70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Ponowoczesna mistagogia?

Radykalna „otwartość na Innego” (jakkolwiek ją rozumieć) nie stała się jak dotąd faktem nawet w obrębie samego chrześcijaństwa, o czym świadczy wyraźny impas w ruchu ekumenicznym. Wbrew pozorom pojęcie herezji (jak i schizmy) wydaje się wciąż trwać w mocy w różnych chrześcijańskich wyznaniach, choć samo słowo „herezja” nie bardzo jest dziś lubiane. Piętnowanie odmiennych poglądów w zakresie teologii czy kościelnej administracji wciąż jednak pomaga w zachowaniu doktrynalnego i instytucjonalnego status quo w sztywnych ramach różnych chrześcijańskich wspólnot.

A Secular Age Charlesa Taylora jest bez wątpienia najlepszym studium na temat świeckości – jej form i jej rozwoju – jakie dotąd napisano. To ważne zastrzeżenie, gdyż diagnozom kanadyjskiego myśliciela zwykle naprawdę trudno odmówić trafności. W takim wypadku krytyka musi zatem polegać nie tyle na zakwestionowaniu głównych tez dzieła emerytowanego profesora Uniwersytetu McGill w Montrealu, co na nieco odmiennym rozłożeniu akcentów.

Trzeba zgodzić się z Taylorem, że świeckość na współczesnym Zachodzie określić można na trzy sposoby: jako rozpad dawnej Christianitas, którego jednym ze skutków było powstanie oddzielonego formalnie od Kościoła państwa świeckiego (co w nie we wszystkich krajach zachodnich wszak nastąpiło); jako powszechny w społeczeństwach zachodnich „uwiąd wiary”; wreszcie jako ekspansję w świecie Zachodu pluralizmu różnorakich wierzeń i religii. Zdaniem Taylora te trzy wymiary niekoniecznie są ze sobą powiązane. Nie wydaje mi się, by tak było w istocie. Wbrew pozorom pluralizm religijny istniał już przecie w ramach samej Christianitas. Ale jego ekspansję umożliwiło tak naprawdę właśnie pojawienie się państwa świeckiego, w którym zagwarantowana została wolność wyznania. Przemiany kulturowe, a przede wszystkim rozwój transportu, technologii komunikacyjnych i masowych ruchów społecznych tylko tę ekspansję wzmogły. Towarzyszył jej przy tym konflikt dotyczący obecności w przestrzeni publicznej państwa, które ogłosiło się światopoglądowo neutralnym, religii zinstytucjonalizowanych. Pamiętać też trzeba, że samo istnienie państwowych gwarancji wolności religijnych paradoksalnie służyło zobojętnieniu na religijne treści u wielu ludzi Zachodu – szczególnie u tych, którzy poddawali się mniej czy bardziej subtelnym wersjom tak zwanego światopoglądu naukowego.

Trzy wymiary świeckości wskazane przez Taylora przenikają się zatem wzajemnie. Nieciągłości występujące między nimi nie są chyba aż istotne, jak twierdzi autor Wieku świeckiego. Dla mnie najważniejszym dziś znamieniem zachodniego sekularyzmu jest dialektyczne napięcie między tym, co Taylor nazywa „uwiądem wiary”, a ekspansją pluralizmu różnorakich wierzeń. Ów „uwiąd wiary” nie jest oczywiście tożsamy z konsekwentnym ateizmem. To raczej obojętność na tradycyjny przekaz „starych” religii, która wszak nie wyklucza istnienia autentycznych duchowych potrzeb. One wciąż są bazą dla rozmaitych wierzeń, z których gwałtowną proliferacją mamy obecnie na Zachodzie do czynienia.

Można oczywiście zapytywać, czy wierzenia ta mają (podobnie jak wielkie, „stare” religie) wspólny, ostateczny cel. Pytanie to było, jak wiadomo, inspiracją dla powstania interesujących koncepcji teologicznych w łonie chrześcijaństwa w ubiegłym wieku. Tak zwane podejście inkluzywne (widoczne na przykład w rozważaniach Karla Rahnera o „anonimowych chrześcijanach”), w którym za cel wszelkiej duchowości autentycznej uznaje się Chrystusa-Zbawiciela zostało przyswojone i zaakceptowane przez wielu chrześcijan na Zachodzie. Jednak przedstawiciele innych religii i wiar, choć czasem doceniają etyczną wartość tego typu rozważań (w końcu nietrudno zauważyć, iż służyć one mogą tłumieniu wzajemnej wrogości), widzą w nich często uzurpację opartą na „chrystocentrycznej przemocy”. Niewątpliwie inkluzywizm czasem proponuje aż nazbyt łatwe rozwiązania. Zdarza się, iż pełni dobrych intencji chrześcijanie nie są w stanie zrozumieć, iż na przykład utożsamienie buddyjskiej nirwany z chrześcijańskim zbawieniem w królestwie niebieskim nie musi być pozytywnie przez buddystów przyjmowane. Próbą rozwiązania inkluzywistycznych aporii była chrześcijańska teologia pluralizmu religijnego, w której kładziono nacisk (jak na przykład w pracach belgijskiego jezuity Jacques’a Dupuis) na równoległość dróg zbawienia w chrześcijaństwie i odrębnych od niego tradycjach religijnych. Konceptualizacje te, choć intrygujące, okazywały się zazwyczaj zbyt ciężkostrawne dla strażników doktryny w różnych chrześcijańskich denominacjach. A zainteresowanie nimi wśród przedstawicieli pozachrześcijańskich wyznań też było mniej niż umiarkowane. Dawna zasada św. Cypriana: „extra Ecclesiam nulla salus” wciąż, jak się zdaje, wyznacza kres chrześcijańskiej refleksji teologicznej. Choć zakwestionowano w chrześcijaństwie jej stricte ekskluzywistyczne rozumienie, inne – inkluzywistyczne i pluralistyczne – interpretacje nie okazały się do końca przekonujące w ponowoczesnym kontekście wielości wierzeń i religii. Czy kiedykolwiek możliwa będzie taka redefinicja pojęcia „Kościół”, która tej wielości by sprostała, pozostaje kwestią otwartą.

Na razie radykalna „otwartość na Innego” (jakkolwiek ją rozumieć) nie stała się faktem nawet w obrębie samego chrześcijaństwa, o czym świadczy wyraźny impas w ruchu ekumenicznym. Wbrew pozorom pojęcie herezji (jak i schizmy) wydaje się wciąż trwać w mocy w różnych chrześcijańskich wyznaniach, choć samo słowo „herezja” nie bardzo jest dziś lubiane. Piętnowanie odmiennych poglądów w zakresie teologii czy kościelnej administracji wciąż jednak pomaga w zachowaniu doktrynalnego i instytucjonalnego status quo w sztywnych ramach różnych chrześcijańskich wspólnot. Inaczej jednak niż w pierwszym tysiącleciu dziejów chrześcijaństwa ujawnianie i określanie herezji obecnie zwykle już nie służy ustanawianiu na nowo dogmatycznej świadomości (co widoczne jest szczególnie w rzymskim katolicyzmie i prawosławiu; w protestantyzmie współczesnym w warunkach instytucjonalnej otwartości coraz silniej za to ujawnia się napięcie między fundamentalistami i progresistami). Można domniemywać, że gdyby dziś doszło do gwałtownych chrystologicznych sporów, jakie miały miejsce na przykład przed Soborem Chalcedońskim, wielu zostałoby nazwanych heretykami (czy „nieprawomyślnymi” lub „błądzącymi”), lecz najpewniej nie pojawiłaby się żadna poważna koncepcja teologiczna tej miary, co ogłoszona w Chalcedonie definicja „unii hipostatycznej”. Cudza nieprawomyślność wspomaga dziś co najwyżej zwieranie własnych konfesyjnych szeregów (lub choćby tylko ich „jedynosłusznej” części) – wspólnotową mobilizację, która swoje ujście znajduje nawet, na co trafnie wskazuje Taylor, w konkretnych akcjach politycznych bez oglądania się na teologiczne głębie. Niedawna „sprawa krzyża” na Krakowskim Przedmieściu stanowi tu przykład tyleż wymowny, co gorszący.

Może zatem lepiej nie zastanawiać się nad ewentualnym wspólnym celem różnych duchowych ścieżek, skoro taka wspólność jest trudna do przyjęcia przez odmiennie wierzących? Może więcej korzyści przyniosłoby skupienie się na tym, co Taylor nazywa „zapleczem wiary” – czyli horyzontem sensu, ku któremu zwraca się w swych duchowych wysiłkach homo religiosus? Autor Wieku świeckiego argumentuje, że świeckość pojawiła się wtedy, gdy znikać zaczęło dawne, „zaczarowane”, chrześcijańskie universum. Słusznie przy tym przyznaje, iż w dużym stopniu przyczyniły się do tego same chrześcijańskie Kościoły, które, zapatrzywszy się w nowożytny racjonalizm, bezlitośnie tępiły „magię” we własnych włościach. Pół biedy, gdy wysiłki te dotyczyły wspominanego przez Taylora przeganiania piorunów za pomocą bicia w dzwony. Opowiadał mi kiedyś pochodzący z Kanady wykładowca teologii dogmatycznej w Lowanium, profesor Terrence Merrigan, że dla jego ojca wielkim szokiem, obrazą i bluźnierstwem było usuwanie z kościołów po II Soborze Watykańskim – „w imię reformy” – figur świętych, które od dziesiątków lat otaczała autentyczna cześć wiernych. Dla „postępowych” proboszczów owa weneracja była najpewniej działaniem „magicznym”. Likwidowano zatem tę „magię”, niszcząc przy okazji poczucie sacrum, bez którego przecie nie może się ostać żadna religia. Miejsce utożsamianego z „magią” sacrum zająć miał racjonalny dyskurs. Wielu wiernych poczuło wtedy nie tyle „odczarowanie”, co rozczarowanie – w stosunku do Kościoła.

Nie dziwi tedy, że w „świecie odczarowanym” wciąż dobrze ma się magia prawdziwa, która bez trudu znalazła sobie niszę w domenie popularnej rozrywki. Wielką wszak popularnością cieszą się w zachodnich społeczeństwach porady wróżek, talizmany czy opowieści o wampirach. Do tej samej kategorii w posekularnym świecie wielu chciałoby też włączyć chrześcijańską demonologię, angelologię czy naukę o świętych obcowaniu. Diabły, anioły, święci stali się dziś artefaktami popkultury nawet dla licznych chrześcijan. Jako bezużyteczne traktuje się rozważania o hierarchiach niebieskich, którymi przez całe wieki karmiła się teologia. Zapomniano o podstawowej teologicznej kategorii, jaką było w Kościele u c z e s t n i c t w o stworzenia w Bogu. Nic przeto dziwnego, że wielu chrześcijan jak talizman traktuje choćby obrazki ze św. Krzysztofem wieszane w samochodach. Lęki, tęsknoty i potrzeby są takie same jak dawniej, tyle że zabrakło już porządnego teologicznego odniesienia. Czy można je jeszcze gdzieś odnaleźć?

Charles Taylor w czasie tegorocznych Dni Tischnerowskich zapytywał: „Czym ma być Kościół chrześcijański?” I odpowiedź dał następującą: „Musi być związkiem sakramentalnym, w którym uczestniczymy razem w liturgii. A kiedy uczestniczymy razem w liturgii, to nie ma opozycji między »dziś« a »wtedy«. Łączy nas ona – jak wiemy – z aniołami, z chrześcijanami wszystkich czasów, musimy więc znaleźć sposób na bycie razem z tymi, którzy byli przed nami, i z tymi, którzy przyjdą po nas, i oczywiście z tymi, którzy żyją dziś, na różnych ścieżkach wiary”. Kościół zatem to sakrament, który najpełniej wyraża się w liturgii. Wiem, że Taylor w tym przekonaniu nie jest odosobniony. Nie bez przyczyny sakramentologia jest dziś najprężniej chyba rozwijającą się gałęzią zachodniej teologii, która ponad to, zatracając swój istotny przekaz w coraz węższych specjalizacjach, zdaje się przede wszystkim odzwierciedlać samoudręki tworzących ją uczonych I prawdą też jest, że na Zachodzie ludzie spragnieni są liturgii, pięknej liturgii, która, tak jak być powinno, dawałyby im poczucie i świadomość uczestnictwa w tym, co w pełni przynależy już do eschatonu. A jednak powszechnie wiadomo, że z taką mistagogią nie tak znów często w chrześcijaństwie można się dziś spotkać.

W Chevetogne w Walonii znajduje się benedyktyński klasztor, do którego przyjeżdża stale wiele osób z Belgii i z okolicznych, podobnie jak Belgia silnie zeświecczonych krajów. Ludzi tych przyciąga tam piękno i głębia liturgii odprawianej w rycie bizantyńskim i łacińskim. Większość przyznaje, że takiej w pobliżu ich domów doświadczyć nie sposób. W Kościele (w najlepszym wypadku) widzi się pożyteczną, charytatywną instytucję. Może i wiele w nim dobra, ale brakuje mu wspólnotowego przeżywania piękna odsłanianego w sacrum. O coś takiego trudno dziś nie tylko w brzydkich współczesnych kościołach, ale nawet w najwspanialszych gotyckich katedrach. Dlatego Chevetogne wydaje się tak wyjątkowe, choć jest też widomym znakiem, iż wspólnota sakramentalna doświadczająca piękna w sacrum może obecnie zaistnieć (i to bez quasi-idolatrycznego stosunku do trydenckich tradycji, jaki w Kościele cechuje nie tylko lefebrystów).

Chciałbym wierzyć, że już sama możliwość pięknej liturgii daje nadzieję na realizację wspólności różnych duchowych ścieżek chrześcijaństwa. Chciałbym też wierzyć, iż dzięki takiej liturgii Kościół mógłby być postrzegany i poza chrześcijaństwem jako sakrament Boga-Człowieka w świecie. To z pewnością najbliższa mi ścieżka wiary. Wiem jednak, że takie odwoływanie się do sakramentalnego wymiaru jest we współczesnej teologii aktem desperackim, który może być łatwo odczytany jako wyraz pięknoduchostwa. Jak temu zaradzić? Cóż, nie tylko – ograniczany dziś tak często wyłącznie do instytucjonalnego wymiaru – termin „Kościół” domaga się rewolucyjnej redefinicji w chrześcijaństwie. Ono samo musi być przede wszystkim właśnie mistagogiczne, jak mawiał Hans Urs von Balthasar, czyli wprowadzające przez piękno i dobro w misterium Chrystusa. Tego niestety zaś sprawić w posekularnym wieku najwyraźniej nie mogą ani kościelni hierarchowie, ani teologowie.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata