70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Zasłuchani w te same opowieści

Nigdy nie wiadomo, który z tworów popkultury, niezależnie od tego, ile pieniędzy zostanie weń zainwestowane, stanie się zjawiskiem kultowym i umożliwi nam realizowanie naturalnej potrzeby odwoływania się do wartości czy też „snucia opowieści”.

Kultura masowa jest kulturą przedmiotów, które trzeba wypromować i sprzedać …

…Niezgoda! Po pierwsze, dlaczego „kultura masowa”, a nie „popularna”? Ten pierwszy termin niewiele już dziś znaczy. Po drugie, przy sprowadzaniu kultury masowej do kultury przedmiotu zgłaszam od razu votum separatum…

Może wobec tego łatwiej będzie nam rozpocząć od definicji. A zatem: rozróżnienie kultury masowej i popularnej…

Ów fenomen, o którym będziemy rozmawiali, rzeczywiście został swego czasu nazwany kulturą masową po to, aby wyraźnie oddzielić go od tego, co uważano za prawdziwą kulturę. Prawdziwą w sensie dwojakim: antropologicznym i, nazwijmy to, etyczno-estetycznym.

Dla dziewiętnastowiecznych antropologów kulturami były kultury pozaeuropejskie, stanowiące pewne odrębne style życia wyrażające się w sferze rytualnej, materialnej, w systemie pokrewieństwa. Z tego punktu widzenia trudno mówić o „kulturze” masowej.

Kultura masowa nie była również prawdziwą kulturą w takim znaczeniu, w jakim dzisiaj operujemy jej pojęciem, czyli w sensie elitarnym. Uważamy przecież, że kultura to wykwit najwyższych możliwości duchowych i umysłowych człowieka. Aby w niej uczestniczyć, trzeba się sporo napracować – kultura wymaga wysiłku, nie jest czymś, co przychodzi samo z siebie.

Kultura masowa nie ma związków ani z kulturą elitarną, ani z kulturą antropologiczną – to osobne, obce ciało: przemysł kulturalny jest mechanizmem stworzonym po to, aby masom, które przeniosły się ze wsi do miast, dać jakąkolwiek możliwość uczestniczenia w kulturze. W nowych warunkach ludzie ci nie mogli przecież pielęgnować kultury ludowej, z której się wywodzili. Stąd masowo produkowane wytwory dla niezróżnicowanego tłumu. Zauważmy, że równocześnie zrobiło wówczas karierę pojęcie tłumu. Takie ujęcie kultury masowej było aktualne aż do lat 80. ubiegłego wieku, w Polsce taki kanon jej rozumienia wprowadziła Antonina Kłoskowska.

Dziś zarzut masowości – niezróżnicowanej oferty, którą proponuje się nieprzygotowanym masom – jest już nieaktualny z dwóch powodów. Po pierwsze, rolę swoją odegrał czas. Kultura popularna ma za sobą własną, ponadstuletnią tradycję, ma swoich klasyków oraz hierarchię. To, co dla niektórych osób jest w kulturze popularnej interesujące, dla innych może być zupełnie nieistotne. Możemy znaleźć dla siebie nisze, w których będziemy tkwić. Znamy pewne elitarne zjawiska w obrębie kultury popularnej.

Po drugie, zmieniła się sytuacja kultury jako takiej. Z myślą o ubiegłorocznym Kongresie Kultury Polskiej w Krakowie przeprowadziliśmy na zlecenie Ministerstwa Kultury badania dotyczące stanu kultury miejskiej, aktywności kulturalnej, tożsamości i świadomości kulturowej Polaków w miastach. Co się okazało? Przede wszystkim – jeśli chodzi o uczestnictwo w kulturze – mamy dziś do czynienia z tym, co nazwaliśmy „federacją subkultur”. Nasza forma uczestnictwa w kulturze polega na tym, że mamy do dyspozycji niezwykle bogatą ofertę kulturalną. Jest kultura wysoka i jest popkultura w ujęciu najbardziej deprecjonowanym, czyli „papka”, która wylewa się do nas zewsząd z programów telewizyjnych, Internetu… Istnieją rozmaite formy subkultur, jest też to, co dzieje się na naszych oczach, a co nazwaliśmy „supernową kultury”, zjawisko, które bywa nazywane mianem „kultury 2.0”, albo „kulturą konwergencji”, jak określił to Henry Jenkins. Rzecz w tym, że odbiorcy kultury są jednocześnie jej twórcami. Obraz jest więc bardzo zróżnicowany. Dziś nie ma kanonu kultury, jest on rozproszony. Boleją nad tym wszyscy, którzy zajmują się związkami kultury elitarnej i popularnej.

Najciekawsza jest analiza antropologiczna, zastanowienie się, czym naprawdę jest uczestnictwo w kulturze i jakie mechanizmy mu towarzyszą, niezależnie od tego, z jakiego rodzaju kulturą mamy do czynienia. Kultura popularna jest największym „mechanizmem mitotwórczym”. Słabo u nas znany antropolog francuski Marc Augé wydał książkę na temat fikcjonalizacji współczesnego świata, w której pokazuje, w jaki sposób tradycyjne mitologie obumarły lub są traktowane inaczej niż kiedyś. Osłabła rola mitologii i mitologizacji o charakterze stricte religijnym. Stało się to wtedy, gdy rolę mitologii przejęły ideologie. Te jednak również obumarły. Dzisiaj, jak twierdzi Augé, pozostało nam przypominanie sobie elementów, zrębów dawnych mitologii, które dokonuje się właśnie w obrębie kultury popularnej.

To nie jest tak, że kultura popularna jest jedną wielką sferą manipulacji. Jest inaczej: nigdy nie wiadomo, który z tworów popkultury, niezależnie od tego, ile pieniędzy zostanie weń zainwestowane, stanie się zjawiskiem kultowym i umożliwi nam zaspokojenie naturalnej potrzeby odwoływania się do wartości czy też „snucia opowieści”, które składają się z elementów mitologicznych właśnie. Takim fenomenem są na przykład Gwiezdne wojny: jak na warunki popkultury moda na nie trwa długo – od lat 70. – a dzisiejsi młodzi ludzie, których wówczas nie było na świecie, odnajdują się w rzeczywistości stworzonej przez Lucasa. Saga została, z pełną świadomością, zresztą przy współudziale wybitnego znawcy mitów Josepha Campbella, oparta na micie bohaterskim. Na przykładzie Gwiezdnych wojen widać, że ludzie chcą, nawet nieświadomie, wracać do pewnych podstawowych motywów kultury. Powtarzają się trzy stałe motywy – opozycje: życie – śmierć, my – oni (w tym także zwierzę – człowiek) oraz dobro – zło. Mamy więc do czynienia z taką „semiosferą kultury popularnej”. Wokół tych motywów snuje się dalsze narracje, które ponownie powracają do motywów mitologicznych, tyle że przetworzonych. Patrząc pod tym kątem na kulturę popularną, można ją nazwać jednym wielkim rezerwuarem mitów – w tym sensie kultura popularna jest bliska ludziom, jako że świetnie zaspokaja potrzeby opowiadania i nadawania sensu światu, odnoszenia się do wartości.

Jednocześnie powszechne są takie postulaty: odcinania się dziś od przeszłości, od tradycji. Pisał Pan o tym, że istnienie mitów jest nieświadome, niekoniecznie zrozumiałe na gruncie przeciętnego odbiorcy: „swoisty paradoks koncepcji tradycji polega na tym, iż jest ona bardzo silna tam, gdzie się o niej nie mówi i gdzie jest ona nieświadoma, że się o niej mówi, a słaba tam, gdzie mówi się o niej dużo”. Czy wobec tego zdemaskowany mit także straci na ważności?

Oczywiście. W chwili, w której demaskujemy albo w jakiś sposób racjonalizujemy mit, przestaje on być mitem.

Ale równocześnie to są pewne zupełnie podstawowe mity i one właściwie żyją wiecznie…

Nikt nie ujął tego lepiej niż Bruno Schulz, który powiedział, że „istotą rzeczywistości jest sens” – co nie ma sensu, nie istnieje. Ludzie, nawet w najgłupszych emanacjach popkultury, szukają sensu: najczęściej starają się odnieść do pewnej wspólnoty. Leszek Kołakowski napisał w Obecności mitu, że do mitów nie powinniśmy podchodzić tak samo, jak podchodzimy do sądów naukowych, w których określone stwierdzenie odnosimy do rzeczywistości. W ramach mitu tymczasem my przylegamy do tej rzeczywistości…

…wręcz lgniemy…

Na tym polega fenomen renesansu rozmaitych nacjonalizmów – ale jednocześnie potęga kultury popularnej, która umożliwia taką identyfikację. Przykładem, pierwszym z brzegu, może być mitologia muzyki rockowej.

Zatem nowoczesne społeczeństwa w pewien sposób chcą zerwania z tradycją, a jednocześnie wciąż na niej opierają swoje funkcjonowanie. To paradoksalne, ale im częściej do pewnych mitów się odwołujemy, tym łatwiej dana tradycja jest podważana. W jakim stopniu ten mechanizm jest uniwersalny? Czy, na przykład, w niektórych społeczeństwach religia sprawia, że popularne mity nie niszczą tradycji? Mamy tu na myśli na przykład mit Kosowa, do którego wciąż odwołuje się również młode pokolenie Serbów, albo mit utraconego imperium, ciągle budujący tożsamość Rosjan… A są to, dodajmy, społeczeństwa podobnie jak nasze żyjące w epoce „kultury 2.0”.

Istnieje całe spektrum możliwości i postaw wobec tradycji i mitów. To, co dziś nazywa się świadomością historyczną w ujęciu nacjonalistycznym – serbskim, rosyjskim, ale również polskim – jest tak naprawdę mitologią. Nie chodzi w niej o prawdę historyczną, lecz o emocje, o uczucie przywiązania oraz identyfikacji. W polskiej polityce historycznej ostatnich lat chodziło właśnie o to, aby ludzie przywiązali się do pewnych idei – kultura popularna, oczywiście, na to wezwanie odpowiedziała.

Mamy dziś do czynienia z kulturami tożsamościowymi. Ludzie odwołują się do pewnych elementów kultury, tak lub inaczej zinterpretowanych, po to, aby się samookreślić i dokonać wyboru – czynią to z pełną świadomością, że się sami „monitorują” i opowiadają za jakimś wariantem kształtu kultury. Nazywam to metakulturą.

Proszę zwrócić uwagę: jeszcze kilkadziesiąt lat temu chłopi nie zastanawiali się nad tym, że uczestniczą w takiej czy innej sferze kultury… Po prostu, żyli w kulturze i tyle. My dziś natomiast doskonale wiemy, kim jesteśmy, jakie mamy cechy, przekonania; wiemy, że chcemy realizować takie, a nie inne wzorce – krótko mówiąc, monitorujemy swoje życie z punktu widzenia kultury. Nie znaczy to jednak wcale, że panujemy nad światem, który przy okazji takich refleksji tworzymy. Rodzą się po prostu kolejne mity… a czasem powstają różne rekonstrukcje. Dlaczego tak dużo mówi się, w ślad za francuskim badaczem Pierre’em Nora, o miejscach pamięci? Dziś niemal każde miejsce może stać się takim, które będzie skupiać pamięć historyczną albo odwoływać się do jej elementów. Jest to także mechanizm mitologizujący.

Rozmawiamy w Milanówku. W czasie II wojny światowej, ponieważ działały tu agendy rządu emigracyjnego, nazywano go „drugim Londynem”. Niedawno przy wszystkich starszych domach umieszczono tabliczki z informacją, jakiego rodzaju konspirację w nich prowadzono. Można więc teraz dojść do przekonania, że w czasie wojny w konspiracji działali tutaj bez wyjątku wszyscy, zaś Niemcy byli najgłupszymi okupantami na świecie, bo nie zwracali na to uwagi! Jest to jednak tworzenie obrazu – dzisiaj modnie jest mówić: wizerunku – o charakterze mitologicznym. To buduje tożsamość.

Obraz wszystkich mechanizmów, które nami kierują, jest dziś niezwykle zróżnicowany, a tym samym przeplatanie się mitu i „metaświadomości” jest fascynujące, choć niełatwe do jednoznacznego przedstawienia.

Czy taki przepływ mitów, przetwarzanie tych samych motywów tworzy jakiekolwiek nowe treści? Istnieje pojęcie recyklingu kodów kulturowych, które wskazuje na to, że ciągle mamy do czynienia z tym samym materiałem…

Mit oznacza powrót do tego samego, na tym właśnie polega, że jest efektem recyklingu pewnych fundamentalnych pytań: kim jesteśmy?, jak powstał świat?, czym jest dobro?, jak powinniśmy żyć?… Kultura popularna dokonuje takiego recyklingu stale: tam, gdzie coś rezonuje, gdzie jest potrzeba – także ze strony odbiorców – aby jakąś opowieść ciągnąć dalej, tam się to czyni. Inna sprawa, że dziś coraz częściej machina kultury popularnej już na starcie zakłada, że jakieś przedsięwzięcie będzie miało ciąg dalszy. Jednak ludzie mają coraz więcej do powiedzenia – głosując pieniędzmi, ale również, coraz częściej i skuteczniej, komentując na forach internetowych, portalach społecznościowych, słowem: działając w ramach kultury konwergencji. To zmienia kształt oficjalnej oferty popkulturowej.

Mówi się głównie o tym, co staje się komercyjnym sukcesem, ale setki, a nawet tysiące innych propozycji są przedmiotem rozmaitych fascynacji, zajęć twórczych, transformacji dokonywanych w ramach kolejnej niszy czy subkultury przez zainteresowanych nimi ludzi. Kiedy weźmiemy to wszystko pod uwagę, zobaczymy obraz popkultury całkiem odmienny od tego, na który przyzwyczailiśmy się narzekać… Narzekanie na kulturę popularną ma już stuletnią tradycję i gdyby potraktować je poważnie, to naprawdę nie powinniśmy tu dzisiaj siedzieć i rozmawiać o mitach!

W zbiorze esejów Świat jako więzienie kultury nazwał Pan myśl mityczną „myślą totalizującą”. Co ów termin oznacza?

Proszę zauważyć, że mit daje odpowiedzi bezwarunkowe. Do mitu można się przypisać w całości albo go zignorować i opowiedzieć się za innym. Przypomina to nieco fundamentalizm: świat wygląda tak, a nie inaczej, tu masz wspólnotę, w której będziesz się czuł dobrze… Mit zakłada wspólnotę. Jest więc totalizujący w tym sensie, że nas zagarnia w całości. Dziś zresztą ludzie chcą być zagarniani w całości.

Jest taka piękna książka, Błaganie o mit. Jej autor, amerykański psychoanalityk Rollo May, napisał, że ponieważ Amerykanie przestali wierzyć w swoje mity – między innymi w mit założycielski – które były podstawą ich tożsamości, stali się bardzo samotni. I że w swojej praktyce psychoanalitycznej nie robił on niczego prócz proponowania swoim klientom, by budowali osobiste mitologie – po to, żeby usensownić ich życie.

Żyjemy w czasach, w których dochodzi do przewartościowania pojęć. W jaki sposób mity wpływają na takie przewartościowania? Jaka jest relacja między wartościami a mitami?

To przewartościowanie dokonuje się szybko i na szeroką skalę, dotyczy niemal wszystkich pojęć. Wydaje mi się, że u jego źródeł tkwi kryzys wspólnoty czy, ujmując szerzej: kryzys życia wspólnotowego, przestrzeni publicznej i właściwie wszystkich tradycyjnych instytucji. Polega to na tym, że wszystkie sposoby rozumienia tych podstawowych pojęć przecedzamy przez nasze własne „ja”. Nie mamy danych tożsamości, mówią socjologowie, mamy jedynie tożsamości „zadane”. Tym większa jest więc tęsknota do mitologicznego „przylegania” do określonych zjawisk czy wartości.

Przykład najświeższy: jest pewien nowy ruch, dudeism – The Church of the Latter-Day Dude. Źródłem mitologicznym dla tej nowej „religii” stał się film Big Lebowski. Kościół ten ma już kilkadziesiąt tysięcy członków, posiada swoje święte księgi. Rozwija się głównie w Ameryce. Jest przede wszystkim protestem przeciwko indywidualizacji życia. Lao-tse, Budda, potem świeccy myśliciele i pisarze tacy jak Mark Twain, Kurt Vonnegut – taka jest mitologia wyznawców tego ruchu. Istnieje galeria świętych, wśród których jest i Jezus Chrystus, ale ten preeklezjastyczny. Wszystko zasadza się na powrocie do hasła z lat 60., aby wyłączyć się z wyścigu szczurów, by wszystko robić tak jak Big Lebowski: powoli, relaksując się, rozmyślając, być wyluzowanym Kolesiem, a nie korporacyjnym japiszonem. Oczywiście natychmiast ruch obrósł w sklepy internetowe, gdzie sprzedawane są koszulki, kubki – dla mnie jest to świetny przykład tego, że w taki czy inny sposób, czasem prześmiewczy, ironiczny, czegoś poszukujemy. W jakiś sposób zmagamy się z przewartościowaniem, o którym tu mówimy; daje to nam tę chwilę oddechu i stanowi pretekst, żeby przeczytać raz jeszcze Vonneguta albo Twaina, lub pogłębić świadomość religijną. To najświeższy przykład, moim zdaniem bardzo interesujący, a jednocześnie typowy.

Ciekawią nas jeszcze wzajemne relacje mitów i stereotypów. Mit jest perfekcyjnym narzędziem upraszczania rzeczywistości, porządkowania jej – co nie musi być oczywiście z gruntu złe. Natomiast stereotypy – pomimo swojej użytkowości – są jednak w naszym kręgu kulturowym uważane za coś negatywnego, czego należałoby się wystrzegać albo przynajmniej mieć ich świadomość… W modzie jest wręcz postępowanie niezgodne ze stereotypami.

Mówi się, że stereotypy są mitami zdegradowanymi. W takim rozumieniu, że, owszem, mit może nie tyle upraszcza, ile stawia sprawę fundamentalnie, każe nam zawierzyć pewnej wizji. A więc jego ambicje są w istocie totalne. Mity mogą się przeradzać w ideologie, które posługują się stereotypami. W tym sensie jest to mit zdegradowany, że wywodzi się z pewnej wizji mitologicznej świata, czy z poszczególnych mitów, które jako takie nie mają charakteru destrukcyjnego. Na przykład z mitycznej opozycji „my – oni” wyciąga się określone konsekwencje, buduje się na tej postawie stereotypy obcych. Dlatego mówi się niekiedy, że wszelkiego typu warunkowane nacjonalistycznie działania są jakby mitami w akcji. To jest oczywiście napiętnowanie mitu, ale myślę, że to dobrze oddaje istotę sprawy. Analogiczna jest sytuacja, kiedy weźmiemy pod uwagę pojęcie etnocentryzmu. Wiadomo, że etnocentryzmu się nie wyzbędziemy, bo zawsze będziemy oceniać innych, świat, z jakiegoś punktu widzenia. Najczęściej tym gruntem jest nasza kultura, świat, w którym zostaliśmy socjalizowani, ten świat, który, jak mówił Montaigne, jest „zawżdy najlepszy”. I to jest normalne – na tej podstawie budujemy swoją własną tożsamość. Wiemy, że my jesteśmy tacy, bo oni są inni. Może się to jednak przerodzić w formę ksenofobii, w rozmaite wojujące etnocentryzmy i to jest, moim zdaniem, analogiczne właśnie do pojęcia mitu.

Nie mówiliśmy o mitologii bitwy pod Grunwaldem – ten rok, w którym przypada sześćsetna rocznica bitwy, będzie jednym wielkim festiwalem mitów związanych z bitwą pod Grunwaldem.

Co nas zatem czeka?

Obserwowanie mechanizmów mitologizacji polskiej historii. Przy okazji oczywiście będzie to świetny powód do wzmacniania mitu wspólnej Europy i integracji, bo będzie o to chodziło, że kiedyś walczyliśmy, a teraz jesteśmy razem… Tylko że nikt się nie zastanawia, przynajmniej oficjalnie, z jaką wizją historii to właściwie ma związek? Z jaką koncepcją polskości? Bitwa taka rzeczywiście miała miejsce i wiadomo, jak wyglądała, natomiast obraz polityczny, etniczny, już nie mówiąc o świadomości narodowej… O jakiej Polsce z 1410 roku mówimy? A już słyszę, że chłopi będą się włączać w te wydarzenia! Chłopi w 1410 roku mieli świadomość polskości? Proszę zauważyć, to będzie niezwykle fascynujące.

Mój kolega, historyk z Wrocławia, na czwartym roku studiów zadał prowokacyjne pytanie: kto wygrał pod Grunwaldem? Odpowiedziało mu chóralne: „my, nasi!”… Czyli Grunwald będzie takim miejscem pamięci, jednocześnie jarmarkiem wszelakiego rodzaju działań i pomysłów, a tylko nikłym elementem tego będzie jakakolwiek prawda historyczna, rekonstrukcja pamięci, rzeczywista świadomość…

W 2004 roku ukazał się numer „Znaku” Nowy wspaniały świat popkultury z tekstem Bartłomieja Dobroczyńskiego Trzecia rzesza popkultury, gdzie autor nazwał popkulturę faszyzmem. Już wówczas tekst ten wywołał zagorzałą dyskusję. Jakie jest Pana zdanie na temat? Czy było to porównanie chybione?

Porównanie jak porównanie. Uważam, że bardzo fajnie, że się pojawiło i wywołało dyskusję. Przede wszystkim wynikało z pewnego określonego sposobu rozumienia, czym jest popkultura. Dobroczyński poszedł śladem rozumienia tradycyjnego. Szkoła frankfurcka głosiła, iż jest to przemysł kulturalny, który nie służy niczemu innemu jak robieniu pieniędzy i ogłupianiu. Może to być rzeczywiście groźne, bo z czasem to ulega jeszcze większemu – jeżeli można w ogóle o czymś takim mówić – spłyceniu w stereotypizacji.

Bardzo dobrze, że stawia się takie tezy, bo przecież ideą było, aby podyskutować. Znalazł się tam przecież pewien element prowokacji, a każdy dobry psycholog wie, jak to się robi – niektórzy się dali na to nabrać, inni nie. Natomiast po tych kilku latach ciekaw byłbym opinii autora tego tekstu. Wówczas jeszcze wszystko to, o czym też tu dziś rozmawiamy, raczkowało. Takim rodzajem cenzora i przede wszystkim głównym rywalem dla tych wszystkich mechanizmów popkulturowych, o których mówił Dobroczyński, stał się Internet. Również z tych naszych badań jasno wyszło, że młode pokolenie – kilkunastolatków, dwudziestolatków maksymalnie – w ogóle nie ogląda telewizji. A jeśli, to oczywiście w Internecie. Dla nich w ogóle nie istnieją problemy programu telewizyjnego, propozycji serwowanych przez stacje. I teraz moglibyśmy zapytać, gdzie tu faszyzm?

To wolność.

To wolność! Ale ta oferta w coraz większym stopniu jest monitorowana tak, jak zwykliśmy rozumieć popkulturowy mechanizm – taki bezduszny, że niewiele mamy do powiedzenia, możemy tylko skonsumować bądź nie. Patrzę na to optymistycznie, w tym sensie, że na naszych oczach zaczyna się współuczestnictwo i współtworzenie w tym, co nazywamy popkulturą. Jest to niesamowite – również dzięki postępowi technologicznemu. Jedna z badanych ostatnio przez Mirosława Filiciaka osób posiada zebrane 11 tysięcy nagrań samego tylko zespołu Metallica, tworząc dzięki temu swój odrębny świat, niezależny od przemysłu płytowego, niezależny od tego, co dzieje się oficjalnie. Młodzi ludzie w ten sposób dzisiaj korzystają z treści kultury. Ponadto korzystamy też z kultury niejako „przy okazji”: w środkach masowego transportu itp. Nie ma to już nic (albo coraz mniej) wspólnego z odświętnością. Nie ma to nic wspólnego z zasiadaniem o określonej porze do programu. Jak dziś ogląda się seriale? Kupuje lub „ściąga się” całe sezony i ogląda się po kilka (co najmniej) odcinków bez czekania cały tydzień na kolejną część. Są to zupełnie fundamentalne zmiany! Dalej – seriale często ogląda się rodzinnie. Po to zbieramy po kilka odcinków, że gdy się w końcu spotkamy wszyscy w domu, to oglądamy je, aż będziemy mieli dość. I gdzie te straszne, kasandryczne wizje – samotni przed ekranami telewizorów, samotni przed ekranami komputerów? Bardzo bym był ostrożny z takim wieszczeniem.

W jakim stopniu kultura popularna zaspokaja pewne ludzkie potrzeby, a w jakim – wmawia nam istnienie innych, które należy później zaspokoić?

Niechętnie odpowiadam na tak postawione pytanie, ponieważ jest ono powrotem do szkoły frankfurckiej: w tle mamy prawdziwe potrzeby i fałszywe potrzeby. Ale dobrze, podejdźmy do tego po baumanowsku. Oczywiście jest tak, że żyjemy w świecie konsumpcjonistycznym, ideologii konsumeryzmu i jednocześnie neokonserwatywnego liberalizmu, świecie, który ma bardzo prostą ideologię: im więcej będziemy konsumować, tym szczęśliwsi będziemy. Zatem również: im bardziej się zatopimy w popkulturę rozumianą rzecz jasna czysto komercyjnie, tym będziemy szczęśliwsi. Chodzi o to, by stała była nasza potrzeba coraz lepiej spełnionej konsumpcji – a nigdy na świecie nie było spełnionego do końca i szczęśliwego konsumenta, ponieważ linia horyzontu, do której konsument chce się dostać, cały czas się przesuwa. I rzeczywiście tak się dzieje, że ten czas pomiędzy powstaniem pragnienia a jego zaspokojeniem, albo potrzebą, którą byśmy zinternalizowali, jest już ogromnie skrócony. Zawsze przywołuję przykład sklepu amerykańskiego, gdzie kupowałem komputer jeszcze w latach 90. Wychodziło się z tego sklepu z najnowszym modelem, a tuż za kasami można było przeczytać napis: „Pamiętaj, w momencie, gdy wychodzisz, Twój model już nie jest najnowszy”. Uważam, że jest to świetna metafora i odpowiedź na Państwa pytanie. Właśnie o to chodzi, by tą jedną potrzebą poszukiwania nowości – ja to nawet nazywam metakulturą nowości – zachęcać nas do zmienności. To jest to, co Bauman mówił: świat jest jednym wielkim wysypiskiem, że rzeczy nabywamy, aby się ich później pozbyć.

I to nie rodzi frustracji…

Wpisaliśmy się dokładnie w ten mechanizm. Jednocześnie jednak zauważam, że świadomość buntu przeciw tak rozumianemu konsumeryzmowi i liberalizmowi narasta coraz bardziej. Oczywiście jest ona u nas jeszcze raczkująca. Zajmuję się teraz anarchizmem – amerykańskim, włoskim, zresztą trudno powiedzieć, gdyż jest to globalny ruch, ale swoje najsilniejsze agendy ma w Stanach i Kanadzie – i widać wyraźnie, że młodzi ludzie poszukują alternatyw. Po 1989 roku, kiedy Fukuyama powiedział: „koniec historii”, że będzie tylko liberalizm i tak dalej, faktycznie udało się ludziom wmówić, że jest to ten model szczęśliwości. Natomiast dzisiaj spora część młodych ludzi zaczyna w to mocno powątpiewać i stąd ruchy wspólnotowe anarchistyczne, które są traktowane jako pewna propozycja moralna. Tworzone są alternatywne sposoby myślenia o świecie, odwołujące się również do antropologii, do przykładów, że istniały społeczeństwa bez rządów…Tworzone są utopie odwołujące się do pewnej mitologii. I myślę, że to będzie narastało. Jestem o tym przekonany.

Pomówmy może o mitach pod kątem manipulacji – gdyż mogą one zostać wykorzystane w tym celu. Są pewne oczywiste obszary, w których funkcjonują mity, na przykład reklama, świat polityki. Mówiąc o micie jako środku manipulacji, gdzie moglibyśmy go jeszcze odnaleźć?

Myślę, że najbardziej wdzięcznym polem, w którym ma miejsce instrumentalne potraktowanie i wtłaczanie nam mitycznych wyobrażeń – co ma nas zachęcić do określonych zachowań – jest turystyka. Chodzi o oferty biur turystycznych; o tę ideologię otaczającą podróżowanie. Podróżowanie do mitycznych krain, pełnych słońca i pięknych kobiet. To jest jeden z najbardziej zdegradowanych mitów, jakie dzisiaj widzę – mit wysp szczęśliwych, mit podany w najbardziej skomercjalizowanej, uproszczonej postaci. Zresztą, aby było wszystko do końca powiedziane, absolwenci antropologii biorą udział w rozpędzaniu tej machiny.

Turystyka kulturowa podąża tym tropem. Wmawia się nam, że przy okazji poznamy kulturę, ale nie o to, broń Boże, chodzi, abyśmy z tubylcami rozmawiali, dowiadywali się, jak myślą, żyją – organizatorzy pokażą, co trzeba, i w ten właśnie sposób będziemy mieć „pogłębioną” formę kontaktu.

Myślę, że jeśli chce się manipulować mitem, to tylko jego szczątkowymi, ułamkowymi elementami. Mit jako całość narracyjna oczywiście się do tego nie nadaje. Można się posłużyć wizualizacją pewnych mitologicznych wyobrażeń, co zdecydowanie najlepiej czyni reklama.

Zatem bardziej obraz i przekaz hasłowy niż rozbudowana opowieść…

Dokładnie. Choć opowieść gdzieś w tle zawsze jest… W najlepszych emanacjach w reklamach widać, że ich twórcy wiedzą, że głęboko w nas tkwią archetypy, które podświadomie błyskawicznie rozpoznamy. Dobrym przykładem jest tu na przykład sprzedaż samochodów, co najlepiej robią Amerykanie odwołujący się do mitu wiecznego przemieszczania się, drogi – co wykorzystywane jest na wszystkie możliwe sposoby. Klasyfikacja modeli na tym się opiera: gdy ktoś jest bardziej mieszczański, kupi sobie lincolna, a gdy podatny na opowieści, że na tylnym siedzeniu najlepiej się uprawia seks – kupuje jakiś inny samochód. W Europie nie jest to jeszcze tak czytelne – tam jest to bardzo precyzyjny system motywowany opowieściami i pewną mitologiczną wizją Stanów Zjednoczonych.

Pisał Pan, że proces przekazywania „tkanki mitotwórczej”, który już został zaburzony w czasach komunistycznych, uległ jeszcze większemu zaburzeniu w czasach po 1989 roku i że to zaburzenie objawia się między innymi tym, że w miejsce wartości wyższych podstawiamy wartości niższe. Nie mówimy więc o zwycięstwie, tylko o sukcesie. Zamiast miłości jest erotyzm, nowość zastępuje nam piękno, słowo wierność zastępuje partnerstwo… To jest niezwykle pesymistyczna wizja… Czy jest to zaprzestanie przekazywania czy tylko radykalne uproszczenie?

Przekaz jest osłabiony dzięki tym zmianom terminologicznym. Jest ucieczka przed słowami, które ujednoznaczniają, które mają mocną wartość emocjonalną. Tego staramy się, przynajmniej w tym oficjalnym języku, którym się posługujemy, unikać. Unikamy słów, które są zbyt jednoznaczne, brzmią zbyt mocno. Powtarzane w serialu M jak miłość: „kochanie”, kompletnie nic nie znaczy, to taki „przecinek” językowy, niemal jak inne słowo na „k”…

Słowa niosą kolejny ładunek: za wiernością szła odpowiedzialność, za partnerstwem już nie do końca…

Właśnie tak! W Sztuce życia, ostatniej książce Baumana, bardzo pięknie jest to ujęte w pierwszym rozdziale. Nie o samym języku – ale można to sobie przełożyć na konsekwencje języka, jakim się posługujemy, te wszystkie zmiany. Te wszystkie słowa, którymi dzisiaj się posługujemy, one są, po pierwsze, osłabione, a po drugie, są do odwołania, gdyż chodzi o to, żeby się nie zobowiązywać do pewnych rzeczy, z których się już nie bardzo potem można wycofać.

A czy na podstawie tego zjawiska osłabiania emocjonalnego ładunku pojęć można wróżyć coś na temat przyszłości kultury w ogóle?

Z jednej strony mamy wspólnotowość, zagadnienia, które mnie niejako zawodowo tak zajmują, ale z drugiej strony: stosunki – dziś się mówi „relacje”, a nie stosunki, niebawem stosunek to będzie wyłącznie stosunek płciowy – między ludźmi. To nimi najbardziej się teraz martwię… Obserwujemy dziwne rodzaje więzi lub ich brak; obawę przed tym, żeby nie zaangażować się za mocno.

Ale za jakiś czas pewnie wywoła to jakąś reakcję

Tylko że z tej relacji rodzą się dzieci w ten sposób wychowywane. Powstaje pytanie – o rodzaj socjalizacji, jaka następuje. I to dotyczy właściwie wszystkich. Zauważam, że często kiedy rozmawiamy o takich problemach, mówimy właściwie o problemach wielkomiejskich, a jednak to nie jest cała Polska. Ale wszystko to dotyczy również terenów wiejskich, w nieco inny sposób – już nie jako beneficjentów tego, co się wydarza, ale jako ofiar. Jednak pesymistycznie kończymy…


WOJCIECH J. BURSZTA, prof. dr hab., antropolog kultury, pracuje w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej i Instytucie Slawistyki PAN.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter