dróg „dochodzenia do”. Pisze: „Ale czym ma być Kościół chrześcijański? Musi być związkiem sakramentalnym, w którym uczestniczymy razem w liturgii (…). Łączy nas ona – jak wiemy – z aniołami, z chrześcijanami wszystkich czasów (…). Jest to zadanie, które stoi przed nami wszystkimi: jak stworzyć ten sakramentalny związek, w którym odprawiamy wspólnie liturgię, jak połączyć w jedno ludzi dochodzących do wiary różnymi ścieżkami?”.

Zarówno pojęcie „związek sakramentalny”, jak i „więź z aniołami”, a także termin „liturgia” trzeba zrozumieć inaczej, skoro mają być czymś, do czego dochodzi się różnymi ścieżkami. Nie można bowiem dojść różnymi ścieżkami, jeśli istotnie są one różne, do rozumienia tych pojęć tak samo, w tradycyjnym znaczeniu, to jest – podkreślmy – wypracowanym od XVI wieku w polemikach z protestantyzmem. Złudzeniem są indywidualne ścieżki „dochodzenia do”, jeśli cel już jest z góry określony, a jego semantyka zamknięta w „finalnym języku”, od którego nie sposób odstąpić.

Co więc zrobić, jeśli ktoś dochodzi do wiary, lecz używa innego jej opisu? Oto pytanie istotne. Czy możliwe jest w katolicyzmie różne rozumienie sakramentów? Czy Eucharystię jako wspólnotę z aniołami wierzący może czy nie może odłożyć do lamusa? Jaka jest rola księdza w Eucharystii, jaka rola świeckich, jaka rola mszału? Dlaczego właściwie niemożliwa jest msza bez księdza? Czy rozumiemy Eucharystię ontologicznie czy relacyjnie (wspólnotowo)? Czy pozwalamy na odrębności rytu eucharystycznego w różnych miejscach, czy raczej stawiamy na centralizację, zgodnie z kanonem trydenckim, który zlikwidował większość rytów lokalnych na rzecz jednego rzymskiego. Nawiasem mówiąc: była to radykalna reforma liturgii, w pewnych wymiarach większa, aniżeli ta zapoczątkowana na II Soborze Watykańskim, bo grzebiąca tradycję lokalności, a więc także autonomii, sięgającej początków Kościoła.

Wszystko to dopomina się jakieś teologii podanej explicite. Jeśli Kościół to my, trzeba by wkroczyć na ten zaminowany teren.

***

Jeszcze jedna kwestia. „Dochodzenie do” z góry opisanego celu jest sprzeczne z istotnym aksjomatem rozważanej tutaj zindywidualizowanej religijności. Nie przyjmuje ona bowiem istnienia punktu końcowego, samo wędrowanie uznając za istotę duchowości. Postuluje raczej „trwanie w zapytywaniu”, by użyć Heideggerowskiej formuły, aniżeli dojście do gotowych odpowiedzi, o których, pozwólmy sobie na odrobinę ironii, ksiądz proboszcz już dawno wiedział. Model zbłąkanej owieczki wracającej na „łono” nie przystaje do poetyki drogi.

W swych publikacjach przedstawiałem taką reinterpretację opisu wiary u Tomasza z Akwinu, by nie dostarczała ona ostatecznych rozwiązań. Może więc trzeba pomyśleć tradycyjną teologię sakramentów w kontekście wiary jako trwania w zapytywaniu, a nie pseudowiedzy1.

To jednak wymagałoby najpierw przywrócenia symbolicznego sensu sakramentom, żywego w okresie przednowożytnym, choćby u Tomasza z Akwinu, i odrzucenia ich reistycznego ujednoznacznienia, promowanego od XVI wieku w sporach z protestantami. Doprowadziło ono do wzmocnienia pojmowania sakramentów na sposób mechaniczno-magiczny, co jest znaczącym regresem.

Trzeba by uwolnić się od takiego pojmowania skuteczności sakramentalnej, które jest wyjątkowo demoralizujące, bo daje dostęp do świętości po wypowiedzeniu określonych słów, niezależnie od moralno-egzystencjalnego kontekstu. Dzięki temu można by też usunąć wcześniej wspomnianą sprzeczność pomiędzy soborową ideą zbawienia nieochrzczonych (wyrażoną w koncepcji kręgów przynależności do Kościoła), a mechanicznością, czyli faktycznym ekskluzywizmem zbawienia ochrzczonych (chrzest, spowiedź, ostatnie namaszczenie poprawnie przyjęte ipso facto gładzą wszystkie grzechy).

Dopiero wtedy moglibyśmy powiedzieć o różnych drogach ludzkich poszukiwań duchowych, które zresztą niekoniecznie musiałyby zawsze kończyć się na łonie Kościoła katolickiego. W konsekwencji zmianie musiałoby ulec także pojęcie zbawienia, dziś infantylnie pojmowanego jako zapowiedź pośmiertnego błogostanu (niemieckie słowo heilig – heiligen jest jednym z drogowskazów).

Historyczna geneza automatyzmu sakramentalnego sięga co najmniej epoki konstantyńskiej i powstałych wtedy wymogów poprawnego nominowania na stanowiska w Kościele, który stał się religijnym organem Cesarstwa. Trzeba było uniknąć urzędowego bałaganu, co niepomiernie ułatwiała zasada, że dokonany akt sakramentalny jest ważny niezależenie od moralno-egzystencjalnej kondycji szafarza. Oprócz wzmocnienia praktyki używania sakramentów jak religijnego automatu doprowadziło to do uczynienia z nich instrumentu władzy duchownych (tylko oni dysponują tą „bronią”), co skutkowało przez wieki symboliczną przemocą.

Tomasz z Akwinu, choć posługiwał się formułą skuteczności sakramentalnej (ex opere operato), nadawał jej odmienne – niemagiczne – znaczenie. Korzystał bowiem w swej refleksji nie tylko z przesłanek prawnych (gdzie dominuje optyka legalnej poprawności działania), lecz także z refleksji filozoficznej i teologicznej. Nie dopuszczał mówienia o obecności sakramentalnej w Eucharystii na sposób fizyczny (non sicut in loco), lecz właśnie sakramentalny, czyli symboliczny (sicut in sacramento). Było to możliwe między innymi dlatego, że w duchu neoplatońskim nie oddzielał on radykalnie, jak to się stało u progu nowoczesności, poziomu znakowego (symbolicznego) od ontologicznego. Dopiero dwudziestowieczna filozofia hermeneutyczna i analityczna − już w nowym kontekście − przełamała to iluzyjne zdwojenie. Stąd też współcześni badacze konkludują, że szesnastowieczne luterańskie rozumienie sakramentów było bliższe katolickiej tradycji aniżeli zdewastowana intelektualnie zajmująca się walką o władzę ówczesna teologia katolicka (O. H. Pesch).

Powrotu do przeszłości jednak nie będzie. Świat symboli kosmicznych, a więc i starego myślenia symbolicznego zniknął wraz ze średniowieczem. Dopiero odkrywanie egzystencjalnego języka ludzkiego doświadczenia, postawa hermeneutyczna, rozumiejąca, która uznaje symbol za otwierający na wieloznaczność (Ricoeur), wymagający więc osobistego idiosynkratycznego zaangażowania, pozwala na nowe otwarcie. W tym duchu Schillebeeckx pisał o transsygnifikacji i transfinalizacji, by lepiej wyrazić Tomaszową transsubstancjację. Nie bardzo rozumiano te zabiegi, ponieważ ten wybitny znawca myśli Tomasza z Akwinu dokonywał interpretacji natury sakramentów w jego duchu, przy uwzględnieniu dorobku dwudziestowiecznej filozofii, co było niedostępne dla części komentatorów, którzy – jak się wydaje − dysponowali jedynie uproszczonym wykładem Tomaszowej sakramentologii i niekoniecznie zwracali uwagę na dwudziestowieczne ustalenia filozofii hermeneutycznej i analitycznej.

***

Mówiąc „Kościół to my”, Taylor nawiązuje nolens volens do ruchów kontestacyjnych zrodzonych w katolicyzmie na fali ujawnianych skandali seksualnych z udziałem duchownych. Wir sind Kirche, Nous somme aussi Eglise, We are Church oraz wiele innych tego typu organizacji od kilkunastu lat wzywa do reformy katolicyzmu. Szkoda, że autor w swej książce (poza wzmiankowaniem teologii wyzwolenia) nie odnosi się do tych przedsięwzięć. Nie wiemy więc, czy odpowiada mu ten typ wcielenia formuły „Kościół to my”.

Jeśli tak, warto byłoby odwoływać się do ich dorobku i promować go, by poszerzyć horyzont refleksji, choćby na spotkaniach w katolickiej Polsce. A jeśli nie, warto by zapytać, jaki inny sposób wcielenia owej idei Taylor sugeruje. Może na przykład stawia na osobistą duchową przemianę i nawrócenie, choćby poprzez intensyfikację modlitwy w intencji duchownych czy jakieś innej zorganizowanej formy wypraszania u Boga odnowy Kościoła (to główny składnik lekarstwa podawanego przez duchownych i konserwatywnych świeckich w rodzaju George’a Weigla na wszelkiego rodzaju kryzysy). W swym wystąpieniu Taylor powiada: „Nie ma łatwych odpowiedzi. Mógłbym może coś zasugerować, ale odłożę to na inną okazję”. Pozostajemy więc z pustymi rękami. W oczekiwaniu na ciąg dalszy.

***

Powyższe uwagi na temat współczesnej kondycji katolicyzmu prowadzą do sformułowania postulatu religii jako sprawy prywatnej. Pisałem o tym niedawno w „Europie”, dodatku do „Newsweeka” z 26.07.2010. Jest to idea katolicyzmu nie będącego organizacją szukającą wpływu na świat społeczno-polityczny, a więc nie poszukującą bezpośrednich lub pośrednich form nacisku na sposób organizowania życia publicznego. To katolicyzm rezygnujący z władzy, bogactwa i prestiżu, owych największych uwodzicieli opisanych w ewangelicznej scenie kuszenia Jezusa.

W tym kontekście redefinicji musiałoby ulec wiele pojęć religijnych, na czele z ideą ewangelizacji. Doktryna ta wyrządziła gigantyczne szkody, funkcjonując w poprzednich epokach jako uzasadnienie niesprawiedliwej, często zbrodniczej ekspansji chrześcijaństwa.

Prywatność wymaga, żeby wyznacznikiem przynależności religijnej nie była formułowana w danym momencie historycznym poprawność mówienia o wierze, która badana zewnętrznie staje się natychmiast karykaturą, bo jest pustą deklaracją. „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus”, a niejeden to robi, motywowany nie Duchem, lecz oportunizmem. Wielość dróg oznacza, że to jednostka sama widzi siebie jako zaangażowaną w katolicyzm, który bez wyrzutów może pojmować idiosynkratycznie. Przynależność do tej tradycji zależałaby więc fundamentalnie od woli przynależenia.

Wyznacznikiem takiego „miękkiego” rozumienia wspólnoty religijnej może być właśnie definiowanie wiary jako trwania w zapytywaniu. To postawa otwartości, zawierająca w sobie także minimalne warunki przyjaznego współżycia ludzi: ironiczny dystans do własnych przekonań oraz zainteresowanie innymi sposobami widzenia świata.

Prywatność nie oznacza niczego banalnego. Otwiera przestrzeń intymności, idiosynkratycznej chwilowości, do której inni z natury rzeczy nie mają dostępu, i z której nie trzeba się tłumaczyć publicznie. Albowiem ten prywatny świat religijnego doświadczenia nie może być, jeśli ma przetrwać, zarządzany przez czynniki zewnętrzne, a w szczególności przez władze kościelne instrumentalnie używające doktryny religijnej i moralnej jako metody kontroli zachowań. Religia autentyczna kończy się tam, gdzie zaczyna się władza. Zabijają ducha religijnego ci, którzy chcą nim administrować.

Prywatność religii oznacza uznanie, że wpływ katolików na życie społeczne, jeśli ma zaistnieć, powinien być raczej efektem „dobrego przykładu”, a nie zabiegów politycznych czy zdobywania dominującej pozycji jedynego arbitra moralności. Religia prywatna zwalnia z obowiązku mówienia o moralności, ogłaszania szczegółowych przepisów etycznych, walki o preferowane przez siebie regulacje prawne i zwyczajowe. Unika się wtedy wątpliwego zdwojenia, będącego dziś istotnym kłopotem katolicyzmu: dużo słów o moralności, które łatwo odwracają uwagę od własnych nadużyć. Złodziej krzyczy: „Łapać złodzieja!”.

***

Powyższe konstatacje każą postawić pytanie: czy chrześcijaństwo ma dziś jeszcze jakąś rolę do odegrania w rozwoju naszej cywilizacji? Sądzę, że nie. Epoka Kościołów przeminęła. Ich wpływ na rozwój kultury europejskiej był nie do przecenienia. Dziś jednak niewiele mają one do zaproponowania światu. Idee zawarte w przesłaniu chrześcijańskim, dzięki wysiłkom nowożytnych reformatorów życia społecznego, stały się normami krajów demokratycznych. Prawa człowieka, równość, wykształcenie, pracowitość, racjonalizm, pomoc pokrzywdzonym, sprawiedliwość społeczna, odrzucenie okrucieństwa i pogardy – te i inne wartości, entymematycznie obecne w biblijnym przykazaniu miłości, zostały wcielone w nowoczesność i są − na razie − zasadniczo akceptowanym sposobem organizowania życia społeczeństw demokratycznych. Kościół nic nowego i oryginalnego nie ma już do zaproponowania. Jego misja bycia na „froncie postępu ludzkości” została zwieńczona sukcesem. Powinien więc wycofać się ze sfery publicznej.

To jednak wydaje się zadaniem ponad siły. Brak zajęcia bywa frustrujący. Ukrywanie skandali finansowych i seksualnych (co oznacza faktyczną odmowę akceptacji reguł życia nowoczesnego państwa prawa) pogrążające rzymski katolicyzm za pontyfikatu Jana Pawła II jest znaczącym potwierdzeniem tezy, że chrześcijaństwo nie reprezentuje dziś autorytetu moralnego i jest dla postępu cywilizacyjnego nieprzydatne.

Wbrew powtarzanym deklaracjom Kościół w dalszym ciągu jest przeciwnikiem ludzkiej wolności. Niechętny owym osobistym drogom duchowych poszukiwań uznaje je za samowolę, oddawanie się subiektywizmowi i relatywizmowi, życiu nastawionemu na przyjemność i użycie. Akceptacja demokratycznych reguł, retoryka praw i godności człowieka pozostaje faktycznie w sferze deklaracji. Kościół odrzuca bowiem źródłowy sens współczesnego pojmowania ludzkiej wolności – owego samodefiniującego transcendowania zastanych opisów własnej egzystencji (Rorty).

Wbrew pozorom (tworzonym także mimochodem na zasadzie pars pro toto przez wybitnych duchownych) rzymski katolicyzm pozostał wrogiem samodzielnego myślenia, uznając je za zejście na złe ścieżki, a przynajmniej „pogubienie się”. Niewiele zmieniło się od czasów dziewiętnastowiecznego Sylabusa Piusa IX. Znamy słowa: „Demokracja bez poszanowania ładu moralnego (w domyśle: bez wpisywania się w regulującą wszystkie aspekty życia etyczno-metafizyczną strukturę katolicyzmu), staje się ukrytym totalitaryzmem”. Zapomina się, co może budzić zdumienie, że istniejące demokracje nie są jedynie procedurą wyborczą, lecz unikalnym w historii ludzkości wcieleniem ładu moralnego (choć innego niż ten postulowany przez katolicyzm).

Idea drogi bez punktu dojścia, trwania w zapytywaniu jest dla instytucji kościelnych nie do pomyślenia. Funkcjonują one w dalszym ciągu w przekonaniu (także wtedy, gdy o tym się nie mówi), że są reprezentantami prawdy absolutnej, jedynego słusznego objawienia, ostatecznego rozwiązania. Tego typu ideologiczna teologia dominuje w mentalności kościelnej. I nie widać perspektyw na odmianę. Teologowie, którzy odważnie szukali dróg dekonstrukcji tego fundamentalistycznego nastawienia, zostali zmarginalizowani, pozbawieni wszelkiego wpływu na możliwe reformy Kościoła. Obecny papież w dużej mierze przyczynił się do neutralizacji nowej teologii, niewiele proponując w zamian, poza mało zrozumiałym powrotem do liturgicznej przeszłości − być może pełnej emocjonalno-estetycznych przeżyć – jednak dalekiej od duchowości poszukującego własnych dróg współczesnego człowieka Zachodu.

Z przykrością powiedzieć trzeba, że wiosna Kościoła zapowiadana w czasach II Soboru Watykańskiego, będąca kiedyś nadzieją wielu katolików, przeminęła szybciej, niż można się było spodziewać. Lata i jesieni wcale nie mieliśmy. Naszła nas od razu sroga i odrętwiająca zima.

***

Przechodzę na chwilę do polskiego kontekstu. Poruszone tu problemy teologiczne nie istnieją w publicznej debacie. Dzisiejszy medialny spór o Kościół dotyczy zakresu ekspansji jego instytucji w sferę świecką. Tkwimy w dziewiętnastowiecznych problemach. Środowiska katolickie w naszym kraju nie są zainteresowane podejmowaniem teologicznej refleksji nad reformą katolicyzmu. Niechętne są nawet kontaktom i wymianą informacji ze wspomnianymi ruchami reformatorskimi. Dominuje strach, co potwierdzają anonimowe (sic!) wypowiedzi teologów, odnotowane niedawno przez „Tygodnik Powszechny” z 12.09.2010. Nie dziwota więc, że myśl teologów reformatorów nie ma wielkiego wpływu na to, co się mówi i myśli w Polsce o Kościele. W takiej atmosferze nie zrodzi się twórcza idea. A przecież… strach ma wielkie oczy.

Rzecz jest tym bardziej smutna, że nawet Józef Tischner, guru polskiego „katolicyzmu otwartego”, w żart obracał postulaty Hansa Künga (Między Panem a plebanem), a „Tygodnik Powszechny” całkiem niedawno komentował wnikliwy i pełen zaangażowania „List do biskupów” niemieckiego teologa w stylu przypominającym dawne propagandowe tyrady przeciwko wrogom ustroju. Jak kiedyś demonizowano opozycję demokratyczną, tak dziś demonizuje się kontrowersyjnych teologów.

***

A jednak głos Taylora wzywający do zmian trzeba przyjąć z nadzieją. Czekamy na dalsze kroki, Profesorze.

 

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter