70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Darwin i stworzenie. Część II

Systemy biologiczne, w tym mózg, nie stanowią więc nawet warunku koniecznego dla zjawisk wyższego rzędu. Zejdźmy jednak z przyprawiających o zawrót głowy wyżyn zjawisk świadomości z powrotem w doliny, po których przechadzają się nosy i kolory. I tutaj bowiem bez trudu dostrzeżemy przykłady realizacji wielorakiej, które sugerują możliwość istnienia świata złożonego z nieredukowalnych relacji rzeczywistych – w tym wypadku biologicznej relacji podobieństwa.

Materializm i naturalizm

Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, w oczach wyznających radykalny darwinizm orędowników materializmu ludzkie działania mają charakter zaledwie epifenomenalny; skoro zaś wyeliminowano już całkowicie język pierwszoosobowy, pojęcie mens rea (przestępczej intencji) nieuchronnie traci rację bytu. Co więcej, w świetle materializmu istotom ludzkim nie sposób już również przypisać stabilnej tożsamości. Tożsamość, podobnie jak proces jednostkowienia w ogóle, staje się zjawiskiem poniekąd arbitralnym, zwłaszcza jeśli przyjąć, że wszystko rzeczywiście jest materią, która z kolei – jak zgodnym chórem twierdzą zarówno kreacjoniści i materialiści – stawia opór ze względu na swą bezwładność. W konsekwencji można w najlepszym razie mówić co najwyżej o poruszeniach i przekształceniach jakiejś domniemanej substancji pierwotnej, czy będzie nią woda Talesa, czy Kartezjańska res extensa czy też specyficznie przez Richarda Dawkinsa rozumiane DNA. Nie dość jednak na tym. Materializm nieubłaganie zaprzepaszcza również to, co stanowi o jego istocie, czyli materię samą. John Peterson wyjaśnia: „Jeżeli za ostateczny substrat uznajemy materię utożsamianą z jakąś faktycznie istniejącą rzeczą, to wynika stąd, że wszelkie zróżnicowanie w jej obrębie musi mieć źródło poza nią samą”[1]. W rezultacie zwolennik materializmu zmuszony jest przyznać, że jego opis ma charakter metafizyczny, odwołuje się bowiem do zjawisk wykraczających poza to, co na poziomie immanencji czy też czystej fizyczności bezpośrednio dostępne. W przeciwnym razie, tak jak już wcześniej odrzucił istnienie bytów, teraz byłby zmuszony zaprzeczyć wszelkiej zmianie. Dylemat ten w następujący sposób wyraża Peter van Inwagen: „Zadaniem, przed jakim staje materialista, jest odnalezienie w całkowicie materialnym świecie desygnatów pojęć języka potocznego bądź też ostateczne ich istnieniu zaprzeczenie”[2].

Jak powiada Gilbert Keith Chesterton, w świetle teorii Darwina „okazuje się, że nie ma już nic, co można by nazwać rzeczą”[3]. Według Davida Chalmersa z kolei „nie można jednocześnie zjeść ciastka materializmu i zachować ciastka świadomości”[4]. Oznacza to, że powyższe twierdzenie dotyczy również pojęcia osoby. Już Hegel wykazał daremność materializmu; dopóki nie wyróżnimy czegoś materialnego, argumentował, abstrakcyjne pojęcie „materii” pozostanie zaledwie idealizacją. Materializm zdaje się jednak z góry przekreślać możliwość wszelkiej jednostkowej tożsamości. Ontologiczny naturalizm, powtórzmy raz jeszcze, nie może w oparciu o dostępne mu środki określić tak zwanych warunków tożsamości bytu – koniecznych własności, bez których dany byt nie mógłby być tym, czym jest; warunki tożsamości są bowiem prawdami koniecznymi, mają charakter normatywny, a zatem wykraczają daleko poza kompetencje naturalizmu, którego ontologia, o metodologii już nie wspominając, nie jest w stanie podobnych nieempirycznych pojęć przyswoić. Nie będzie chyba przesadą stwierdzenie, że naturalizm ma trudność z określeniem również swego właściwego przedmiotu, czyli „natury”, zadanie to wymaga bowiem uznania intencjonalności, a ta pozostaje poza jego zasięgiem. I rzeczywiście, Michael Rea powiada, że naturalizm, nie przyjmując istnienia inherentnych własności modalnych i rodzajowych – te bowiem również mają charakter normatywny – zmuszony jest stanąć na stanowisku konstruktywizmu i stwierdzić, że byty nie tyle są odkrywane, co konstruowane. Zakrawa to jednak na paradoks, w wyniku tego zabiegu materializm traci bowiem nieuchronnie grunt pod nogami. Dlaczego? Otóż w myśl materializmu również umysł jest obiektem – czy też zdarzeniem – materialnym, a skoro naturalizm jest w stanie wyróżnić byty jedynie drogą ich konstrukcji, umysł jako obiekt materialny nie może istnieć, jeżeli nie zostanie wcześniej pomyślany przez jakiś inny umysł – umysł niefizyczny; to z kolei przeczy jednak przecież podstawowemu dogmatowi materializmu. Wydaje się zatem, że materializm, naturalizm i fizykalizm (stosuję te pojęcia wymiennie, są bowiem ze sobą historycznie spokrewnione) odwołują się jedynie do argumentacji pozornej, w rzeczywistości zaś całkowicie pozbawionej sensu i, jak zauważają David Mellor i Tim Crane[5], w istocie opartej na błędnym kole w rozumowaniu. W konsekwencji materializm, podobnie jak deklaracja poparcia dla pokoju na świecie, więcej zawdzięcza emocjom niż racjonalnej argumentacji. Barry Stroud trafia w samo sedno, gdy powiada, że jedyną rzeczą, której naturalizmowi nie udało się znaturalizować, jest sam naturalizm. Jego dogmatyzm skrywa zatem brak wszelkiej rzeczywistej treści, jest on jedynie „materializmem obietnic”, rodzajem intelektualnego wykrętu. Fizykalizm zamyka się w czysto negatywnym, regulatywnym postulacie: „Precz z teologią”.

W interpretacji darwinizmu dokonanej przez Richarda Dawkinsa ten wątpliwy status koncepcji materialistycznej uwyraźnia się jeszcze dobitniej. Ontologiczną kruchość jednostkowej tożsamości potęguje tutaj bowiem dodatkowo przypadkowy charakter fenotypów, które, jak już wcześniej wspomniałem, stanowią zaledwie arbitralnie wyróżnione wycinki historii gatunku. Filogeneza zyskuje pierwszeństwo nad ontogenezą, a to z kolei oznacza, że orędownik darwinizmu pojęcie funkcjonalności analizował będzie w sposób czysto diachroniczny. Jerry Fodor odczuwa w związku z tym faktem pewien dyskomfort: „Intuicja podpowiada mi, że moje serce mniej ma wspólnego ze swoją ewolucyjną przeszłością niż z teraźniejszością takich kontrfaktycznych prawd, jak stwierdzenie, że jeśli przestałoby przetaczać krew, to z miejsca wyzionąłbym ducha”[6]. Podejście diachroniczne uwidacznia statyczny w istocie charakter teorii ewolucji: wspólny przodek stanowi w niej rodzaj nowej esencji; wszystko jest w zasadzie sprowadzone do swojej statycznej przeszłości. Czymże jest bowiem cześć oddawana plejstocenowi przez psychologię ewolucyjną, jeśli nie posunięciem wymierzonym w samą ewolucję? Cóż to wszystko ma wspólnego z Darwinem? Monofiletyczne początki życia więżą na wieki wszelkie byty w pierwotnym bagnisku. Jak powiada Jonas: „Z punktu widzenia zapewnienia trwałości, życie nie powinno się było w ogóle narodzić. Życie to zjawisko kruche i niepewne, przygoda ze śmiertelnością”[7]. U Dawkinsa, co ważne, wyborowi genu jako podstawowej jednostki doboru naturalnego towarzyszy homologiczne pojęcie memu. Pociąga to za sobą trzy ważkie konsekwencje. Po pierwsze, organizmy przeobrażają się w myśl tej koncepcji w stanowiące zaledwie sumę genów epifenomeny o tożsamości nie bardziej trwałej niż tożsamość obłoku. Co ciekawe, Dawkins twierdzi, że „Ludzka psyche cierpi na dwa ciężkie schorzenia: skłonność do prowadzenia trwających całe pokolenia wojen oraz tendencję do przypinania ludziom zbiorowych etykietek zamiast postrzegania ich jako odrębnych jednostek”[8]. Przypadłościami tymi, jak wyjaśnia dalej, zaraziła umysł ludzki religia Abrahama. Czyż powyższy cytat nie stanowi jednak równie trafnej charakterystyki zrodzonego z genocentrycznej teorii ewolucji programu adaptacjonistycznego? Organizmy odarto już wprawdzie z ich jednostkowej tożsamości, ale teraz wojny trwające całe pokolenia prowadzi przecież zamiast nich samolubny gen. Po drugie, projekt naukowy po raz kolejny chwieje się pod naporem sceptycyzmu. Nie mamy już bowiem stuprocentowej pewności, czy obietnice materializmu są w ogóle realne; niewykluczone, że tak jak pokój na świecie materializm stanowi zaledwie rodzaj ideału, memu czy też strategii służącej przetrwaniu ideologii ateistycznej. Po trzecie, geny najzwyczajniej nie istnieją w sposób pozwalający uzasadnić racjonalność stanowiska radykalnego darwinizmu czy programu adaptacjonistycznego, zarówno pod względem biologicznym, jak i filozoficznym. Proponowane przez radykalny darwinizm pojęcie genu naraża się na zarzut błędu reifikacji. Dlatego też, cytuję tu słowa samego Dawkinsa, konieczne jest „sprowadzenie genu do właściwych mu proporcji”[9]. Co więcej: „Musimy przede wszystkim odrzucić gen jako jedyną podstawę naszego pojmowania ewolucji”[10]. Jak się wkrótce przekonamy, to właśnie genocentryczna wizja ewolucji, podkopując darwinizm, zmusza Dawkinsa do dokonania tego drastycznego posunięcia; krok ten nie rozwiązuje jednak źródłowego problemu, lecz go potęguje. Zajmiemy się tym wkrótce.

Tymczasem warto dodać, że problem jednostkowienia czy też braku złożonej istoty narasta jeszcze w wyniku wszechobecności logiki ekstensjonalnej we współczesnej nauce. Logika ekstensjonalna, przypomnijmy, zakłada, że klasa stanowi jedynie zbiór wszystkich swoich elementów; nie istnieje przy tym żaden zbiór własności spełniany jednocześnie przez wszystkie elementy klasy. Quine już w latach trzydziestych minionego wieku zauważył, że antysemityzm nie ma sensu, ponieważ pod pojęciem „Żyd” nie kryje się w istocie żadna idea pozwalająca wyróżnić klasę Żydów – pojęcie to ma, z braku lepszego słowa, charakter nominalny. Tak oto dziecko wraz z kąpielą pogrąża się z wolna w odmętach ścieku. Bez wątpienia inspirując się obserwacjami Quine’a, Nelson Goodman powiada bowiem: „Każde dwa dowolne byty mają dokładnie tyle samo wspólnych własności, co każde inne dowolne dwa byty”[11]. Zdaje się to, oględnie rzecz ujmując, przeczyć intuicji. Goodmanowi wtóruje jednak wyrosły w tradycji kontynentalnej Alain Badiou: „Istnieje tyle samo różnic między, powiedzmy, chińskim wieśniakiem a młodym pracownikiem w Norwegii, ile między mną a kimkolwiek innym – włączając mnie samego”[12]. Absurdalność tego stanowiska polega na tym, że w hipotetycznym wszechświecie zamieszkiwanym jedynie przez dwie identyczne zebry (klony) i karalucha, prawdopodobnie jedynie filozof upierałby się, że dowolne dwa byty mają tyle samo wspólnych własności, co każde dowolne dwa inne. Nie dziwi już więc, że Michel Henry stwierdza: „Dla nauki nie istnieje osoba”. Dawkins powiada, że „Przedstawiany przez zorganizowaną religię wszechświat to miejsce małe i ciasne, średniowieczne i niezwykle ograniczone”. Nie będzie jednak chyba błędem twierdzenie, że scjentyzm wymusza policyjną pałką błędu supranaturalistycznego przeprowadzkę do świata znacznie bardziej ciasnego. W rezultacie redukcjonistycznych zabiegów, powiada Whitehead, okazuje się, że „Przyroda to rzecz ponura, bezdźwięczna, bezbarwna, bezwonna; po prostu pogoń materii, bez końca, bez sensu”[13]. Mnie osobiście świat taki zdaje się znacznie bardziej ograniczony niż wszechświat średniowiecza.

W kałuży genów Dawkinsa nie ma wprawdzie miejsca dla osoby, odnajdziemy ją jednak być może w naszym własnym doświadczeniu, a wręcz i u Darwina. Co ciekawe, to właśnie pojęcie osoby wskazuje nam drogę odwrotu od ontologicznego redukcjonizmu radykalnych odczytań Darwina, nowożytności scjentyzmu i logicznego pozytywizmu, nie wspominając już o postmodernizmie. W swoim przełomowym eseju Thomas Nagel proponuje nam wejść na chwilę w skórę nietoperza i zastanowić się, jak to jest – być nietoperzem. Chce, byśmy uzmysłowili sobie nieredukowalny charakter punktu widzenia – nie posiadania jakiejś opinii czy poglądu, lecz perspektywy. Perspektywa stanowi niemożliwe do pominięcia, niezwykle pojemne ontologicznie pojęcie; według Nagela świadomość narzuci się nam jako zdarzenie nieredukowalne w chwili, gdy zdamy sobie sprawę, że „istnieje coś takiego, jak bycie tym lub tamtym bytem”[14]. Okaże się wtedy, jak powiada E. J. Lowe, że „myśl jest konstytuowana przez procesy zachodzące w mózgu w stopniu nie większym niż krzesło przez zbiór liczb pierwszych”[15]. Myśli bowiem wymagają myślącego, muszą przynależeć. Jeden z wariantów tego argumentu zwany jest niekiedy „argumentem z wiedzy”. Wyobraźmy sobie dziewczynkę o imieniu Mary. Mary spędza życie zamknięta w czarno-białym pokoju i w nim uczy się wszystkiego, co dotyczy świata fizycznego. Po opuszczeniu pokoju napotyka czerwoną różę – coś, czego oczywiście wcześniej nie miała okazji oglądać. Jeżeli fizykalizm ma słuszność i świat stanowi zjawisko czysto fizyczne, Mary wie już o świecie wszystko. Jeśli jednak uznamy, że widząc różę, dowiaduje się o świecie czegoś nowego, świat nie może być zjawiskiem czysto fizycznym. W takim wypadku fizykalizm chwieje się w posadach. Inaczej mówiąc, nasze świadome życie toczy się przede wszystkim w świecie psychologicznym, w świecie doznań, a skoro tak, świadomość nie może być wyłącznie logicznym następstwem procesów świata fizycznego. Czy istnieje różnica między mną a „mną-zombie”, istotą świata wewnętrznego pozbawioną? Jeśli to, co subiektywne, daje się zredukować do obiektywności, jeśli moje uczucie bólu, na przykład, daje się sprowadzić do impulsów drażniących włókno C – żadnej różnicy między nimi nie ma. Filozofowie w celu zilustrowania tego argumentu proponują niekiedy pewien eksperyment myślowy. Proponują mianowicie, byśmy wyobrazili sobie dwie identyczne pod względem fizycznym istoty, których świadome przeżycia stanowią nawzajem swoje przeciwieństwo; to, co fizyczne, nie determinuje najwyraźniej tego, co świadomościowe. Wniosek ten w dużej mierze zgodny jest z intuicją, większość z nas instynktownie mu przytaknie. Dopiero później przyjmujemy pogląd przeciwny, głosząc, że nasz świat ma zaledwie charakter epifenomenu, stanowi ułudę, że osoba nie istnieje – i wtedy obserwujemy ponowne wtargnięcie błędu supranaturalistycznego.

Jeżeli procesy zachodzące w mózgu nie konstytuują jednak myśli, musimy sobie uświadomić coś jeszcze: postrzeganie nie równa się doznaniu, ponieważ w tym pierwszym – w sposób jakościowy i nieredukowalny – zawiera się zawsze więcej niż w tym drugim. Weźmy na przykład znany z psychologii Gestalt obrazek przedstawiający postać kaczki/królika. Postrzeżenie zmysłowe nie jest w stanie wytłumaczyć zmiany perspektywy między figurą a tłem, między obrazem królika a obrazem kaczki. Spostrzeżenie to prowadzi nas do pojęcia „realizacji wielorakiej”, pojęcia, które natychmiast budzi nas z redukcjonistycznego snu, przynajmniej jeśli idzie o biologię. Krótko mówiąc, w zjawisku realizacji wielorakiej okazuje się, że to samo można wyrazić na wiele sposobów, nie zachodzi więc zakładana przez redukcjonizm relacja wzajemnie jednoznaczna. Zamiast niej mamy do czynienia z relacją niejednoznaczną: jedno i to samo zjawisko może być rezultatem wielu odmiennych warunków fizycznych. Kwestię proponowanych przez Nagela „praw pomostowych”, łączących zjawiska wyższego rzędu z ich podstawą, odkładam tymczasem na bok; same prawa pomostowe wymagają bowiem wyjaśnienia, nie mogą zatem służyć za explananda. Przy braku wzajemnie jednoznacznej relacji między cechą makroskopową a jej mikrostrukturalnym podłożem nie zachodzi relacja izomorficzna; odmienne warunki bazowe są bowiem w stanie dać początek identycznym zjawiskom wyższego rzędu. Zjawiska wyższego rzędu są w wysokim stopniu emergentne. Te same zjawiska mentalne mogą zachodzić w środowisku fizycznym innym niż wytworzone przez warunki ludzkiej neurofizjologii, mogą wręcz występować w systemach poziomu biologicznego pozbawionych. Zjawiska wyższego rzędu nie mówią nam nic  o ukrytych mechanizmach neurofizjologicznych, nie są też przez opis tych ostatnich ograniczone. Jak powiada E. J. Lowe:

W najlepszym razie możemy co najwyżej stwierdzić, że istnieje pewna empiryczna korelacja między stanami umysłu i funkcjami mózgu (…) zdolność percepcji i działania nie jest jednak ze swej natury zakotwiczona w jakimkolwiek podłożu neurofizjologicznym. Można sobie w istocie z łatwością wyobrazić istnienie zdolności percepcji i działania również u istoty pozbawionej mózgu[16].

Systemy biologiczne, w tym mózg, nie stanowią więc nawet warunku koniecznego dla zjawisk wyższego rzędu. Zejdźmy jednak z przyprawiających o zawrót głowy wyżyn zjawisk świadomości z powrotem w doliny, po których przechadzają się nosy i kolory. I tutaj bowiem bez trudu dostrzeżemy przykłady realizacji wielorakiej, które sugerują możliwość istnienia świata złożonego z nieredukowalnych relacji rzeczywistych – w tym wypadku biologicznej relacji podobieństwa.

Dla filozofów pokroju Williama Ockhama relacje mają charakter absolutny, niestopniowalny, są zatem analogiczne wobec rzeczy. Takie stanowisko wymagałoby jednak na przykład obrony poglądu, że odcienie koloru niebieskiego różnią się od siebie nawzajem w tym samym stopniu co od koloru czerwonego. Tym samym wpadamy jednak w znane już opały, lądujemy znów na bezludnej wyspie wraz z dwiema zebrami i karaluchem. Intuicja podpowiada nam raczej, że dwa odcienie tego samego koloru będą bardziej podobne do siebie nawzajem niż do próbek innego koloru. Tak samo i podobieństwo fenotypowe jest relacją nieredukowalną – nie daje się bowiem z jednej strony sprowadzić do podobieństwa genotypu ani też do empirycznej obserwacji z drugiej. Dzieje się tak ponieważ aminokwasy wytwarzane są przez kodony – składające się z trzech nukleotydów jednostki w sekwencji DNA. Różne kombinacje nukleotydów mogą kodować ten sam, odpowiadający za określoną cechę fenotypu, aminokwas – nos nie posiada zatem podstawy genetycznej w redukcjonistycznym sensie. Jak powiada Jonathan Marks: „Mapujemy geny odpowiedzialne za schorzenia (…) nie zaś za kształt nosa”[17].

Ponieważ istnieje więcej niż jeden kod genetyczny odpowiedzialny za określoną cechę fenotypu, każda cecha wyrasta na nieokreślonym i potencjalnie rozbieżnym podłożu molekularnym. Innymi słowy, genotypy charakteryzuje polifenizm, a fenotypy poligeniczność; relacja między nimi jest całkowicie heterogeniczna. Dodatkowo, nos jest oczywiście bardziej podobny do innego nosa niż do ucha. Nie możemy tego podobieństwa zakotwiczyć w empirii, ponieważ żadne dwa nosy nie są identyczne. Podobieństwo między nimi jednak niezawodnie zachodzi. W konsekwencji relacje, a w szczególności relacja podobieństwa, muszą być rzeczywiste i nieredukowalne.

Powróćmy jednak do zagadnienia błędu supranaturalistycznego. Laureat nagrody Nobla, François Jacob twierdzi, że: „Biologia nie zajmuje się już badaniem życia”[18]. A Michel Henry zapewnia, że należy to rozumieć w sposób jak najbardziej dosłowny: nie ma już życia w biologii. W istocie, trup to właściwie osoba zredukowana do swojej zewnętrzności; śmierć jednak również nie istnieje, ponieważ materializm uniemożliwia wybór desygnatu tego pojęcia. Jak powiada Sigmund Freud: „Zdziwi nas fakt, w jak niewielkim stopniu zgodni są biologowie w kwestii śmierci naturalnej, a nawet i to, że pojęcie śmierci w ogóle im się wymyka”[19]. Mamy tutaj, jak się zdaje, do czynienia z osobliwą kombinacją platonizmu i kartezjańskiego dualizmu. Dostrzeżemy to wyraźnie, uzmysławiając sobie, że pojęcie czystej materii czy też stwierdzenie, że jakaś rzecz jest zaledwie epifenomenem „pierwotnego bagniska” czystego stawania się (stanowiącego nasze, można tak powiedzieć, wiecznie obecne źródło), to wynik już z góry powziętego założenia o charakterze kartezjańskim – dualizmu res extensa/res cogitans, z których ta druga istnieje po to, by dopuścić pojęciową możliwość artykulacji tej pierwszej. Obstając przy rygorystycznym dualizmie genotypu (res extensa) i fenotypu (res cogitans), Dawkins i jego zwolennicy nieuchronnie powielają rozróżnienia Kartezjusza. Domniemany materializm okazuje się więc ufundowany na kartezjańskich fundamentach, dając tym samym początek swoistemu fundamentalizmowi, który nazywam fundamentalizmem homunkulusa, i o którym będzie jeszcze mowa poniżej.

Wystarczy w tym punkcie zdać sobie sprawę, że pojęcie czystej materii pozostaje nieuchronnie w cieniu konstytuującego ją czystego umysłu. W istocie to właśnie kartezjańskie pojęcie czystego umysłu pozwala na to, co Jonas określa mianem „kartezjańskiego stosunku do reszty”[20]. Mina orędownika radykalnego darwinizmu lub eliminacjonistycznego materializmu niechybnie musi zrzednąć, gdy tylko uświadomi sobie własne zniewolenie przez tradycyjny obraz homunkulusa: obraz umysłu w mózgu, duszy w ciele czy też poza ciałem. Podnosząc tryumfalnie kurtynę umysłu, radykalny darwinizm pragnie odsłonić pozostałą po homunkulusie próżnię, wystarczy jednak przyjrzeć się tej koncepcji nieco uważniej, a okaże się, że jest w niej coś zdecydowanie staroświeckiego. Hans Jonas twierdzi wręcz, że teoria ewolucji przywraca w świecie rządy zdrowego rozsądku: „Jeśli człowiek jest krewniakiem zwierząt, to zwierzęta są krewniakami człowieka, do pewnego stopnia dzielą więc to same życie wewnętrzne, którego człowiek, najbardziej spośród nich rozwinięty, świadom jest w sobie samym”[21]. Tym sposobem kartezjańska pogarda dla zwierząt, w myśl której odmawia im się (jak obecnie również i nam) nawet uczucia bólu, skoro jako res extensa pozbawione są (jak obecnie również i my) czystego umysłu, wydaje się obecnie nie do przyjęcia. Jaki jest tego skutek? Wydaje się, że jedynie ryzykując prostacki dualizm czy nienawistny wobec materii gnostycyzm, jesteśmy w stanie w ogóle określić materię. Nie sposób już w sposób niewinny wejść do pierwotnego bagniska. Nie można wyróżnić czystej materii, gdyż taki zabieg z góry zakładałby jej przeciwieństwo. Podobnie jak Bóg w Księdze Rodzaju pyta Adama: „Któż ci powiedział, że jesteś nagi?”[22], możemy zapytać: „Kto ci powiedział, że jesteś czystą materią? i że materia jest czysta?”[23]. Argumentacja wnioskująca z ciągłości między człowiekiem a zwierzęciem o czystej zwierzęcości człowieka opiera się na uprzednim rozumieniu umysłu jako res cogitans. Podejście takie jest w istocie predarwinowskie. Jaka kryje się za nim logika? Odpowiedź na to pytanie umożliwi nam być może ponowne nawiązanie do problemu barwy. To, co postrzegamy jako wtórne, epifenomenalne, może być za takie uznane tylko wtedy, gdy przedstawimy warunki konieczne, by mogła zaistnieć sytuacja przeciwna, a dana rzecz wciąż pozostała sobą. Żeby odnaleźć barwę, nie poszukujemy barwy barwy i tak dalej.

Maurice Merleau-Ponty twierdzi, że właściwa barwie jest „powierzchnia niewyczerpanej głębi”[24]. Z tego właśnie powodu przyrównuje zmysłowe postrzeżenie koloru do Eucharystii:

Tak jak sakrament komunii nie tylko symbolizuje w zmysłowych postaciach działanie Łaski, ale jest nadto realną obecnością Boga, pozwala jej mieścić się w pewnym fragmencie przestrzeni i przekazuje ją tym, którzy spożywają opłatek (…) tak i to, co doznawane zmysłowo (…) nie jest niczym innym niż pewnym sposobem bycia w świecie, danym nam w pewnym punkcie przestrzeni, tym, co nasze ciało bierze na siebie i urzeczywistnia (…) a wrażenie jest w dosłownym sensie komunią[25].

Metafizyka, czy wręcz ideologia, nakazująca nam uległość wobec fizykalizmu, wymaga tymczasem, by chleb i wino Eucharystii wypuściły pędy, tak by realna obecność stała się empirycznie weryfikowalna; pędy te jednak zmuszone są wypuścić kolejne pędy, te zaś następne i tak w nieskończoność. Być może to właśnie liturgia i sakrament stanowią najbardziej trafną ilustrację życia w jego najgłębszej istocie, nakazują nam bowiem zatrzymać się na poziomie recepcji: „To jest ciało moje”. Kiedy sceptycyzm bądź poczucie dziwności wkraczają w to doświadczenie, oddalamy się być może od właściwego zrozumienia, zdrowy rozsądek jest mu bowiem od zawsze bliski. Można powiedzieć, że nadzwyczajna w liturgii Mszy Świętej jest właśnie jej zwyczajność, a właściwa jej logika rządzi również doświadczeniem barwy, czasu czy świadomości; w ten sam sposób mówimy „to mój ból”, mając na myśli „ mój świat wewnętrzny”. Radykalny darwinizm i eliminacjonistyczny materializm oraz pokrewne im nurty przepełnione są natomiast pogardą, ich logika skrywa bowiem nienawiść wobec materii, nienawiść w istocie tak potężną, że gotowa jest złożyć materię w ofierze na ołtarzu fundamentalizmu homunkulusa. By barwa mogła być rzeczywiście barwą, by życie mogło być rzeczywiście życiem, by rzeczywiście mogło zaistnieć stworzenie, opowieść o siedmiu dniach z Księgi Rodzaju musiałaby być dosłownie prawdziwa. Istnieć ma prawo jedynie doskonałość. Księga natury musi być nieomylna. Dlatego też Richard Dawkins odwołuje się często do argumentu, który moglibyśmy nazwać „argumentem z niedoskonałości”: jeśli dana własność P zostałaby stworzona przez Boga, byłaby doskonała – doskonała jednak nie jest, zatem nie została stworzona przez Boga. O ile jednak lepsza powinna być własność P? Trochę tylko lepsza? Jedynym niearbitralnym stopniem na tej skali jest w istocie doskonałość. Czy takie oczekiwanie jest jednak spójne, realne? Zwolennik radykalnego darwinizmu przypomina młodziana o skłonnościach fundamentalistycznych, który wstąpiwszy do seminarium, dowiaduje się, że Mojżesz prawdopodobnie wcale nie był autorem Księgi Wyjścia (co trudno uznać za niespodziankę, skoro księga zawiera relację o jego śmierci!) i w konsekwencji traci wiarę. Zwolennik radykalnego darwinizmu do końca pozostaje jednak wierny fundamentalizmowi, nie kwestionuje bowiem pierwotnego modelu prawdy kształtującego jego ogląd świata. Skoro na przykład nie spotyka ludzi w stanie czystym i zobiektywizowanym, zakłada – jak uczyniłby behawiorysta – istnienie wyłącznie rzeczywistości symbolicznej (warto tu przypomnieć Waltera Gilberta rozważającego możliwość przenoszenia osoby na płycie CD w tylnej kieszeni spodni). Osoba nie ma w sobie nic rzeczywistego, kiedy zatem doświadczamy rozmaitych stanów świadomości, bólu itp., nie zachodzi w istocie ich realna obecność – taką właśnie zwingliańską metafizykę wyznają fundamentaliści.

Teologia natomiast nie stawia ograniczeń prawdzie, nie opiera się bowiem na dualizmie. John McDowell, daje kolejny przykład niewczesnego mariażu między kartezjanizmem i materializmem, opisując ludzkie niemowlęta jako „zwykłe zwierzęta, różniące się jedynie potencjałem”.[26] Dla św. Tomasza z Akwinu na przykład zwykła, „czysta zwierzęcość” stanowi jednak abstrakcję; i to – jak precyzuje John O’Callaghan – abstrakcję szkodliwą, „jeżeli zostanie ona następnie z powrotem rzutowana na rzeczywistość”[27]. Wyjaśnia to następująco: „Czysta zwierzęcość McDowella jest w rzeczywistości izolowanym przypadkiem, żywą zwierzęcością, która nie należy jeszcze do żadnego gatunku, oczekując dopiero na akces do określonej grupy zwierząt”[28]. Według św. Tomasza z Akwinu tymczasem:

(…) to właśnie dzięki jednej formie – przez którą dana rzecz ma istnienie – każda rzecz jest zasadniczo jedną; od tego samego bowiem rzecz ma to, że istnieje i że jest jedną; zaś to, co jest ujęte czy określone przez różne formy, nie jest zasadniczo jedno; np. człowiek biały. Gdyby więc jedna forma sprawiała, że człowiek jest żywy, mianowicie dusza wegetatywna, a druga forma, że jest zwierzęciem, mianowicie dusza zmysłowa, a trzecia że jest człowiekiem, mianowicie dusza rozumna, to wynikałoby z tego, że człowiek nie jest zasadniczo jednością[29].

Nie istnieje nieciągłość między intelektem, a duszą zmysłową i wegetatywną, nie istnieje zatem i czysta zwierzęcość. Prawdą jest, że człowiek dzieli wspólne pochodzenie z całym światem żywym. Nie stanowi to jednak bynajmniej ontologicznej zniewagi, lecz zawierający się w tajemnicy człowieczeństwa cud. Z tego odkrycia płynie ważna lekcja: powinniśmy przyjąć stworzenie jako dar. W liście do Filipian św. Paweł pisze: „On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi”[30]. Opisywany w koncepcji wspólnego pochodzenia człowiek stanowi odbicie boskiej prawdy Wcielenia. Usiłując uchwycić człowieka w kategoriach esencji, zdradzamy diabelskie powiązania z gnostycyzmem. Wciąż na nowo stajemy przed tą ontologiczną pokusą.

Kenotyczną, emergentną naturę człowieka trafnie opisuje Dobzhansky:

Ewolucja biologiczna przekracza samą siebie w ludzkiej „rewolucji”. Dociera do nowego poziomu i otwiera nowy wymiar (…) Przekroczenie to nie oznacza, że nagle znikąd pojawia się nowa siła czy energia (…) żadnego składnika humanum nie można już dłużej odmawiać światu zwierzęcemu, choć konstelacja tych elementów w takim kształcie, w jakim swój wyraz znalazła w człowieku, istotnie właściwa jest wyłącznie jemu[31].

Podobnie rozumuje Dieter Wandschneider, ogłaszając człowieka, w sensie ewolucyjnym, „koroną i krzyżem stworzenia”[32]; co więcej – człowiek stanowi nie tylko wynik, ale i „kres doboru naturalnego”[33]. Jak ważne jest to spostrzeżenie, zauważymy, wsłuchując się w słowa Petera Godfrey-Smitha: „Dobór naturalny stanowi istotną część większego projektu intelektualnego, projektu rozwinięcia i obrony świeckiego światopoglądu”[34]. Nawet Dawkins zapędzony zostaje w pewnym sensie w kozi róg: „Możliwe, że dana cecha kulturowa rozwinęła się w obserwowany sposób po prostu dlatego, że jest korzystna dla siebie samej”. To dość niezwykłe ustępstwo z jego strony. Nietrudno tym samym pojąć, dlaczego antropolog Helmut Plessner nazywa człowieka „bytem ekscentrycznym”, a Herder wyzwoleńcem natury. Człowiek wyzwolił się jako gatunek z pęt świata zwierzęcego, ponieważ zaczął operować formami symbolicznymi. Oznacza to z kolei, że biologia stanowi dyscyplinę semiotyczną, dyscyplinę, w której istotną rolę odgrywa znaczenie i reprezentacja. Biologia ewolucyjna balansuje, podobnie jak człowiek, na granicy między naukami fizycznymi i semiotycznymi. Kultura materialna, zwłaszcza zaś emergentne zjawisko języka, jednocześnie ilustruje i wieńczy proces ewolucji drogą doboru naturalnego. Św. Tomasz z Akwinu wtóruje Jonasowi, stwierdzając: „[Dlatego mówimy, że] dusza umysłowa jest jakby na horyzoncie i na granicy rzeczy cielesnych i niecielesnych”[35]. Dusza istnieje „jakby na horyzoncie wieczności i czasu”[36].Człowiek dla Akwinaty stanowi mikrokosmos (minor mundus); ludzka zaś dusza jest nie tylko horyzontem, ale i pograniczem (horizon et confinium). Horyzontu tego jednak nie sposób uchwycić.

Wnioski

Cóż to wszystko oznacza? Wygląda na to, że jesteśmy obecnie zmuszeni bronić Darwina przed zakusami orędowników radykalnego darwinizmu, którzy poprzez ontologizację jego teorii nieuchronnie dokonują jej demontażu, oraz przed spustoszeniem, jakie sieje wyznawany przez nich ontologiczny redukcjonizm. Vittorio Hösle zdaje się mieć rację, twierdząc, że: „Lepiej uczcimy Darwina, uznawszy granice ontologicznych zastosowań jego teorii i zaniechawszy prób uczynienia z niej filozofii pierwszej”[37]. W przeciwnym bowiem razie, jak przyznaje nawet jeden z najgorliwszych zwolenników darwinizmu, Edward O. Wilson, sami zaczniemy powątpiewać w jego prawdziwość: „Epopeja ewolucji to w dużej mierze rodzaj mitologii, a prawa ewolucji stanowią (…) kwestię wiary”[38]. W jaki jednak sposób zapobiec mitologizacji teorii Darwina? Wystarczy wyrzec się redukcjonizmu stanowiącego fetysz współczesnej nauki redukcjonizmu. Jak tego dokonać? Opierając się pokusie uniwersalizacji teorii ewolucji, w założeniu czysto biologicznej; jeżeli tej pokusie się nie oprzemy, teoria ta nieuchronnie zniszczy samą siebie. Postąpimy wówczas jak kierowca samochodu wyścigowego, który – pragnąc uniknąć nadmiernego tarcia – wybiera opony tak gładkie, że nie stawiają już żadnego oporu drodze; w rezultacie samochód stoi w miejscu, niezdolny do najmniejszego ruchu. Darwinizm wykorzystywany do podważenia innych dyskursów ostatecznie podważa również sam siebie. Jak powiada Stroud: „W ontologicznym naturalizmie zawiera się wprawiający w zakłopotanie element absurdu. Łatwo go dostrzeżemy w chwili, gdy naturalista przyzna, że w swoją naturalistyczną teorię świata wierzy (…) Naturalista po prostu nie może tego powiedzieć i wciąż konsekwentnie uznawać tego, co mówi, za prawdę”[39].

To samo dotyczy uniwersalizacji darwinizmu. Radykalny darwinizm przypomina pijaczynę w pędzącym pociągu: wydaje się jedynie, że kroczy on po linii bardziej prostej niż jego trzeźwi współpasażerowie. Jeżeli chcemy uniknąć popadania w mitologię, musimy odrzucić redukcjonizm.

Wróćmy po raz ostatni do zagadnienia radykalnego darwinizmu. Przekonaliśmy się już, że to właśnie on zamyka nas we wszechświecie ciasnym i ograniczonym. Radykalny darwinizm stanowi przy tym ruch wymierzony w samą ewolucję, pociąga bowiem za sobą z gruntu statyczny obraz świata przyrody. Jego koncepcja genu stanowi z kolei zwykłą naukową fikcję. Wystarczy nieco głębiej pogrzebać, a wyjdzie na jaw całkowicie arbitralny i zasadniczo sprzeczny z darwinizmem charakter tej szkodliwej ideologii. Po pierwsze, sposób, w jaki radykalny darwinizm rozumie pojęcie genu, stanowi wynik przygodnego wyboru historycznego, nic nas zatem nie może powstrzymać przed wyborem interpretacji odmiennej. Być może w ten sposób zdołamy ocalić świat zjawisk, a wraz z nim i sam darwinizm. Poza wynikającymi z ideologii uprzedzeniami nie istnieją żadne przeszkody, które mogłyby stanąć na drodze bardziej rozległemu projektowi; w istocie, projekt taki podejmuje obecnie wielu biologów. Na przykład cały nurt biologii rozwojowej już na wstępie odrzuca perspektywę genocentryczną. I słusznie. Jeżeli bowiem istnieje jeden nadrzędny mem, który przenika redukcjonizm biologiczny, to jest nim właśnie pojęcie genu; nie ma tymczasem wątpliwości, że gen, jakiego taki redukcjonizm wymaga, po prostu nie istnieje.

Wyobraźmy sobie samolubny gen radykalnego darwinizmu na kształt warownego zamku. Oto mamy przed sobą byt odrębny, zabezpieczony przed właściwą fenotypowi zmiennością, otoczony barierą Weismanna – jego nadrzędną rolę utwierdza główny dogmat teorii. Pozostaje mu jedynie oczekiwać na zwycięstwo w szrankach naturalnego doboru i na urzeczywistnienie dążeń do nieśmiertelności. Wizja taka polega jednak na wspomnianej już wcześniej dychotomii replikatorów i maszyn przetrwania, która ze swej natury jest arbitralna, a tym samym wyświadcza darwinizmowi niedźwiedzią przysługę, opiera się bowiem nieuchronnie na błędnym kole.

Po pierwsze, Darwin, jak wiemy, nie mógł mieć pojęcia o genetyce. Gdyby nie narodziła się genetyka, a nauka posługiwała się jedynie pojęciem mieszania, zagrożenie dla jego teorii nigdy by nie powstało. Innymi słowy, dualizm replikatorów i maszyn przetrwania nie ma charakteru koniecznego, lecz historycznie przygodny. W rzeczywistości wystarczyłoby jedynie podobieństwo między rodzicami a ich potomstwem. Dziedziczenie samo w sobie jest zresztą pojęciem otwartym na interpretacje, nie ma bowiem znaczenia w jaki sposób – behawioralny, kulturowy czy genetyczny – zachodzi. Pojęcie replikacji również jest pochodne; nie możemy – przynajmniej nie popełniając nadużycia – wybrać zjawiska, które weszło do gry w ostatniej tercji i okrzyknąć go normą. Replikacja, co istotne, sama ląduje w „czarnej skrzynce”, a to z tego względu, że nie zostają wyjaśnione przyczyny rozwoju samego procesu replikacji. Griesemer tłumaczy:

(…) replikację uznaje się za paradygmatyczny przykład przyczynowego procesu reprodukcji zachodzącego na poziomie DNA. Konkretne mechanizmy replikacji u poszczególnych gatunków stanowią jednak wynik ewolucji; polegająca na biologicznie przygodnych mechanizmach analiza procesu replikacji nie może zatem wskazać warunków koniecznych procesu replikacji jako takiego[40].

Innymi słowy, jeśli DNA stanowi warunek konieczny ewolucji, to mechanizm DNA nie może być wynikiem ewolucji.

Po wtóre, pozornie podstawowe pojęcia – jak choćby osobniczość – okazują się w istocie pochodne. Sam dobór naturalny również jest pojęciem pochodnym, nie może bowiem mieć miejsca, jeżeli nie istnieją byty, spośród których można dokonać doboru. Oznacza to, że musimy również przyjąć ewolucyjne fazy przejściowe, czego Dawkins i jemu podobni nie czynią. Same osobniki Darwina to nie wszystko i nie powinniśmy udawać, że jest inaczej. Są wręcz i tacy, którzy twierdzą, że osobniki w ogóle nie stanowią części ewolucyjnej opowieści, lub, w najlepszym razie stanowią jedynie część zbioru „spadkobierców”[41]. Każda ogólna teoria ewolucji musi być w stanie pojawienie się takich osobników wyjaśnić, ponieważ na poziomie wyjściowym, byty takie osobnikami wcale nie były. Dawkins popełnia więc anachronizm, a tym samym znacznie ogranicza wyjaśniającą moc darwinizmu.

Wspomniałem już wcześniej, że radykalny darwinizm podporządkowuje świat przyrody analizie diachronicznej, i tak jest rzeczywiście. To jednak jeszcze nie wszystko. Analiza diachroniczna jest w istocie wynikiem próby stworzenia czysto synchronicznego opisu replikatorów i maszyn przetrwania, opisu całkowicie abstrakcyjnego i funkcjonalistycznego. Replikatory i maszyny przetrwania definiuje się w czysto funkcjonalnych kategoriach; w rezultacie wszystko inne pogrąża się nieubłaganie w diachronicznych odmętach filogenezy. Zabieg ten jest jednak wysoce kontrowersyjny, każdy podobny opis opiera się bowiem na zależnych od obranego poziomu hierarchiach, które są następnie ekstrapolowane na ogólne pojęcie replikatora. Richard Dawkins polega na hierarchii przyznającej prymat genowi, równocześnie jednak abstrakcyjna natura jego uogólnień nie jest w stanie samej tej hierarchii wyjaśnić. Replikatory zatem, można tak powiedzieć, to jedynie pojedynczy okaz zoologiczny, nie zaś całe zoo. Przyczepiona genowi etykietka samolubności także stanowi problem. I trudno się dziwić – „samolubność” to przecież przykład języka intencjonalnego. Etykietka taka jest również zupełnie arbitralna, ma wręcz charakter gnostycki, pod słowo „samolubny” – „egoistyczny” – możemy bowiem bez trudu podstawić pojęcie „ego”, czy wręcz „osoby”. Wychodzi tu na jaw oparty na błędnym kole charakter uogólnień Dawkinsa; by uniknąć „samolubności”, Dawkins zmuszony jest po prostu założyć, że nie istnieje osoba. Ewolucyjna faza przejściowa, zauważmy, stanowi przestrzeń, w której coś, co potencjalnie mogłoby istnieć niezależnie, zamiast tego daje początek nowemu osobnikowi; może tak się jednak stać jedynie pod warunkiem, że wyewoluują najpierw mechanizmy wygaszania konfliktu (podobnie jak w wypadku transplantacji, kiedy przeszczepiony organ może, choć nie musi, zostać przez ciało odrzucony). Zjawisko współpracy odsyła się tym samym na coraz wyższe poziomy ewolucji. Powinniśmy zdać sobie sprawę jak levinasowskie, jak derridiańskie w duchu jest to rozumienie tożsamości u Dawkinsa. By ostatecznie oddaliło się niebezpieczeństwo egoizmu, dla Dawkinsa musielibyśmy „inaczej niż być”; dar jest zatem z gruntu niemożliwy. Wszystko to jednak bzdura.

Posłużmy się w tym miejscu analogią. Edward O. Wilson stwierdził kiedyś, że geny trzymają kulturę na smyczy. Niewykluczone, że prawdziwe jest również twierdzenie odwrotne. Kiedy cofamy się w czasie, widzimy, że geny ustabilizowały chaos prekambryjskiego świata, że z bezkresnej głębi wyłoniły się osobniki, i wystąpił efekt kumulacji, niższe poziomy dały początek nowym osobnikom, których samolubność to jedynie synonim indywiduacji. Dobór naturalny sam jest produktem ewolucji, wyłonił się dopiero w jej wyniku, dlatego też nie jest jej przyczyną, lecz skutkiem; co więcej, może wręcz ewolucję hamować, jego konserwatywny charakter opóźnia bowiem wprowadzanie innowacji. Tak więc jak geny trzymają na smyczy chaos, tak i późniejsze, zazębiające się hierarchie trzymają na smyczy prostotę, której chce nas przywrócić redukcjonizm – kultura trzyma na smyczy geny, odsyłając zjawisko współpracy na coraz wyższe poziomy. Jeśli z kolei prawdą jest, że wraz z narodzinami języka powstały nowe formy przyczynowości, nietrudno dostrzec, że świat przyrody, drogą doboru naturalnego, wypromował coś, nad czym dawno już utracił kontrolę. Proponowane przez psychologię ewolucyjną rozróżnienie przyczyn bezpośrednich i ostatecznych można więc obecnie odwrócić. Bezpośrednią przyczyną naszych działań jest nasza ewolucyjna przeszłość, ostateczną i rzeczywistą zaś przyczyną nasz nowy byt – czy nie wyjaśnia to dużej części ludzkiej aktywności w sposób znacznie bardziej rozumny? Tak jak poziomy biologiczne zakładają fazy przejściowe, tak i paradygmat darwinowski może podlegać innowacji. Przyznaje to nawet sam Dawkins: „Darwin okazał się zwycięzcą pod koniec dwudziestego wieku, musimy jednak przyjąć możliwość, że odkryte zostaną nieznane dotąd fakty, które naszych następców w wieku XXI skłonią do radykalnego przekształcenia bądź też całkowitego porzucenia darwinizmu”[42].

Opisaliśmy już wcześniej genocentryczną koncepcję Dawkinsa jako warowny zamek. Noble zauważa, że kod DNA pozostanie nonsensem, dopóki nie nadamy mu interpretacji funkcjonalnej, odwołując się do „maszynerii komórkowej/białkowej, która inicjuje i kontroluje przebieg procesu transkrypcji i późniejszych modyfikacji, a następnie do interakcji na poziomie systemowym między białkami generującymi funkcje wyższego rzędu”. Warownia genu traci więc fundamenty, nie jest bowiem w stanie kontrolować podłoża, na którym się wznosi, a mianowicie niezbędnych warunków chemicznych własnego środowiska; nie istnieją na przykład geny kodujące własności wody i budujących błony komórkowe kwasów tłuszczowych. Następnie zerwany zostaje z niej dach, czyli to, co ochrania go z góry: poziom systemowy, od którego zależy wszelka biologiczna artykulacja. Gen może być funkcjonalnie zdefiniowany jedynie w specyficznym kontekście rozwojowym. Jak wyjaśnia Eva Neumann-Held „składniki (domeny, regiony, sekwencje regulacyjne) DNA nie istnieją poza określonym kontekstem rozwoju”[43]. Nie dość na tym. Kolejno kruszą się mury zamku, ostatni ślad pierwotnej struktury – nie istnieją bowiem geny kierujące interakcją. Co gorsza, prawa do dziedziczenia czy aktu własności twierdzy również stają pod znakiem zapytania, dziedziczność bowiem nie zależy wyłącznie od genów, dziedziczymy przecież również komórkę jajową od matki z całą jej maszynerią, z mitochondriami, rybosomami i innymi elementami cytoplazmy, takimi jak przedostające się do jądra komórkowego białka inicjujące proces transkrypcji DNA. A w końcu dziedziczymy również samo środowisko – czy też lepiej świat – z jego prawami fizycznymi i chemicznymi, o kulturowych już nie wspominając. Co więcej, mechanizmy dziedziczności muszą już od dawna działać, dobór naturalny nie jest zatem w stanie ich wyjaśnić, to on jest przez nie wyjaśniany. Omawiając pojęcie genu u Dawkinsa, Carlson zauważa: „Ważne jest, by genetycy uświadomili sobie, na jak wielu poziomach da się rozpatrywać geny; nie można wybrać tylko jednego z nich i arbitralne obwołać go uniwersalną definicją genu”[44].

Portin idzie o krok dalej, twierdzi wręcz, że „tradycyjne pojęcie genu jest już obecnie bezużyteczne”[45]. (Opiera się tu na badaniach Lenny’ego Mossa). A zatem ten warowny zamek zbudowany został z piasku, z piasku ideologii, a w najlepszym razie – doraźnej wygody. Zamek ów traci bowiem nawet swój plan architektoniczny – składnię swojej budowy. Na przykład podział na genotyp/fenotyp nie jest podziałem pierwotnym, lecz wtórnym. Podobnie dychotomia replikator/maszyna przetrwania okazuje się w ostateczności zwodnicza. To prawda, że żadne faktycznie istniejące ciało nie może przetrwać śmierci, że nie jest w stanie się powielać. Nie jest tego w stanie dokonać jednak również genotyp, replikacja zachodzi bowiem na poziomie typu, żadne konkretne substancje chemiczne DNA granicy śmierci nie przekraczają. Skoro tak, można równie dobrze stwierdzić, że przechowują się i fenotypy – również pod postacią typów. Czy nie to właśnie zwiemy gatunkami? Nie byłoby chyba przesadą stwierdzenie, że ważka fruwa po świecie już od dość dawna.

I w końcu, zamiast ulegać redukcjonizmowi, z jego umiłowaniem losowości, powinniśmy być może skupić się raczej na oczywistej w naturze inherencji; na przykład na zjawisku konwergencji i homeoplazji. Należy za Muellerem i Newmanem zapytać: dlaczego podobne rozwiązania morfologiczne pojawiają się wielokrotnie w niezależnych filogenetycznie rodowodach, które nie dzielą ze sobą mechanizmów molekularnych i środowiska rozwoju? Dlaczego podstawowa budowa niemal wszystkich organizmów wielokomórkowych wykształciła się już krótko po wyłonieniu się wielokomórkowości jako takiej? Dlaczego elementy tej budowy układają się w konfiguracje, które pozostają w obrębie danego rodowodu filogenetycznego zasadniczo niezmienne? Warto w tym miejscu nadmienić, że chemia nie określa różnicy między organizmami żywymi i materią nieożywioną. DNA to zwykła substancja chemiczna, bez odwołania się do struktury, czy też – lepiej – formy, życie nie istnieje. Jak powiada Deacon: „forma materializuje”[46]. Przykładem na ważność formy jest organizm. Ale, niestety, radykalny darwinizm wyznawany na przykład przez Dennetta, jest od substratu niezależny. Jak zauważa Mario Bunge: „Taka formalistyczna koncepcja biologii może się niektórym wydawać pociągająca, ponieważ oszczędza trudu faktycznego jej studiowania”[47] – w ten oto sposób znowu zaprzepaszcza się naturę. Bez formy nie ma biologii, ale radykalny darwinizm nie jest w stanie sobie z formą poradzić. Redukcjonizm nie może mówić o formie, tak jak nie może mówić o naturze – w rzeczywistości nie może zatem przemówić w ogóle.

W polemice z wizją redukcjonizmu racja zdaje się być po stronie Nagela:

Uznanie argumentów logicznych za niezależnie prawomocne stanowi warunek wstępny opowieści, jaką teoria ewolucji snuje o źródle tego uznania. Oznacza to, że hipoteza ewolucji jest do przyjęcia tylko wtedy, gdy umysł nie potrzebuje jej poparcia (…) podstawowe metody rozumowania, które stosujemy, nie są po prostu typowo ludzkie – należą do szerszej kategorii umysłu. Ludzki umysł jest jedynie egzemplifikacją tej kategorii[48].

Teraz przynajmniej możemy w końcu uwierzyć Darwinowi, nie odsyłamy już bowiem jego teorii – razem z przyrodą, śmiercią, życiem intencjonalnym i wnioskowaniem – do królestwa mitu, przesądu i tajemnicy.

Tłumaczyła Urszula Jachimczak


[1] John Peterson The Dilemma of Materialism, “International Philosophical Quarterly” 1999, t. XXXIX , nr 4/156, s. 430. [2] Peter van Inwagen, Ontology, Identity, and Modality, Cambridge 2001, s. 160. [3]Gilbert Keith Chesterton, Ortodoksja. Romanca o wierze, tłum. Magda Sobolewska, Gdańsk–Warszawa 1995, s. 40. [4] David Chalmers, The Conscious Mind, Oxford 1996, s. 168. [5] David Mellor, Tim Crane, There is no Question of Physicalism, [w:] Contemporary Materialism: A Reader, red. Paul Moser, J.D. Trout, London–New York 1995, s. 65. [6] Jerry Fodor, The Mind Doesn’t Work That Way, Cambridge, Massachusetts 2001, s. 85. [7] Hans Jonas, The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology, Evanston, Illinois 2001, s. 106. [8] Richard Dawkins, A Devil’s Chaplain. Selected Essays by Richard Dawkins, London 2003, s. 160. [9] Tenże, Samolubny gen, tłum. Marek Skoneczny, Warszawa 1996, s. 248. [10] Tamże, s. 145. [11] Nelson Goodman, Seven Structures of Similarity, [w:] Experience and Theory, red. Lawrence Foster, J. W. Swanson, Amherst 1970, s. 26. [12]Alain Badiou, Etyka. Przewodnik Krytyki Politycznej, tłum. Paweł Mościcki,  Warszawa 2009, s. 43. [13] Alfred North Whitehead, Nauka i świat nowożytny, tłum. Maciej Kozłowski, Marek Pieńkowski OP, Kraków 1987, s. 86. [14] Thomas Nagel, What is it Like to be a Bat?, [w:] tenże, Mortal Questions, Cambridge 1979. [15] E.J. Lowe, Subjects of Experience, Cambridge 1996, s. 44. [16] Tamże, s. 42–44. [17] Jonathan Marks, What it Means to be 98% Chimpanzee, Berkeley 2002, s. 105. [18] François Jacob, The Logic of Life: A History of Heredity, New York 1973, s. 299. [19] Sigmund Freud, Poza zasadą przyjemności, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 2005, s. 42. [20] Hans Jonas, dz. cyt., s. 57. [21] Tamże. [22] Rdz. 3, 11, cyt. za Biblią Tysiąclecia. [23] Jane Bennett, The Enchantment of Modern Life: Attachments, Crossings and Ethics, Princeton 2001, s. 64. [24] Maurice Merleau-Ponty, Splot i chiazma, tłum. Małgorzata Kowalska, [w:] tenże, Widzialne i niewidzialne, tłum. Małgorzata Kowalska i in., wstępem opatrzył, całość przekładu przejrzał i poprawił Jacek Migasiński, Warszawa, s. 147. [25] Tenże, Fenomenologia percepcji, tłum. Małgorzata Kowalska, Jacek Migasiński, Warszawa 2001, s. 232. [26] John McDowell, Mind and World, Cambridge 1994, s. 123. [27] John O’Callaghan, Thomist Realism and the Linguistic Turn, Notre Dame, Indiana 2003, s. 296. [28] Tamże. [29] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna I, 76, 3, tom 6: Człowiek, tłum. o. Pius Bełch,  Londyn, s. 27. [30] Flp 2, 6–7, cyt. za Biblią Tysiąclecia. [31] Theodosius Dobzhansky, The Biology of Ultimate Concern, New York 1967, s. 58. [32] Dieter Wandschneider, On the Problem of Direction and Goal in Biological Evolution, [w:]  Darwinism and Philosophy, red. Vittorio Hösle, Christian Illies, Indiana 2005, s. 206. [33] Tamże, s. 204. [34] Peter Godfrey-Smith, Three Kinds of Adaptationism, [w:] Steven Orzack, Elliott Sober, Adaptationism and Optimality, Cambridge 2001, s. 350. [35] Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles: Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi II, 68, 6, tłum. Zofia Włodek, Włodzimierz Zega, Poznań 2007. [36] Tamże, II, 81. [37] Vittorio Hösle, Objective Idealism and Darwinism, [w:] Darwinism and Philosophy, dz. cyt., s. 218. [38] Edward O. Wilson, On Human Nature, Cambridge, Massachusetts 1978, s. 201. [39] B. Stroud, The Charm of Naturalism, [w:] Naturalism in Question, red. Mario de Caro, David MacArthur, Cambridge, Massachusetts 2004, s. 28. [40] James R Griesemer, The Informational Gene and the Substantial Body, [w:] Idealization XII. Correcting the Model: Idealization and abstraction in the sciences, red. Martin J. Jones, Nancy Cartwright, Amsterdam–New York 2005, s. 96. [41] Tenże, Genetics from an Evolutionary Process Perspective, [w:] Genes in Development, red. Eva M. Neumann-Held, Christian Rehmann-Sutter,  Durham–London 2006, s. 218–219. [42] Richard Dawkins, A Devil’s Chaplain. Selected Essays by Richard Dawkins, dz. cyt., s. 81. [43] Eva M. Neumann-Held, Conceptualizing Genes in the Constructionist Way, [w:]  Sociobiology and Bioeconomics, red. Peter Koslowski,  Berlin–Heidelberg–New York 1998, s. 130. [44] E.A. Carlson, Defining the Gene: an Evolving Concept, “American Journal of Human Genetics” 1991, nr 49, s. 475. [45] P. Portin, The Concept of the Gene: Short History and Present Status, “The Quarterly Review of Biology” 1993, nr 68, s. 208. [46] Terrence Deacon, Emergence: the Hole at the Wheel’s Hub, [w:] The Re-emergence of Emergence, red. Philip Clayton, Paul Davies, Oxford 2006, s. 128. [47] Mario Bunge, Martin Mahner, Foundations of Biophilosophy, Berlin–Heidelberg 1997, s. 362. [48] Thomas Nagel, The Last Word, Oxford 2003, s. 136.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter