70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Darwin i dzieło stworzenia. Część I

Radykalni zwolennicy psychologii ewolucyjnej zmuszeni są przyjąć, że ilekroć doskwiera nam głód i sięgamy po pożywienie bądź okrywamy się płaszczem, ponieważ – jak nam się zdaje – drżymy z zimna, w rzeczywistości uciekamy się jedynie do wyjaśnień opartych na przyczynach bezpośrednich. Ostateczną przyczynę stanowi jednak zawsze wola biologicznego przetrwania; wkładamy płaszcz i jemy kanapkę, by móc się rozmnażać.

W niniejszym artykule spróbuję pokazać, w jaki sposób teoria Darwina z prostej i nieszkodliwej na poziomie kosmologii i ontologii hipotezy wyjaśniającej pochodzenie gatunków przeistoczyła się pod wpływem współczesnych interpretacji darwinistycznych i materialistycznych w wojownicze „twierdzenie naukowe”, które konsekwentnie odmawia wszelkiej sensowności jakiejkolwiek teologii czy filozofii niematerialistycznej. Nietrudno wykazać, że zwolennicy owych interpretacji dążą w istocie do swoistego nihilizmu ontologicznego cechującego się przy tym atawistyczną skłonnością do zastępowania rzeczywistości empirycznej teoretycznymi utopiami i myśleniem życzeniowym.

Wprowadzenie

Postaram się najpierw przedstawić zwięzły zarys darwinowskiej teorii ewolucji, by następnie omówić dalekosiężne konsekwencje, jakie właściwa jej logika pociąga za sobą w dziedzinie nauki, filozofii i teologii. Będę się przy tym usilnie starał uwierzyć Darwinowi; uwierzyć we wszystkie jego twierdzenia na temat świata przyrody. Jak się jednak wkrótce przekonamy, nie jest to łatwe zadanie, i to bynajmniej nie dlatego, że staram się podważyć teorię ewolucji. W żadnym razie. Pod wpływem niektórych uczniów Darwina prosta i początkowo zasadniczo nieszkodliwa teoria biologiczna została przechwycona, zawłaszczona i przekształcona w „maszynę przetrwania”1, która służy obecnie zgoła odmiennym celom. Jakim? Stała się oto uzasadnieniem kolejnej wersji redukcjonistycznego materializmu, a właściwie – nihilizmu2.

W roku 1873 w ręce sir Charlesa Sherringtona trafił egzemplarz dzieła O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce o byt (1859) autorstwa Charlesa Darwina. Książkę tę ofiarowała mu matka, przekonując, że jej lektura „na oścież otwiera drzwi wszechświata”. Cóż takiego miała na myśli pani Sherrington? Zanim spróbuję odpowiedzieć na to pytanie, chciałbym przynajmniej pokrótce przypomnieć, za jaką właściwie wizją świata opowiadał się Darwin. Po lekturze eseju Thomasa Malthusa Prawo ludności bez ogródek dzielił się swoimi spostrzeżeniami:

Walka o byt jest nieuniknionym następstwem faktu, że wszystkie istoty organiczne wykazują dążność do szybkiego tempa rozmnażania się. (…) Dlatego też, ponieważ rodzi się zawsze więcej osobników, niż ich może wyżyć, musi w każdym przypadku następować walka o byt albo pomiędzy osobnikami tego samego gatunku, albo między osobnikami rozmaitych gatunków czy też wreszcie z fizycznymi warunkami życia. Jest to teoria Malthusa, zastosowana w spotęgowanej sile do całego królestwa zwierzęcego i roślinnego3.

I tak, według Darwina, świat przyrody uwikłany jest w nieuchronny konflikt między wykładniczym wzrostem populacji a koniecznością rywalizacji o coraz szybciej wyczerpujące się zasoby; między gatunkami i wewnątrz nich musi więc niechybnie trwać zacięta walka o byt. Właśnie Darwinowi przypisuje się powszechnie utarte już pojęcie „przetrwania najlepiej przystosowanych”. Co jednak ciekawe, pojęcie to tak naprawdę pojawia się po raz pierwszy dopiero w piątym wydaniu dzieła O powstawaniu gatunków, swój właściwy zaś początek bierze w opracowaniu Principles of Biology (1864) Herberta Spencera4. Sam Darwin zresztą, co trzeba zaznaczyć, w rzeczywistości wcale nie mówił o przetrwaniu osobników najlepiej przystosowanych. Trafniejsze byłoby twierdzenie, że mamy u niego do czynienia z przetrwaniem osobników lepiej przystosowanych, ponieważ warunki, w jakich toczy się walka o byt, są zawsze względne, to więc, co dziś przetrwaniu sprzyja, jutro może stanowić dlań przeszkodę. Ostateczną miarą przystosowania jest z kolei sukces reprodukcyjny w relacji do rywali tego samego gatunku: osobniki, które wywalczą sobie niezbędne do rozmnażania zasoby, dowodzą tym samym, że są dobrze przystosowane, te zaś, które wywalczą ich tyle, by pozostawić liczniejsze potomstwo, dowodzą, że są przystosowane lepiej. Dochodzimy tutaj do najważniejszego spostrzeżenia Darwina:

A jeżeli występują kiedykolwiek zmiany pożyteczne dla jakiejkolwiek istoty, to z pewnością osobniki odznaczające się nimi będą miały w walce o byt najwięcej szans zachowania się, a wskutek potężnego prawa dziedziczności będą usiłowały one wydać potomstwo mające podobne cechy. Tę zasadę zachowania się, czyli przeżycia najstosowniejszego, nazwałem „doborem naturalnym”5.

Teoria ewolucji Darwina to teoria ewolucji drogą doboru naturalnego, która opiera się na trzech fundamentalnych zasadach: zmienności, reprodukcji i dziedziczności, te zaś wspólnie dają początek temu, co zwiemy dziedziczeniem z modyfikacjami. Każda modyfikacja jest stopniowa, narastająca i addytywna.

No dobrze, mógłby ktoś zapytać, na czym zatem polega problem? Otóż w opisanej teorii czai się kilka implikacji, jeśli nie radykalnych, to przynajmniej sprzecznych z intuicją, choć to oczywiście zależy od tego, jaką intuicją zostaliśmy przez naturę obdarzeni. Jedną z tych implikacji jest transmutacja gatunków czy też – inaczej mówiąc – zmiana gatunkowa. Przywykliśmy sądzić, że pies to pies, a kot to kot, i basta – nasi pupile są i zawsze pozostaną bytami odrębnymi. Po zejściu ze statku Beagle (1836) na suchy ląd Darwin porzucił jednak tę opierającą się na niewzruszonym od czasów Platona filarze esencjalizmu wiarę w stałość gatunków. Esencjalizm typu platońskiego zakładał, przypomnijmy, że gatunki obdarzone są istotą, istota ta zaś jest z zasady niezmienna. Byty uporządkowane są z kolei w ramach naturalnej hierarchii, wyobrażonej jako scala naturae czy też wielki łańcuch bytu, który ciągnie się od stanowiącej jego pierwsze ogniwo przyrody nieożywionej, kolejno poprzez byty wegetatywne i zwierzęce, aż po byt ludzki, następnie zaś sięga aniołów, by wreszcie spocząć w Bogu. Ruchowi wzwyż towarzyszy w tej hierarchii oczywiście wzrost ważności i znaczenia. W pewnym sensie wszyscy na co dzień w taki właśnie sposób kategoryzujemy napotkane byty. Bez wahania na przykład przystępujemy do koszenia trawy, niechętnie jednak skosimy psa; z apetytem jadamy na obiad potrawkę z kurczaka, od spożycia córki sąsiada zazwyczaj się powstrzymujemy. Teoria Darwina tymczasem zakłada, że świat przyrody nie ma charakteru trwałego, lecz płynny. Wszelkie punkty odniesienia odpływają zatem z jego rwącym nurtem w siną dal.

Do koncepcji płynności jeszcze powrócimy, tymczasem wypada ponownie oddać głos samemu Darwinowi, tym razem przytaczając słowa z innej ważnej pracy pod prowokującym tytułem O pochodzeniu człowieka (1891):

Przy całym szlachectwie swej natury (…), choć intelektem równy jest niemal bogom, przeniknął ruchy i strukturę układu słonecznego, człowiek, ta obdarzona wspaniałymi zdolnościami istota, wciąż w swej cielesnej powłoce nosi ślad swego pospolitego pochodzenia6.

Człowiek, według Darwina, dzieli rodowód nie tylko z małpami człekokształtnymi, ale – co szczególnie ważne – również z całym światem ożywionym. Wszystkie istoty bowiem, jak się zdaje, wypełzły na ląd z tego samego pierwotnego bagniska. Darwin wspomina o „jednej pierwotnej formie” zrodzonej w „małej ciepłej sadzawce”, w której swój początek miało znaleźć życie. Życie ma więc charakter monofiletyczny – wszystkie jego przejawy dają się sprowadzić do jednego wspólnego rdzenia. Galileusz ściągnął zatem niebiosa na ziemię, przez co we współczesnej nauce zanikła hierarchiczna różnica między górą a dołem, Darwinowi udało się natomiast, jak widzimy, zatrzeć również nieredukowalną dotąd różnicę oddzielającą człowieka od zwierzęcia. Z tego posunięcia wyciągnąć można konsekwencje jeszcze bardziej radykalne i zauważyć, że w takim razie również materia i umysł (zakładając, iż umysł w ogóle istnieje) stanowią zaledwie punkty pewnego kontinuum. Odkrywamy zatem najpierw, że gatunki – w tym i homo sapiens – to konstrukty arbitralne. Następnie dowiadujemy się, że człowiek posiada wspólnych przodków z małpami człekokształtnymi. W końcu zaś okazuje się, że zarówno człowiek, jak i spokrewnione z nim małpy dzielą rodowód nie tylko ze sobą nawzajem, ale i ze wszystkimi istotami żywymi, stanowią przeto wycinek jednego kontinuum, na którego przeciwległym krańcu leży świat materii nieożywionej. Przekładając tę biologiczną obserwację na język ontologii, skazujemy się, jak się zdaje, na wieczną pogoń za nieuchwytną poznawczą chimerą. Darwinowski paradygmat transmutacji, w połączeniu z teorią wspólnego rodowodu, czyni bowiem zmianę – stawanie się – kategorią podstawową, podobną do siły inercji Newtona. W myśl tej koncepcji stabilność stanowi niejako odstępstwo od normy, jest złudzeniem wynikającym z naszego zaściankowego umiejscowienia w czasie. Jak to ujmuje Olivier Rieppel:

Z punktu widzenia kontinuum gatunków nie można ustanowić inaczej niż przez arbitralne odgraniczenie określonych wycinków genealogicznego drzewa (…) Ciągłość nakazuje nam w sporze o ich naturę zająć stanowisko nominalistyczne, kładzie bowiem nacisk na proces, przez co prawidłowości stają się zaledwie kwestią wytyczenia arbitralnych linii demarkacyjnych7.

Wyobraźmy sobie zielone jabłko. Postrzegamy je jako byt rzeczywisty i stały, jako coś, co można uznać za „prawdziwe”. Prawdą jabłka, ukrytą za zasłoną wrażeń zmysłowych, jest jednak w istocie garść prochu: „z prochu powstałeś, prochem pozostajesz”. Z punktu widzenia ontologii wciąż jeszcze brodzimy w pierwotnym bagnisku. Byty, a zatem i biologiczne gatunki, to zaledwie unieruchomione wycinki czasu, nietrwałe i pozbawione niezależnej tożsamości migawki historii. Darwinizm, jak twierdzi John Dewey, stanowi „podniesienie ręki na arkę absolutnej trwałości”8. Kiedy zatem postrzegamy jabłko, nasze postrzeżenie opiera się na fundamencie nieusuwalnego braku. Jesteśmy bowiem zdolni nadać odniesienie pojęciom jedynie poprzez akt zdecydowanego i – jak już zauważyliśmy – arbitralnego wzięcia w nawias pewnego wycinka kontinuum czasu. Jawienie się rzeczy czy też akt ich poznania, podobnie zresztą jak i samo myślenie (do czego jeszcze powrócę), nieubłagalnie – na wzór Derridiańskiego „znaczącego” – wciąż odsyła nas w nieskończoność, odprowadza w mroki prehistorii. Skazani jesteśmy na nieustanną gonitwę za jednością sensu i odniesienia, to zaś z kolei oznacza, że wszelkie zjawiska, o czym również będzie wkrótce mowa, mają charakter zaledwie epifenomenów.

Podbijmy nieco stawkę. Daniel Dennett nazywa teorię Darwina „niebezpieczną ideą”, ponieważ

koncepcja Darwina do złudzenia przypomina kwas uniwersalny: przeżera się przez niemal każde tradycyjne pojęcie i zostawia za sobą całkowicie przeobrażony krajobraz. Teoria ta zrodziła się w odpowiedzi na specyficzne pytania biologii, niczym kwas wyciekła jednak poza jej teren i choć nie zawsze ją o to proszono, zalała swoimi odpowiedziami inne dziedziny: z jednej strony kosmologię, z drugiej zaś psychologię (…) Istniała wręcz groźba, że rozprzestrzeniając się we wszystkich kierunkach, rozpuści także iluzję naszej własnej sprawczości, sen o ożywiającej nas Bożej iskrze kreatywności i intelektu9.

Na tym właśnie etapie coraz trudniej uwierzyć Darwinowi, a trzeba przecież przyznać, że on sam zdaje się niekiedy zachęcać do przeszczepienia swojej teorii poza granice ściśle pojętej biologii. Oto co pisze w swoich dziennikach: „Teraz, gdy dowiedliśmy już pochodzenia człowieka, musi rozkwitnąć metafizyka – kto zrozumie pawiana, więcej uczyni dla metafizyki niż sam Locke”10.

Błąd supranaturalistyczny

Do zagadnienia kariery teorii Darwina poza granicami biologii jeszcze powrócę. Tymczasem chciałbym wyjaśnić, co rozumiem przez określenie błędu supranaturalistycznego. Oto Richard Lewontin głosi w duchu popularnej już koncepcji Wilfrida Sellarsa, że „jedynym źródłem prawdy jest nauka”11. Abstrahując nawet od faktu, że nie jest to twierdzenie naukowe, a raczej teza filozoficzna, musimy sobie jednak zadać pytanie, dlaczego autor gotów jest ulec podobnemu petitio principii. Lewontin uchyla rąbka tajemnicy:

Opowiadamy się wciąż po stronie nauki, mimo że niektóre jej konstrukty są w sposób oczywisty absurdalne, mimo że nie spełniła ona wielu ze swych szumnych obietnic (…) mimo że środowisko naukowe wciąż toleruje niepoparte dowodami wyjaśnienia typu „bo tak”, ponieważ zobowiązuje nas do tego przysięga wierności, którą uprzednio już złożyliśmy materializmowi (…) Mam przy tym na myśli materializm absolutny, nie możemy bowiem wpuścić Boga choćby do przedsionka12.

W obliczu podobnego dogmatyzmu, myśliciele tak różni jak Gilbert Keith Chesterton i Thomas Nagel zdają się mieć rację, ostrzegając, że „obawa przed religią wywiera potężny i często szkodliwy wpływ na dzisiejsze życie intelektualne”13. Mamy tu doskonały przykład tego szkodliwego wpływu: jeśli jakieś zjawisko nie spełnia z góry przyjętych kryteriów naukowości, po prostu nie istnieje. Błąd supranaturalistyczny polega zatem na wnioskowaniu z istnienia o nicości. Nasza ogarnięta kultem scjentyzmu nowoczesność wymaga bowiem, byśmy porzucili „obraz zjawiskowy” i zastąpili go „obrazem naukowym”. Przypomnijmy sobie sir Arthura Eddingtona i jego dwa stoły: z jednej strony stojący przed nami masywny drewniany stół, z drugiej zaś – zbudowany z atomów i próżni stół w świetle fizyki. Nie ma w tym obrazie nic zdrożnego. Fizyka ma prawo w ten sposób postrzegać nasz stół, a my i tak będziemy ufnie na nim układać nasze spodki, talerze i sztućce. W ostatecznym rozrachunku sugeruje się nam jednak, że to obraz, jaki podsuwa nam fizyka, jest w rzeczywistości jedynym właściwym. Dlaczego? Ponieważ tylko cząstki elementarne są naprawdę rzeczywiste (ontos onta), stół w babcinej kuchni powinniśmy natomiast włożyć między bajki, stanowi bowiem przejaw traktowanej ze wzgardą tzw. psychologii ludowej. Możemy w ostateczności pójść na ustępstwa – co nam w końcu po stole, cóż znaczy stół? Ale z chwilą, gdy odrzucimy obraz zjawiskowy – bądź też, gdy obraz zjawiskowy zrzeknie się swoich praw do opisywania świata – sytuacja staje się nad wyraz skomplikowana, nie wystarczy już bowiem rezygnacja z kategorii stołów. Będziemy zmuszeni pożegnać się na przykład również ze światem kolorów. Tak zwane jakości wtórne już od czasów Demokryta, przez Galileusza aż po Locke’a po kolei wypraszano z sali, aż w końcu zatrzaśnięto za wszystkimi drzwi. William Butler Yeats – trzeba chyba przyznać: proroczo – powiedział kiedyś, że zapoczątkowany przez Newtona naukowy paradygmat, przyjmujący istnienie jedynie jakości pierwotnych, pozostawił nas w świecie podobnym do „ekskrementów”. Jak jednak za Berkeleyem podkreśla Anthony O’Hear: „Wart wtórny Pac pierwotnego pałaca”14. Innymi słowy: powody, które skłaniają nas do odrzucenia jakości wtórnych, uzasadniają równie dobrze odrzucenie jakości pierwotnych z tej prostej przyczyny, że również i one zależą od postrzegającego podmiotu – są więc, że tak powiem, uwikłane w stany umysłu.

Dążenie do redukcji tego, co złożone, do tego, co proste, na kolorze się tymczasem nie kończy. Bynajmniej. Jak pisze Paul Churchland:

Weźmy na przykład dźwięk. Wiadomo już, że dźwięk to nic więcej jak tylko sekwencja przemieszczających się w powietrzu fal podłużnych i że to, co nazywamy wysokością dźwięku, równoznaczne jest z częstotliwością drgań. Na światło składają się fale elektromagnetyczne, a ciepło i zimno ciał to po prostu energia wytwarzana przez ruchy składających się na nie cząsteczek. W tym samym sensie to, co zwiemy „stanami umysłu”, jest identyczne ze stanami naszego mózgu15.

Tak oto przeszliśmy drogę od barwy do myśli samej. Oddajmy ponownie głos Churchlandowi: „Czy to możliwe, że nikt nigdy w nic nie wierzył?”16. W jego ujęciu psychologia zdroworozsądkowa składa się z teorii protonaukowych, które dla ścisłości17 powinny podlegać redukcji do wyjaśnienia neurofizjologicznego. Ponieważ psychologia zdroworozsądkowa takiej redukcji nie podlega, wedle jej własnych kryteriów należałoby ją odrzucić. Oczywiście, jeśli neurofizjologia jest bezkontekstowa, ahistoryczna i całkowicie ekstensjonalna, to w jaki sposób psychologia zdroworozsądkowa miałaby dać się do niej zredukować? Co ma piernik do wiatraka? Sądzić zresztą, że psychologia zdroworozsądkowa jest fałszywa, to wciąż się nią jednak posługiwać; taką właśnie ścieżką kroczą intelektualni samobójcy. Na końcu tej drogi znajdziemy się w sytuacji, kiedy nie będziemy już w stanie posiadać jakichkolwiek przekonań, a więc życia intencjonalnego. Przypomina to zaproponowaną przez Billa Livanta kurację na łysienie: wystarczy dostatecznie zmniejszyć czaszkę, a przerzedzone włosy wystarczą, by zakryć to, co z niej pozostanie. Dlaczego jednak mielibyśmy właśnie tak postąpić? Jedną z możliwych odpowiedzi stanowi zaproponowana przez Francisa Cricka „zdumiewająca hipoteza”:

Zdumiewająca hipoteza brzmi: ty, twoje radości i smutki, twoje wspomnienia i ambicje, twoje poczucie tożsamości i wolna wola nie są w rzeczywistości niczym innym niż sposobem, w jaki zachowuje się ogromny zbiór komórek nerwowych i związanych z nimi cząsteczek18.

Czy jest coś, co mogłoby sprawić, żeby Crick uznał, że się myli? Innymi słowy: czy jego zdumiewająca hipoteza podlega falsyfikacji, a jeśli tak, jak taka falsyfikacja mogłaby wyglądać? Wkrótce powrócimy do tego zagadnienia.

Zagadnienie falsyfikacji

Powyższe rozważania pozwalają nam już, jak sądzę, stwierdzić, że błąd supranaturalistyczny nieuchronnie prowadzi do tego, co Lynne Rudde Baker, Thomas Nagel i Gilbert Keith Chesterton zgodnie okrzyknęli „samobójstwem myśli”19. W rezultacie tego błędu, co zakrawa niemal na ironię, stajemy twarzą w twarz ze światem jeszcze bardziej tajemniczym niż tradycyjny świat teizmu. Tak naprawdę dopiero teraz, w sensie prawdziwie Hume’owskim, wszystko staje się „cudowne”, to znaczy nie posiada już żadnego wyjaśnienia. W świetle fizykalizmu20, argumentuje Lynne Baker, „życie przeżywane” staje się brzemienne cudem, tajemnicą. Baker nazywa to „spirytualizmem codzienności”. Pod nieobecność działających intencjonalnie podmiotów (a ich istnieniu właśnie zaprzeczają fizykaliści) polegające na potocznym wyjaśnianiu i przewidywaniu zachowań praktyki społeczne stają się nagle zupełnie niezrozumiałe. Rezultatem fizykalizmu jest również problem psychofizyczny. Powiada się zazwyczaj, że metodologiczny naturalizm ma chronić naukę przed wtargnięciem w jej obręb tajemnicy – rzeczywiście byłoby raczej niewskazane, gdybyśmy – próbując wyjaśnić zjawisko wrzenia wody w czajniku – ulegli nieoczekiwanie czarowi wydobywającej się zeń pary i uciekli się do wyjaśnień nadprzyrodzonych. Tymczasem jednak rzeczywiście stajemy samotni w świecie bez Boga, na wieki pogrążonym w tajemnicy. Poczucie absurdu (a przynajmniej zagrożenia) w tej zagadkowej krainie, która ostatecznie porzuciła już wiarę w zjawiska, zdaje się wzrastać, gdy z teorii ewolucji wyciągniemy dalsze konsekwencje i zakwestionujemy również logikę formalną, a zatem i sam postulat obiektywizmu. Wolno nam tak postąpić, ponieważ myśl nie ma dla ewolucjonistów charakteru abstrakcyjnego, niematerialnego – jest zjawiskiem materialnym powstałym na sawannie wiele milionów lat temu, w okresie – powiedzmy – plejstocenu, nie po to, by umożliwić zgłębianie trygonometrii, ale po to, by sprostać potrzebom biologicznego przetrwania. Radykalni zwolennicy psychologii ewolucyjnej zmuszeni są przyjąć, że ilekroć doskwiera nam głód i sięgamy po pożywienie bądź okrywamy się płaszczem, ponieważ – jak nam się zdaje – drżymy z zimna, w rzeczywistości uciekamy się jedynie do wyjaśnień opartych na przyczynach bezpośrednich. Ostateczną przyczynę stanowi jednak zawsze wola biologicznego przetrwania; wkładamy płaszcz i jemy kanapkę, by móc się rozmnażać. Takie podejście do rzeczywistości pociąga za sobą naprawdę dalekosiężne konsekwencje.

W samo sedno trafia Nagel, zauważając: „Gdyby przyjąć, że budowanie obiektywnych teorii jest wynikiem doboru naturalnego, byłby wobec nich wskazany poważny sceptycyzm”21. Podobne obawy żywił zresztą już sam Darwin:

 

Rodzi się we mnie często potworne podejrzenie. Czy przekonania, jakie żywi człowiek, którego umysł rozwinął się przecież z umysłu zwierząt niższych, mają w ogóle jakąkolwiek wartość, czy godne są w ogóle wiary? Czyż ktokolwiek traktowałby poważnie przekonania małpy, gdyby małpa je posiadała?22

Wydaje się zatem, że Jerry Fodor bliski jest prawdy, gdy twierdzi, iż „darwinizm podważa projekt naukowy u samych podstaw; najzwyczajniej podcina gałąź, na której sam siedzi”23.

Dlaczego? Ponieważ, jak czytamy dalej: „Z punktu widzenia darwinizmu nie możemy już być rzeczywiście przekonani, że w ogóle posiadamy jakieś przekonania”24. W świetle doboru naturalnego posiadanie przekonań nie jest wcale faktem niezaprzeczalnym. Fodorowi wtóruje C.S. Lewis: „Założenie, że elementy, które były powiązane w przeszłości, będą zawsze powiązane w przyszłości, to robocza zasada myślenia nie racjonalnego, a zwierzęcego”. Co więcej, „relacja między reakcją a bodźcem różni się zasadniczo od relacji między wiedzą a prawdą”25. Być może William Provine ma słuszność, twierdząc, że „aby pogodzić wiarę chrześcijańską i biologię Darwina, trzeba najpierw zostawić mózg za bramą kościoła”; zwolennik radykalnego darwinizmu zmuszony jest jednak, jak widzimy, zostawiać mózg za bramą, dokądkolwiek się uda. Richard Dawkins pisze: „Chociaż (…), logicznie rzecz biorąc, można było być ateistą już przed Darwinem, dopiero Darwin sprawił, że ateizm jest w pełni satysfakcjonujący intelektualnie”26. Logika tego wywodu budzi jednak wątpliwości. Ponieważ teizm i ateizm, przynajmniej w przyjętym tutaj sensie, stanowią awers i rewers tej samej monety, Dawkins najwyraźniej odwołuje się do mocnego pojęcia „przekonania”, do którego – jako zwolennik radykalnego darwinizmu – stracił wcześniej wszelkie prawa. To zjawisko ma na myśli Nagel, mówiąc, że ludzki intelekt stanowi wyjątek wobec poglądu Darwina, iż dobór naturalny tłumaczy wszystkie zjawiska27 (pogląd ten zwany jest obecnie adaptacjonizmem). W myśl tej koncepcji zjawiska biologiczne, a także – przez rozszerzenie – zjawiska społeczne interpretowane są jako adaptacje, które powstały w odpowiedzi na presję doboru naturalnego. W ten sposób analiza darwinowska przechodzi od identyfikacji wspólnych gatunkom homologicznych cech fizycznych do identyfikacji homologicznych cech psychicznych.

Nasze życie intelektualne i praktyki społeczne stają się zatem przedmiotem analiz ewolucjonistycznych. Nie ma jednak powodu do zmartwienia, uspokaja Michael Ruse. Biologiczne przystosowanie jest

funkcją przewagi reprodukcyjnej, a nie wglądu filozoficznego. Jeśli więc osiągamy biologiczną korzyść, oszukując się co do faktycznej natury myślenia formalnego, niech i tak będzie. Być może skłonność do obiektywizacji to cena, jaką musimy zapłacić za reprodukcyjny sukces28.

Taka interpretacja, co należy sobie jasno uzmysłowić, zakłada radykalny dualizm „replikatorów” i „maszyn przetrwania”. Replikatorami są genotypy, ponieważ to one są w stanie się powielać; nie są do tego jednak oczywiście zdolne ssaki, skoro, jak wiemy, w wyniku mejozy powieleniu ulega zawsze zaledwie połowa ich materiału genetycznego. Dychotomia ta stanowi rozwinięcie pracy Augusta Weismanna, który z kolei rozróżniał dwie formy genetyczne: plazmę zarodkową oraz somę. Plazma zarodkowa jest niezniszczalna, przeznaczeniem zaś somy, czyli ciała, jest śmierć (słychać tu echo orfickiej teorii soma – sema, uznającej ciało za więzienie duszy). Fenotypy – ciała – nigdy się zatem nie powtarzają, stanowią zdarzenia całkowicie jednorazowe i niepowtarzalne. Nos Sokratesa tylko raz zagościł na ziemi i nigdy już nie powróci (choć my do kwestii nosów jeszcze wrócimy, gdy będzie mowa o relacji prawdziwie nieredukowalnej). Tak zwana bariera Weismannastanowi również podstawę fundamentalnego dogmatu genetyki i biologii molekularnej: informacja przepływa z DNA do białek, ale nigdy z białek do DNA. Organizmy, które nie są replikatorami, to maszyny przetrwania; z punktu widzenia Dawkinsa z kolei to właśnie replikatory budują dla siebie maszyny przetrwania. Niestety, maszyny te uległy przebudzeniu. Naszej świadomości przypisujemy ostateczną prawomocność, rzeczywistość zaś interesuje nas jedynie pośrednio; jesteśmy w stanie tworzyć poezję, budować religie, dokonywać altruistycznych czynów. W ostatecznym rozrachunku wszystko to stanowi jednak co najwyżej behawioralną pianę na burzliwym morzu genotypów; jeśli zaś nie pianę, to na pewno zaledwie epifenomen, jedynie zawoalowany środek służący ewolucyjnemu przystosowaniu. To dlatego Wilson może twierdzić, że „jest mało prawdopodobne, aby teologia mogła utrzymać się jako niezależna dyscyplina intelektualna”29.

W myśl ewolucjonistycznej logiki wzór E=mc2 byłby zatem w rzeczywistości okrężnym sposobem zaproszenia do wspólnego rozrodu. Fodor powiada: „Słyszałeś ten dowcip o facecie, któremu piękna kobieta proponuje seks? »Ale co ja będę z tego miał?« – odpowiada zagadnięty”30. Na wszystkich naszych myślach kładą się więc cieniem nasze domniemane intencje, a całe świadome życie rozgrywa się w cieniu naszej ewolucyjnej przeszłości, w cieniu epoki, w której powstało. Tam właśnie, tuż poza zasięgiem wzroku, na skraju myśli leży ospałe mięso czystej zwierzęcości (choć, jak przekonamy się wkrótce, dla Tomasza z Akwinu przynajmniej pojęcie „czystej zwierzęcości” stanowi szkodliwą abstrakcję). W odróżnieniu od nonszalancji osób pokroju Ruse’a, Emmanuel Lévinas uważa, że „jest rzeczą niezwykle ważną wiedzieć, czy moralność nie jest świadectwem naiwności”31. Ruse i Wilson zgodnym chórem odpowiadają: „Etyka to złudzenie narzucone przez geny, by skłonić nas do współpracy, moralność zatem stanowi w ostateczności kwestię samolubnego interesu”. W istocie:

Ludzie funkcjonują lepiej [jako maszyny przetrwania dla genów], gdy genom udaje się zaszczepić w nich fałszywe przekonanie o istnieniu obiektywnej i opartej na bezinteresowności etyce, która ich zobowiązuje i której powinni bezwarunkowo przestrzegać32.

Tak postępuje uwikłany w romans mężczyzna, który twierdzi, że „kocha”, a pół roku później zrywa z ukochaną, zapytany jednak o to, czemu sprzeniewierzył się nakazowi wierności, wciąż tłumaczy: „sądziłem, że ją kocham”. Rzecz w tym, że proces ten działa lepiej, gdy potrafimy skutecznie kłamać przed samymi sobą. Społeczeństwa i wspólnoty opierają się na współpracy; współpraca jest jednak tylko motywem bezpośrednim, zasadniczą zaś przyczynę stanowi w istocie biologiczne przetrwanie gatunku. Ruse i Wilson ciągną dalej:

Nietrudno wyobrazić sobie gatunek pozaziemskiej inteligencji stwarzający reguły, które wszyscy jego przedstawiciele uznają za szlachetne, które jednak wstrętne są ludziom, takie jak na przykład kanibalizm, kazirodztwo, umiłowanie ciemności i rozkładu, ojcobójstwo czy koprofagia33.

Podobne kontrfaktyczne eksperymenty myślowe mogą na pierwszy rzut oka sprawiać wrażenie poważnej filozoficznej argumentacji, w istocie jednak są więcej niż niemądre. Po pierwsze, wspomniane typy zachowań, rzekomo budzące wstręt w ludziach, są jednak przez niektórych ludzi rzeczywiście praktykowane, najwyraźniej więc i oni są w stanie takie reguły stworzyć. Niewykluczone, że hipotetyczni kosmici Ruse’a i Wilsona w istocie mieszkają za miedzą. Po drugie, co ważniejsze, autorzy ci wymieniają kanibalizm jako przykład czynu szczególnie odrażającego, tymczasem – jak zauważa Peter Koslowski – „w obliczu kategorycznego imperatywu przetrwania materiału genetycznego wszystkie inne imperatywy stają się hipotetyczne. Konsekwencja wymagałaby więc usprawiedliwienia kanibalizmu”34. Tym samym wymienione przez Wilsona odrażające czyny nie tylko są w społeczeństwie ludzkim obecne, ale znajdują potencjalne uzasadnienie w jego własnej teorii. Omawiana interpretacja teorii Darwina w ogóle ma trudności z wyróżnieniem zachowań odrażających, w każdym razie, gdy chce korzystać jedynie z własnego słownika. Skazana jest zatem na arbitralne zapożyczanie pojęć z innych dyskursów. Jak komentuje O’Hear: „Z punktu widzenia darwinizmu można by się istotnie zastanawiać, cóż takiego złego jest właściwie w gwałcie”35.

Tłumaczyła Urszula Jachimczak


1 Stosuję tu wyrażenie „maszyna przetrwania” w pełni świadomie, ponieważ tym właśnie pojęciem, które poniżej szczegółowo omawiam, posługuje się Richard Dawkins. 2 Na temat interpretacji darwinizmu jako nihilizmu z punktu widzenia jego zwolenników – zob.: T. Sommers, A. Rosenberg, Darwin’s nihilistic idea: evolution and the meaninglessness of life, w: „Biology and Philosophy” 18 (2003), s. 653–668. Pogłębionej analizy nihilizmu dokonuję w mojej książce: Genealogy of Nihilism, London/New York 2002. 3 K. Darwin, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce o byt, tłum. S. Dickstein i J. Nusbaum, Warszawa 2001., s. 76 4 Dla ścisłości trzeba jednak zaznaczyć, że samemu Spencerowi myśl ta zaświtała w głowie właśnie po lekturze dzieła Darwina. 5 K. Darwin, dz. cyt., s. 143 6 K. Darwin, O pochodzeniu człowieka, tłum. M. Ilecki, Warszawa 2009. 7 O. Rieppel, Species as Individuals: A Review and Critique of the Argument, w: Evolutionary Biology, New York 1986, s. 283–317. 8 J. Dewey The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays, New York 1910, s. 1. 9 D. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life, New York 1995. Nawiasem mówiąc, John Dewey już wcześniej nazwał teorię Darwina „najskuteczniejszym rozpuszczalnikiem” (zob. J. Dewey, dz. cyt., s. 19). 10 Ch. Darwin, On the Origin of Species, and other Texts, red. J. Carroll, Ontario 2003. 11 R. Lewontin, Billions and Billions of Demons, w: “New York Review of Books” nr 44 (9 stycznia 1997), New York 1997, s. 31. 12 Tamże. 13 T. Nagel, The Last Word, Oxford 2003, s. 130. 14 Zob. A. O’Hear, Beyond Evolution, Oxford 2002, s. 87. 15 P. Churchland, Matter and Consciousness, Cambridge 1988, s. 26. 16 Tamże, s. 43. 17 Por. J.L. Borges, O ścisłości w nauce, w: J.L. Borges, Powszechna historia nikczemności, tłum. A. Sobol-Jurczykowski, Warszawa 1976.18 F. Crick, Zdumiewająca hipoteza, tłum. B. Chacińska-Abrahamowicz i M. Abrahamowicz, Warszawa 1997, s. 17.19 Zob. L. Baker, Saving Belief: a Critique of Physicalism, Princeton 1987, rozdział 7; T. Nagel, The View from Nowhere, Oxford 1986, s. 52; G.K. Chesterton, Ortodoksja, tłum. M. Sobolewska, Gdańsk–Warszawa 1995, rozdział 3. 20 Pojęcia „materializm”, „naturalizm”, „fizykalizm” stosuję wymiennie, ponieważ są one ze sobą historycznie spokrewnione. Materializm na przykład przeobraził się w naturalizm wyłącznie dlatego, że w świetle fizyki nie można już było postrzegać materii jako bezwładnej – by zachować świecki charakter swojej koncepcji, materialiści zmuszeni więc byli zmienić jej nazwę. 21 T. Nagel, dz. cyt., s. 79. 22 Ch. Darwin, The Life and Letters of Charles Darwin, red. F. Darwin, New York 1959, s. 285. 23 J. Fodor, In Critical Condition, Cambridge 1998, s. 190. 24 Tamże, s. 201. 25 C.S. Lewis Miracles, London 2002, s. 30 i 28.26 R. Dawkins, Ślepy zegarmistrz, tłum. A. Hoffman, Warszawa 1994, s. 28. 27 Zob. T. Nagel, dz. cyt., s. 79. 28 M. Ruse, Taking Darwin Seriously: A Naturalistic Approach to Philosophy, Oxford 1986, s. 188. 29 E.O. Wilson, O naturze ludzkiej, tłum. B. Szacka, Warszawa 1987, s. 233. 30 J. Fodor, dz. cyt., s. 212.31 E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 3.32 M. Ruse, E.O. Wilson, Moral Philosophy as Applied Science: A Darwinian Approach to the Foundations of Ethics, “Philosophy” 61 (1986), s. 173-192. 33 Tamże. 34 P. Koslowski, Sociobiology as Bioeconomics, w: P. Koslowski (red.) Sociobiology and Bioeconomics, Berlin/Heidelberg/New York 1998, s. 301-328. 35 Anthony O’Hear, dz. cyt., s. 140.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter