70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

„Zgroza nagłych cisz”. Trudne dziedzictwo Filozofa

Numer poświęcony dziedzictwu życia i myśli Leszka Kołakowskiego nie może się obyć bez dyskusji, bo właśnie żywioł wieloosobowego dialogu najlepiej pokazuje wszechstronne dziedzictwo i sokratejską naturę tego filozofa.

 

Paweł Kłoczkowski: Z pewnością jest jeszcze za wcześnie, aby dokonać przeglądu spuścizny Leszka Kołakowskiego i sprawiedliwie ocenić, co z jego dorobku pozostanie w historii filozofii trwałe, a co przemijające. Możemy jednak spróbować wyodrębnić te problemy, które dzisiaj wydają się nam szczególnie ważne.

Problem z Kołakowskim polega na tym, że jego postać jest ściśle związana z polityczną i intelektualną historią Polski, szczególnie w latach 1945–1989. Niemal wszyscy polscy inteligenci w jakiś sposób zetknęli się z nim i mają do opowiedzenia historię własnych „spotkań z Kołakowskim”. Ponieważ wszyscy go bardzo kochamy (a w każdym razie chcielibyśmy go mieć „po swojej stronie”), jesteśmy więc zazdrośni i uważamy, że tylko „nasza” interpretacja jego dziedzictwa jest prawdziwa, a wszystkie inne fałszują jego sylwetkę. Kto jednak odnosi się do Kołakowskiego z należytym szacunkiem, a kto tylko udaje? Kto niesie miarę „ortodoksji” kołakowszczyków, a kto wyraża tendencje „heretyckie”? Czy prawdziwi kołakowszczycy są skupieni wokół „Gazety Wyborczej” i profesor Magdaleny Środy, która tak wysoko dzierży sztandar feminizmu? A może raczej duch Kołakowskiego przebywa w redakcji „Rzeczpospolitej”, gdzie Agnieszka Kołakowska równie wysoko co profesor Środa podnosi sztandar antyfeminizmu? Czy rzecznikiem prasowym partii kołakowszczyków ma być jego główny wydawca, Jerzy Illg, krakowski miłośnik kalifornijskich bitników, hipisów i kontrkulturowców? Czas pokaże, czy będziemy się kłócić o Kołakowskiego, podobnie jak pokolenia pierwszych trzech dekad XX wieku kłóciły się o Stanisława Brzozowskiego…

Leszek Kołakowski był zjawiskiem tak wyjątkowym, unikalnym i samoistnym, że powinniśmy oderwać go od chwilowych koterii, grup czy pism i porzucić próby przywłaszczenia go dla potrzeb jednej szkoły. Na przykład próby interpretowania Kołakowskiego w perspektywie tzw. warszawskiej szkoły historyków idei (Baczko, Walicki, Szacki, Pomian) wydają mi się dzisiaj całkiem chybione, chociażby dlatego, że żadna z wymienionych postaci nie była, tak jak Kołakowski, zafascynowana fenomenem religii i nie przykładała tak wielkiej wagi do głosu Stolicy Apostolskiej – nawet wśród kleru trudno znaleźć kogoś, kto z równą uwagą wsłuchiwałby się w głos Watykanu! Czyż nie jest to nić, która łączy wszystkie książki Kołakowskiego, od pierwszej do ostatniej, od Szkiców o filozofii katolickiej z 1955 roku aż po Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania z 2009 roku?

Ostatnia książka Kołakowskiego nie wywołała szerokiego oddźwięku. Zasługuje jednak na baczną uwagę. Warto na przykład zestawić ją z wydaną w 2003 roku książką ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary kardynała Josepha Ratzingera Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata. Kołakowski nie jest oficjalnym „strażnikiem wiary” i, jak stale podkreśla, nie wypowiada się jako „katolik”, lecz jako „samozwańczy adwokat Kościoła ubogiego i Kościoła ubogich”. Uderzające są jednak zbieżności w diagnozie sytuacji intelektualnej po śmierci komunizmu autorstwa Kołakowskiego i Ratzingera. Wyliczmy je:

Relatywizm, który powoli zajmuje miejsce marksistowskiej ideologii wyzwolenia jako obowiązująca powszechnie filozofia.

1. Postmodernistyczne założenie, że nie ma jednej Prawdy, jest wiele prawd – rozum powinien zatem zejść z groźnej dla tolerancji drogi nieustannego, sokratejskiego poszukiwania Prawdy.

2. Fundamentalna waga „Mojżeszowego rozróżnienia” i pierwszego przykazania.

3. Rozproszona w obydwu książkach, lecz bardzo wyraźna sympatia do Sokratesa (Ratzinger wprost wzywa do odnowienia „sokratejskiego impulsu” w filozofii!) przy wyraźnej niechęci do Nietzschego i Heideggera.

4. Dialog między religiami. Porównajmy tekst o Asyżu Ratzingera (Rozważania na temat wiary, religii i kultury) z opublikowanym w miesięczniku „Znak” we wrześniu 2008 artykułem Kołakowskiego Krótka uwaga o tak zwanym dialogu między religiami i o wiecznym milczeniu języka wiary (wydaje się wręcz, że Kołakowski bardziej sympatyzuje z hojnością Jana Pawła II niż z ostrożnością Ratzingera!).

Myślę, że takie zestawienie kogoś, kto znajduje się w centrum katolicyzmu, z kimś, kto stoi na jego obrzeżach, jest ciekawe i pouczające – to tak, jakby Kołakowski i Ratzinger odbierali te same sygnały i odczytywali na ich podstawie te same znaki czasu!

Przywiązanie Kołakowskiego do etyki rodem z Ewangelii nie podlega chyba dyskusji. Zaskakujące jest jednak to, że Kołakowski potrafi wyartykułować nieprzemijające prawdy ewangeliczne w nowej i niezwykle przekonującej formie. Myślę, że takie teksty jak Wychowanie do nienawiści, wychowanie do godności powinny być przedmiotem studiów w seminariach. Niezmienna w naszym kraju pokusa instrumentalnego wykorzystywania katolicyzmu do celów politycznych sprawia, że przesłanie Kołakowskiego jest wciąż aktualne. Proroctwa środowiska „Znaku” z lat 60. i 70. o rychłej dechrystianizacji, odejściu od „wiary socjologicznej” i obrony wiary „środkami ubogimi” były strategicznie słuszne, lecz przedwczesne i, co ważniejsze, błędnie sformułowane „taktycznie” (nie wolno było wszakże publicznie mówić o zagrożeniu komunizmem!). Dziś jednak wszystko wskazuje na to, że nawet nie tyle „dechrystianizacja”, ile raczej głęboka mutacja chrześcijaństwa w Polsce staje się nieunikniona w perspektywie najbliższych trzydziestu lat. Jak zatem powinien zachować się erazmiański „żołnierz Chrystusowy” w nowej sytuacji? Eseje Kołakowskiego na pewno mu w tym pomogą.

Kołakowski był tak bliski katolicyzmu („często nie było wiadomo, czy mówi znawca, czy wyznawca”, jak to trafnie sformułował Tadeusz Mazowiecki), a jednocześnie nigdy nie zdecydował się na krok ostateczny – wstąpienie do Kościoła. Co go przed tym powstrzymywało? Nie wiemy i nie dowiemy się, ale możemy się domyślać. Być może Pan Bóg lubi mieć ludzi, którzy są „na zewnątrz”, a jednak z ogromną siłą przyciągają ludzi do wnętrza Kościoła (a zresztą, czy na długo przed Sądem Ostatecznym możemy z całą pewnością wykreślać linię i orzekać, kto jest na zewnątrz, a kto wewnątrz?). A może walka z „czerwonym smokiem” komunizmu tak Kołakowskiego wyczerpała, że nie miał już energii do czegokolwiek innego poza medytacją o Hiobie, metafizyce zła i doświadczeniu zła? Istnieją też inne możliwe odpowiedzi: pokusa manichejska (powiadano o Dostojewskim, że miał wątpliwości co do istnienia Boga, ale nie co do istnienia Diabła – czy trochę nie tak było z Kołakowskim?); stała pokusa panteistycznej mistyki („bezosobowej mistyki tożsamości”, jak to nazywa kardynał Ratzinger); być może też, żyjąc jakby na pustyni, nigdy nie odczuwał pragnienia sakramentów i liturgii. I wreszcie: po przykrych doświadczeniach z komunizmem Kołakowski wpadł w – jak to nazywał Étienne Gilson – pseudoawerroistyczny „filozofizm”, czyli taką obronę autonomii filozofii, aby ta była celem samym w sobie i już nigdy, nikomu i do niczego nie służyła, tak jak ten Arystoteles ze średniowiecznych rycin i malowideł, którego dosiadła Dama–Ecclesia, aby jej wiernie służył i wykonywał jej polecenia.

Problemem, który u Kołakowskiego zasługuje na wnikliwą uwagę, jest niewątpliwie temat europejski. Myślę tu głównie o obronie europocentryzmu w eseju Szukanie barbarzyńcy – złudzenia uniwersalizmu kulturalnego, a także o eseju Czy Europa może zaistnieć? z ostatniej książki. Dwie tezy Kołakowskiego należy starannie przemyśleć: tę, zgodnie z którą tożsamość europejska polega na „zdolności do kwestionowania samego siebie”, oraz tę, która głosi, że chrześcijaństwo to „seminarium ducha europejskiego”. A tak w ogóle, dlaczego Europa ma stać na jakimś duchowym Fundamencie? Czyż samo poszukiwanie takiego Fundamentu nie jest podżeganiem do wojen, zagrożeniem dla ducha tolerancji, dialogu, pluralizmu i wolności? Nie są to pytania, przed którymi można przejść obojętnie.

Dyskusja

Zaczniemy od pytania naiwnego: na czym polega osobność Leszka Kołakowskiego?

Jarosław Kuisz: Dla mnie Leszek Kołakowski jest postacią tyleż ważną i osobną, co niepokojąco odchodzącą w zapomnienie. Trochę na przekór tym wszystkim debatom, spotkaniom i panelom jemu poświęconym, w gronie młodszych naukowców na Uniwersytecie Warszawskim, publikujących na łamach tygodnika internetowego „Kultura Liberalna”, zrobiliśmy sobie „rachunek sumienia”, zastanawiając się nad tym, jak dziś funkcjonuje Kołakowski jako filozof i jako intelektualista. Z naszych doświadczeń z różnych wydziałów humanistycznych wynika, że… w ogóle nie funkcjonuje. Jego teksty po prostu nie są czytane. Paradoksem, dla mnie głęboko poruszającym, jest to, że choć wciąż, z przyczyn oczywistych, czyta się dzieła Karola Marksa, to już Głównych nurtów marksizmu nie czyta się wcale. W pewnym sensie całe dziedzictwo Kołakowskiego stoi pod dużym znakiem zapytania. Jeśli uznamy, że przeszedł on do historii idei XX wieku, to na pewno stało się tak za sprawą tego właśnie dzieła.

W przypadku Kołakowskiego osobność wydaje się ważna ze względu na jego szczególny status intelektualisty. Mam na myśli dystans, z którym Leszek Kołakowski spoglądał na świat, i który sprawiał, że w jego tekstach trudno się spodziewać pointy. Dziś jest inaczej: często, gdy zadajemy pytanie intelektualistom, od razu domyślamy się, co powiedzą na końcu. Tego zresztą od nich chyba oczekujemy.

Jan A. Kłoczowski: Prace Leszka Kołakowskiego towarzyszą mi od 1956 roku, czyli od jego debat na temat marksizmu, antysemityzmu i wszystkiego, co się wówczas wydarzyło. Czytałem go wtedy z dużym krytycyzmem, jednak fascynował mnie zawsze, gdyż był to marksista mówiący językiem, który ja, zdecydowany przeciwnik marksizmu, rozumiałem. Czytałem teksty kogoś inteligentnego – co wcale wówczas nie było takie oczywiste. Myślę o pracach wydanych po 1955 roku, bo choć inteligentny był zawsze, teksty, które pisał na temat filozofii katolickiej i które wydał właśnie w 1955 roku, są przedmiotem jego wstydu – myślę, że nie tylko na tym świecie.

Fascynował mnie jako humanista, człowiek, który reprezentował tak odmienną od mojej postać humanizmu. Przyglądałem mu się z ciekawością z punktu widzenia zaangażowanego i bardzo świadomego katolika, który jednak nie bardzo mógł się odnaleźć w tradycyjnej formule Polaka-katolika. I w tym sensie Kołakowski był dla mnie ciekawym partnerem intelektualnym. Zwłaszcza od momentu, gdy na problem religii przestał patrzeć z ciasno ideologicznego punktu widzenia, ale dostrzegł w niej bardzo ważny fenomen kultury, któremu trzeba „oddać sprawiedliwość” w jego swoistości i odmienności, przyjmując coś, co nazywam roboczo „nieredukcyjną definicją religii”.

Duże poruszenie wywołał jego artykuł Jezus – prorok i reformator opublikowany w „Argumentach”. Czytał go nawet kardynał Wyszyński – stało się to powodem jego późniejszej rozmowy z Kołakowskim, z której jednak, jak wiadomo, nic nie wynikło, bo obaj panowie zamieszkiwali jednak w zupełnie innych światach. Z okresu znacznie późniejszego pamiętam, jak czytaliśmy z grupą SKS-ową Tezy o nadziei i beznadziejności opublikowane w „Kulturze”. Był to esej bardzo ważny dla tego pokolenia opozycji – tekst, przy którym ludzie bardzo różnych orientacji światopoglądowych mogli się spotkać i porozumieć.

Istotna była oczywiście lektura Głównych nurtów marksizmu. Okazała się ciekawą przygodą intelektualną, spotkaniem z najgłębszą, z jaką się zetknąłem, krytyczną analizą marksizmu, która nie miała nic wspólnego z płaską, polityczną agitką.

Karol Tarnowski: Postrzegam Kołakowskiego w trzech wymiarach. Po pierwsze w obszarze historii idei. Świadomość religijna i więź kościelna jest znakomitą książką, a równie istotne są Główne nurty marksizmu. Cenię też jego książki o Husserlu i Bergsonie.

Po wtóre – co mnie interesuje najmocniej – w sferze filozofii religii. Kołakowski podkreśla wagę religii dla cywilizacji europejskiej, ale zarazem nie próbuje zredukować jej do tego, co nią nie jest. Mocno łączy akceptację religii – pomimo wszystkich wobec niej zastrzeżeń – z afirmacją głównego nurtu filozofii europejskiej, czyli metafizyki. To właśnie uczyniło go – nawiążę do tego, co mówił Jarosław Kuisz – niemodnym w czasach współczesnych, w których dominuje umysłowość postmodernistyczna, czyli taka, która bardzo nie lubi metafizyki. To jest perspektywa postheideggerowska i postscjentystyczna. Tymczasem Kołakowski twardo przypomina, że z takich pojęć jak „rozum”, „prawda”, „Bóg” zrezygnować nie można, jeżeli świat ma się nie rozpaść. Moim zdaniem, ma tutaj rację, ale z drugiej strony to właśnie powoduje, że jest całkowicie – poza paroma równie odosobnionymi myślicielami europejskimi –samotny: fakt, iż ma odwagę mówić rzeczy, które są wysoce niepopularne i, co tu kryć, niezbyt wyrafinowane intelektualnie. Jego teksty są znakomicie napisane, jednak on sam nie próbuje szukać nowych uzasadnień, w związku z tym nie sięga poza pewien pułap klasyczny. I dlatego nie może być pobudzający dla tych ludzi, którzy szukają za wszelką cenę czegoś nowego.

Trzecia sprawa to są, oczywiście, świetne analizy chorób współczesności. Są one niezrównane. Dotyczą wielu spraw: rzeczywistości postmarksistowskiej, wewnętrznych kłopotów demokracji, obecności sacrum w cywilizacji, ale też związanej z tym idolatrii, niebezpieczeństw pokusy władzy w Kościele i wielu innych tematów. Kołakowski jest tu przede wszystkim bezlitośnie trzeźwy i wyczulony na „aporie” – sytuacje w gruncie rzeczy nierozwiązywalne. Okazuje się tu być uczniem Heraklita: sprzeczności są nierozwiązywalne, ale muszą być utrzymywane w równowadze – w przeciwnym razie grozi bądź chaos, bądź powszechny terror.

Paweł Kłoczowski: Dla mnie fascynująca jest biografia intelektualna Kołakowskiego. Przypomina historię lorda Jima – oto młody człowiek skacze z okrętu, zrzuca z siebie odpowiedzialność. Później całe życie stara się ten czyn odpokutować.

Kiedy bierzemy do rąk Szkice o filozofii katolickiej, znajdujemy w nich między innymi tekst W okopach Świętej Trójcy będący atakiem na profesora Swieżawskiego. Ta książeczka jest dowodem niesłychanej ślepoty, zacietrzewienia, fanatyzmu. „Pan Bóg”, jak pamiętamy, pisany jest małą literą… Kiedy to dzisiaj czytamy, wydaje się niesamowite, że z takiego zła może się jednak narodzić dobro. Bo w Szkicach… Kołakowski jest jakby ściśnięty, skarykaturyzowany. Jednocześnie jednak widać, że mnóstwo poszczególnych chwytów, sposobów myślenia zachował w późniejszym okresie. W tamtych rozważaniach nie ma czystego zła – zło okazuje się brakiem dobra, czyli jakąś jego parodią, perwersyjną imitacją. Mamy to już w tej książeczce! Później to wszystko wraz z samym autorem odmienia się, rozwija. Właśnie ta ewolucja jest dla mnie niesamowita.

Niekonkluzywna mądrość

Cóż to była za filozofia, którą uprawiał Kołakowski? Padły tu określenia humanizm, bezpointowość, historia idei, brak wyrafinowania, tradycjonalizm i rodzaj pewnej niedzisiejszości, odcinanie się od guru współczesnej filozofii… Skąd zatem brała się tak wielka popularność Kołakowskiego? Był przecież człowiekiem, który przyciągał tłumy!

J.A.K.: Czysto filozoficznie rzecz biorąc, jest jeden wątek, który wydaje się bardzo ważny i zarazem w pewien sposób niedoceniony. Wątek, który pojawił się zarówno w Filozofii pozytywistycznej, jak i w Obecności mitu. Wbrew pozorom ta pierwsza książka nie należy do historii idei. To jest praca z tezą, fundamentalna polemika z całą formacją pozytywistyczną podjęta przy pełnej znajomości tego zagadnienia. Proszę pamiętać, że napisał ją jeszcze przed wyjazdem z Polski w 1966 roku. Wtedy zaczynał już być filozofem artykułującym bardzo określone, antypozytywistyczne stanowisko oraz poszukującym możliwości podjęcia klasycznych tematów filozofii, ale zawsze ze świadomością historyzmu i przekonaniem, że jesteśmy już po pozytywizmie.

K.T.: Myślę, iż niekonkluzywność Kołakowskiego wynika z jego przekonania, że kryzys metafizyki jest kryzysem prawomocnym oraz że przed sceptycyzmem nie można się, w sposób intelektualnie niepowątpiewalny, obronić. Wobec tego wszystko, co próbuje się mu przeciwstawić, musi być w gruncie rzeczy oparte na czymś bardziej fundamentalnym niż konstrukcje intelektualne: na pewnego rodzaju wierze w absolut prawdy, absolut rozumu.

J.K.: Kołakowski pod koniec życia pisał, że jest sceptykiem niekonsekwentnym i to jest jedyna pozycja filozoficzna, za którą ręczy. Trzeba jednak zaznaczyć, że w wymiarze intelektualnym jest kilku Kołakowskich. Choć biograficznie rozmawiamy o losach jednego człowieka, to na poziomie światopoglądowym śledzimy ciąg rewolucji. Ten człowiek wyciąga wnioski ze złych doświadczeń przeszłości. Udziela nam tym samym wielkiej, intelektualnej lekcji…

Powiedział Pan, że przyciągał tłumy. Może dlatego, iż był również publicystą filozoficznym – i to na najwyższym poziomie. Tego typu podejście jest stosunkowo rzadkie, bywa uznawane za coś niegodnego filozofa, coś, co zwykle odchodzi wraz z autorem. Tymczasem Kołakowski po swoich doświadczeniach z marksizmem miał niesłychane poczucie misji i odpowiedzialności za to, co robi i co pisze. Prostota i siła jego tekstów polega na tym, że – mówiąc żartobliwie – podmiot i orzeczenie stoją na właściwym miejscu. W tym sensie postawił poprzeczkę jeszcze wyżej niż wielu dwudziestowiecznych filozofów znad Sekwany, z których zresztą sobie Kołakowski pokpiwał, pokazując, że całe akapity ich dzieł są niezrozumiałe.

Zwracałem uwagę na Główne nurty marksizmu, bo tam kryje się nie tylko zamknięcie marksizmu, ale także, o czym w ogóle się nie pamięta, otwarcie na krytykę całej współczesnej nowej lewicy. Jeżeli spojrzymy na tom trzeci, dostrzeżemy w nim tak dogłębną krytykę szkoły frankfurckiej, że po niej nowa lewica intelektualnie w ogóle nie powinna się podnieść! Ona się jednak podnosi. A to dlatego, że programowo nie czyta Kołakowskiego.

J.A.K.: Myślę, że słowo „popularyzacja” po polsku brzmi niedobrze. W innych językach nie ma tak złych konotacji. Pod koniec życia pojawiło się u Kołakowskiego coś bardziej z Sokratesa niż profesora.

P.K.: Mnie się wydaje, że stało się to wcześniej. Figura błazna z tekstu Kapłan i błazen – to przecież Sokrates! Pamiętamy słynny opis Alkibiadesa, w którym Sokrates jest podobny do sylena z przydrożnej kapliczki: z zewnątrz jest karykaturą człowieka, a to, co cenne, siedzi wewnątrz. I to staje się później ulubioną figurą filozofów Renesansu. Erazm pisał wprost o Sokratesie jako o błaźnie, którego zdolność polega na tym, że potrafi pobudzić myśl bardzo różnych ludzi. Sam Kołakowski nigdy nie uważał się za filozofa, bardzo drażniło go, kiedy ludzie pytali, jaka jest jego filozofia. Swe powołanie widział przede wszystkim w takim sokratejskim błaznowaniu. Dla ożywiania myśli…

Niektórych filozofów bardzo to denerwowało. Charakterystyczną postacią tutaj byłby Józef M. Bocheński, który nie cierpiał Erazma, bo to był dla niego głównie literat, to znaczy ktoś z pogranicza filozofii i retoryki (nie dość, że nie uprawiał naukowej filozofii, to jeszcze naśmiewał się z logików średniowiecznych). Kołakowski natomiast wystąpił w obronie Erazma.

K.T.: Kołakowski, przy całej swojej świetnej kulturze logicznej, był wielkiej klasy humanistą, rzeczywiście rozumiejącym, o co naprawdę chodzi w tym, co nieredukowalne w człowieku, w tym, czego nie da się zamknąć w sylogizmach. I widział to jednocześnie w perspektywie wielkiej tradycji, zarówno Biblii, jak metafizyki.

Wśród najczęściej wymienianych tekstów, które uważa się za ciągle aktualne i zasadnicze dla myśli Leszka Kołakowskiego, wymienia się Kapłana i błazna, Etykę bez kodeksu czy Tezy o nadziei i beznadziejności. Czy same w sobie, pozbawione historycznego i politycznego kontekstu, wciąż brzmią one dzisiaj mocno i aktualnie?

J.K.: Tylko, że bez tego, co się wówczas działo, bez zawirowań po Październiku, bez Gomułki, bez zmiany kursu, tych tekstów najpewniej by nie było. Czyli znów mamy tu kilka warstw. Pierwsza dotyczyłaby kontekstu: wydarzeń lat 50. i 60. Druga to kwestia osobistego zaangażowania Kołakowskiego, biorącego swój początek być może z tego samego źródła. Alasdair McIntyre pisał, że marksizm i chrześcijaństwo są do siebie podobne, bo zwolennicy obu światopoglądów szukają współczucia i mówią o tematyce społecznej, kierując się uczuciami i emocjami. U Kołakowskiego emocje są niesłychanie żywe. Warto zwrócić uwagę na jego zamiłowanie do ryzyka. Wśród młodych ludzi dominuje przekonanie, że Kołakowski to filozof w oxfordzkiej wieży z kości słoniowej. Nic bardziej błędnego: jeżeli ktoś ma odwagę najpierw zaangażować się w marksizm, który jednak był domeną mniejszej części intelektualistów…

P.K.: Nie w latach 50. Cztery piąte intelektualnego Paryża to byli marksiści!

J.K.: Ale ja mówię o ziemiach polskich – nie chodzi mi przy tym o konformistycznych ideologów, tylko o przekonanych marksistów. Mamy więc Kołakowskiego, który dziesięć lat po Październiku wygłasza słynny odczyt na Wydziale Historii UW (zachował się on, jak wiadomo, dzięki nagraniom ubeckim). Jest on piorunującym dowodem odwagi! Kołakowski tłumaczył w nim, że wszystko, co z czasem w komunizmie mocą dialektycznej negacji miało obrócić się w swoje przeciwieństwo, okazało się „po prostu” terrorem, niesprawiedliwością, niszczeniem kultury itd.

Odbiegłem nieco od tematu, chcąc tylko podkreślić, że Kołakowski był niesłychanie szczery w swoim zaangażowaniu. Kiedy kończył swą rozprawę z marksizmem podkreślał, że autentyczne potrzeby, do których odwoływała się ta ideologia, doprowadziły do farsy, do ludzkiej niedoli. Niezwykle interesujący jest w pismach zgromadzonych w Pochwale niekonsekwencji moment szczególnego pęknięcia. Wydaje mi się, że – paradoksalnie – teksty te są najbardziej współczesne…

Ale jest to chyba pęknięcie nie tyle w obrębie myśli Kołakowskiego, ile w dominującej współcześnie refleksji na temat kondycji człowieka.

J.K.: Kołakowski był wówczas ewidentnie na rozdrożu pomiędzy wychodzeniem z marksizmu a szukaniem nowych stanowisk. On przecież część tych tekstów pisał do szuflady, wiedział, że już ich nie opublikuje w Polsce. Uczciwość intelektualna jest tutaj zdumiewająca. O czym wówczas był skłonny rozmyślać? O pęknięciach, zerwaniach, nieciągłościach.

J.A.K. Kiedyś w rozmowie z Barbarą Skargą postawiłem tezę, z którą ona się zgodziła, że niektóre teksty Kołakowskiego przypominają kwestie świętego Tomasza: najpierw są argumenty za, potem sed contra, ale nie ma korpusu.

K.T.: Korpusu nie ma, ale jednak jest zaznaczenie własnego stanowiska. Ta „niezamkniętość”, niekonkluzywność jego myślenia jest nie tylko kwestią stylistyczną – to jest po prostu kwestia uczciwości intelektualnej…

J.A.K.: Ona jest wyborem. Kołakowski mówi, że nie ma nań dowodu, ale przekonuje, iż filozof ma do niej prawo. Jest to poszerzenie pojęcia uczciwości intelektualnej.

To jest z jednej strony poszerzanie zakresu pojęcia uczciwości intelektualnej, ale jednak przede wszystkim poszerzenie zakresu znaczeniowego słowa „racjonalność”.

K.T.: To jest właśnie pytanie: dlaczego mamy dowodzić? A od czego mamy wgląd intelektualny i jakąś orientację w świecie? To, co Jaspers nazywa Weltorientierung? Dlaczego za wszelką cenę ograniczamy racjonalność do dowodliwości, weryfikalności?

Znawca czy wyznawca?

Jest to też w dużej mierze stanowisko sokratejskie, wywodzące się z greckiej racjonalności, która nie wymaga wyłącznie dowodów. Ale zapytajmy teraz o obraz chrześcijaństwa, jaki wyłania się z pism Kołakowskiego. To najważniejszy temat wprowadzenia, które przygotował Paweł Kłoczowski. Jakiej przyszłości życzył albo jaką wieszczył chrześcijaństwu Leszek Kołakowski?

J.A.K.: Myślę, że on miał bardzo określoną wizję chrześcijaństwa – chyba erazmiańską, to znaczy uczciwą intelektualnie i zbudowaną na fundamencie etyki. Był przekonany, że najważniejszym tekstem naszej kultury jest Kazanie na górze. Rozumiał istotę sporów chrześcijańskich czy chrystologicznych, ale był wobec nich wyraźnie zdystansowany. Chrześcijaństwo oznaczało dla niego miejsce człowieka w kulturze. Fascynowało go o tyle, o ile wyrastało ze współczucia i szacunku, o ile wymagało pochylenia się nad każdym, a zwłaszcza nad słabym.

K.T.: Tak, pod tym względem Kołakowski jest bardzo antynietzscheański. Myślę, że koniec końców najważniejsza jest dla niego po prostu wiara, rozumiana jako możliwość akceptacji sensu życia. W tym sensie jest to także wiara filozoficzna. Ale ona jest absolutnie niezbędna. Kołakowski nie uważa, że treści religii chrześcijańskiej są niepotrzebne. One są tylko „niekonkluzywne” – w nieco podobnym sensie, w jakim niekonkluzywna jest racjonalność dyskursywna u Jaspersa. Są niezbędne do pewnego całokształtu wiary chrześcijańskiej i tam mają swoją prawomocność – byle tylko wyraźnie oddzielić sferę polityki od sfery Kościoła. Z tym się oczywiście wszyscy zgadzamy, ale on niesłychanie mocno podkreśla, że wszystkie formy teokracji są zawsze złe, dlatego że podstawowe jest przesłanie Ewangelii o wolności człowieka. Człowiek jest wolny ku najwyższym wartościom, ale źródłowa jest przede wszystkim sama wolność. Każdy ma prawo nie wierzyć, krytykować czy wierzyć inaczej, bo panuje pluralizm. Oczywiście, Kołakowski, choć jest przywiązany do chrześcijaństwa, nie wyklucza, że wiara dochodzi do głosu także w innych wielkich religiach. A w związku z tym religie są także prawomocne wraz z ich stroną treściową. Pod tą akceptacją wiary u Kołakowskiego kryje się nie tylko zaufanie do istnienia, ale i do sensu.

J.K.: Wydaje mi się, że dla Kołakowskiego bardzo ważny był gest formalnego nieprzystąpienia do Kościoła – jako wyraz postawy intelektualisty wobec religii, która skądinąd towarzyszyła mu od dzieciństwa. Wspominał, że jeszcze w czasie wojny zaczytywał się w Piśmie Świętym, prowadził na jego temat rozmowy z byłym zakonnikiem, teologiem, Tadeuszem Kordyaszem. W tych okropnych warunkach przesiąkał chrześcijaństwem – nie ma co do tego wątpliwości. Później jako dojrzały filozof rozsiewał dwuznaczności, stawiał pytania, nigdy nie zajmując dogmatycznego stanowiska, by nie zawieść swoich czytelników. Oczywiście, z punktu widzenia Kościoła katolickiego Kołakowski pozostaje trudnym partnerem: krytycznie patrzy z zewnątrz, na bieżąco interesując się aktualnymi problemami Kościoła. Był w stanie popełnić teksty, w których pisał, że duchowni zbyt często zajmują się rzeczami nieistotnymi. Jego zdaniem, Kościół nie powinien się na przykład zajmować obscenicznymi dziełami sztuki, bo to jest poniżej pewnego kalibru problemów. Kościół powinien natomiast robić to, co on sam robił w świecie intelektu – rozsiewać sceptycyzm w świecie wiary.

Kilkukrotnie pojawia się w esejach Kołakowskiego przekonanie, że Kościół i wiara chrześcijańska mają się w Europie dobrze. Pisał zarazem o swoich obawach, by Jezus nie był używany jako „pałka do zabijania ludzi”. W jego stosunku do chrześcijaństwa widać z jednej strony fascynację religią, a z drugiej – co nie mniej ważne – dystans, który każe mu pozostać poza Kościołem. Kiedy czytamy jego teksty po zerwaniu z marksizmem, nie możemy mieć wątpliwości: Kołakowski co jakiś czas zdradza kolejny sekret. W 1988 roku mówił Turowiczowi: „Nie będę odpowiadał na pytanie, czy wierzę w Boga, bo myślę sobie, że Pan Bóg już to wie”. Później jednak w kolejnych tekstach przyznawał: zaakceptowałem, że chrześcijaństwo jest związane z europejskim obszarem kulturowym, zaakceptowałem już sens spowiedzi indywidualnej… I tak intelektualnie akceptował kolejny punkt po punkcie. Ale ostatecznie nigdy nie przystępuje do Kościoła. Dla mnie ten gest jest i dramatyczny, i szalenie ważny. Wydaje mi się, że Kołakowski wchodzi do kanonu naprawdę ważnych intelektualistów XX wieku również za sprawą tego gestu. Gdyby zrobił coś innego, od razu pojawiłoby się mnóstwo etykietek, które zamknęłyby sprawę: Kołakowski a problem wiary.

J.A.K.: Ale w tym również jest zupełnie osobny. W tekście wprowadzającym Paweł Kłoczowski napisał o niebezpieczeństwie zawłaszczenia Kołakowskiego. Przyznam się, że miałem ten kłopot, uczestnicząc w przygotowaniach do jego pogrzebu. „Wiesz – powiedział mi wtedy Tadeusz Mazowiecki – mamy prawo pomodlić się za niego, ale nie mamy prawa go kanonizować i robić z niego katolika”. Nie był przecież ochrzczony. Więc z czysto kanonicznego punktu widzenia nie mógł mieć pogrzebu katolickiego, bo podczas pogrzebu wypowiada się słowa: „byłeś ochrzczony…” itd. A z drugiej strony jestem przekonany, że pani Tamara, małżonka, miała podstawy prosić, by podczas pogrzebu była modlitwa. Nie zapomnę też znakomitego Marka Edelmana, który głośno protestował na pogrzebie, siedząc w tylnym rzędzie: „Co wy, cholera, katolika z niego robicie, to był porządny ateista!”. Miał prawo tak krzyczeć. Ale to jest właśnie cała prawda o Kołakowskim: i ten biskup, który go posypał ziemią, miał rację, kiedy mówił: „Z prochu powstałeś, ale Bóg Cię wskrzesi na Sądzie Ostatecznym”, i ten Edelman, który z tyłu domagał się prawa do tego, aby go uznać za ateistę.

P.K.: Mnie się zdaje, że z punktu widzenia Kościoła takie świadectwo, które całym swoim życiem dał Kołakowski, jest rzeczą nie do przecenienia. Widzę w tym coś opatrznościowego. Dobrze jest dla Kościoła mieć takich adwokatów poza Kościołem. I to tak mocnych.

J.K.: Trzeba pamiętać, że decyzja o tym, że nie został ochrzczony, została podjęta przez jego ojca. Być może to było jakieś dziedzictwo, które on chciał zachować. Jest w tym coś bardzo intymnego… Leszek Kołakowski sprawy prywatne trzymał w sekrecie, także w tym sensie był niedzisiejszy.

 

Nie bez znaczenia może być też to, o czym pisał w Bóg nam nic nie jest dłużny – myślę o doktrynie podwójnej predestynacji i losie nieochrzczonych dzieci. Może to był jeden z powodów, dla którego nie przyjął chrztu: rodzaj wrażliwości, współczucia dla niedoli potępionych? Wracamy tu do tematu, który jest chyba kluczowy dla myślenia Kołakowskiego, mianowicie do kwestii uporczywości zła. Dodajmy przy okazji, że dla niego religia to było z jednej strony fascinans, ale i mysterium tremendum.

J.A.K.: Myślę, że on także w swoim myśleniu o owym tremendum ewoluował. Pamiętam rozmowę towarzyszącą promocji Na brzegu rzeki Czesława Miłosza, podczas której tłumaczył, że jednak „Leibniz to dobrze wykombinował w swojej teodycei…”. To była być może próba odczarowania tej grozy. Co do jansenizmu mamy tu pewien paradoks: w jego wcześniejszych pismach to właśnie Pascal był wielki, a jezuici – „funkcjonariusze Kościoła” – okropni. Wszystko odwróciło się w książce o Pascalu. To jednak jezuici okazali się spadkobiercami Erazma, a nie ponurzy i tremendalni janseniści…

Tylko, jak wiadomo, wbrew tytułowi rozdziału książki o Pascalu, Kościół jednak nie potępił św. Augustyna. To tremendum i uporczywość zła jest czymś, co było jego kłopotem może nie tyle na płaszczyźnie religii, co wiary, obszaru zaufania… Czy jednak Kołakowskiego gest nieprzyjęcia chrztu nie był gestem solidarności wobec ewentualnych potępionych w obrębie doktryny?

P.K.: Mogło tak być kiedyś, może w latach 70. Ale nie w 80., czy 90. Kołakowski stale się zmieniał i powiedziałbym, że w ostatnich latach wzrastało jego zaufanie do instytucji Kościoła.

J.K.: Ta skłonność do religii, jeśli się pojawia, to jednak wówczas, kiedy Kołakowski potrafi wyznać, że nie tylko dotknął zła, ale je współtworzył. Jeżeli opowiada się po stronie religii, to równocześnie przywołuje całe to doświadczenie robienia rzeczy, które raz nazywa głupstwem, innym razem – niegodziwością. To jest ważna, nieustannie obecna, „druga strona medalu”. Jeżeli mówimy o chrześcijaństwie Kołakowskiego i jego stosunku do religii, to musimy brać pod uwagę to, jak musiał patrzeć na to, co zrobił. To znaczy przejść od kategorii czysto ziemskich do absolutnych…

Należy też przypomnieć ponadwyznaniowość Kołakowskiego – element, który jest wszechobecny w jego tekstach. Wcale bym się nie zdziwił, gdyby na pytanie „dlaczego katolicyzm?” odpowiedział: „Bo tu się urodziłem, z tą kulturą jestem związany, ale gdybym urodził się gdzie indziej, byłoby pewnie inaczej. Muszę jednak wsłuchiwać się w inne religie”.

Nie można zapominać, że jego droga do chrześcijaństwa wiodła przez gruntowne studia nad herezjami. Najpierw szukał tych „zakazanych” ścieżek, mniej oglądanych, mniej znanych. Może właśnie dlatego pod koniec życia tak mocno interesował się także katolickim modernizmem?

Jest jeszcze jeden wątek, który wydaje się ważny. Mianowicie pytanie o sens albo bezsens historii. Czy dostrzegają Panowie u Kołakowskiego jakiś zrąb, zarys spójnej historiozofii?

P.K.: Wydaje mi się, że akurat w tym punkcie jest on Pascalowski – zdaje się twierdzić, że można mówić o sensie historii tylko w wymiarze historii świętej, natomiast wszelkie inne spekulacje na temat logiki czy praw historii są podejrzane jako konstrukcje mogące służyć idolatrii historii. Z pewnością to jest reakcja na heglizm i marksizm.

J.K: Po doświadczeniu marksizmu miał rzeczywiście uraz do wszelkiego rodzaju profetyzmu. Był przekonany, że jeżeli ma być uczciwy intelektualnie, to musi powiedzieć sobie, że z tego, co się działo w przeszłości, nie można nazbyt wiele wnioskować o przyszłości. Istnieją granice racjonalności przewidywania, istnieje współczynnik niepewności. On z nieufnością tropił przejawy tego typu myślenia, które prowadziło do jakichś wybujałych wizji przyszłości, a miało służyć wyłącznie zaspokojeniu psychologicznej potrzeby pewności.

P.K.: W niektórych esejach, choćby w Polityce i diable, dostrzegam zalążki pewnej opatrznościowej historiozofii. Nie powiedziałbym, że Kołakowski snuje całkowicie opatrznościową wizję historii, ale jej ślady są jednak zauważalne.

J.A.K.: Ale one są – by tak rzec – bardziej analityczne niż syntetyczne. Nie budujmy z tego całej doktryny.

K.T.: Niemniej jest u niego jakaś wiara w to, że ze zła może wyniknąć dobro. Zgadzam się, że można się u niego dopatrzeć czegoś w rodzaju opatrznościowej historiozofii. Fascynuje mnie ostatni rozdział z Horroru metafizycznego, w którym buduje rodzaj ostrożnej metafizyki rozwijającego się ducha. To nie jest, co prawda, ani Whitehead, ani nikt taki… Jednak widać w jego myśleniu cień postheglowskiego widzenia historii, że jednak „coś się rozwija”. Akceptując ostrożnie hermeneutykę, pisze o „sensotwórczym Duchu, który aktualizuje się w samym procesie objawiania się naszym umysłom”.

Skazany na nieczytanie?

Kołakowski miał wielu antybohaterów filozoficznych: Nietzschego, Heideggera, Levinasa, Derridę… Przypomnijmy jego żartobliwą „bullę” napisaną w Castel Gandolfo, w której miał potępić szereg herezji i stwierdzić, że „nie wszystkich filozofów francuskich należy spalić, ale tylko niektórych”… Te antypatie skazują go w jakimś stopniu na pozostawanie na marginesie dzisiejszego życia intelektualnego, bo większość głośnych dziś filozofów na tych właśnie antybohaterach Kołakowskiego było wychowanych. Czy jego filozofia podejmuje dyskusję z tym odrzucanym nurtem filozofii, czy też on – siłą rzeczy – musi być postrzegany jako ktoś anachroniczny, kto ignoruje ważny obszar współczesnej myśli? Czy Kołakowski może być dziś partnerem do dyskusji dla Cezarego Wodzińskiego albo – z innej parafii – dla miłośników Jacques’a Lacana i Slavoja Žižka? Dodajmy, że panujące mody filozoficzne niosą jednak coś autentycznego – wyrażają „ducha czasu”, odwołują się (czasem bałamutnie) do ważnych problemów, które wiszą w powietrzu…

J.A.K.: Odpowiem krótko – to, że Kołakowskiego nie czyta Cezary Wodziński (bo interesuje go inny obszar filozofii) albo miłośnicy Lacana i Žižka, to ich problem, a nie problem Kołakowskiego. Kołakowski w swoim myśleniu jest z jednej strony głęboko zanurzony (a może „umoczony”?) w swój czas, ale z drugiej strony z tej topieli – by tak powiedzieć – wystaje. I to jest los każdego twórcy, także filozofa. Wiele wskazuje na to, że mimo proroctw o jego definitywnym odejściu będzie nadal czytany. Myślę, że bardzo trafnie i precyzyjnie zdefiniował wszystkie kłopoty związane z uprawianiem filozoficznej refleksji nad religią.

J.K.: Kołakowski (podobnie jak Hans-Georg Gadamer) do końca życia czerpał przyjemność z rozprawiania się rozmaitymi modami intelektualnymi. Rzeczywiście, owo lekceważenie mód może być dla jego recepcji zabójcze. Nie chcę być złym prorokiem, ale jestem tu sceptyczny: współczesna lewica na pewno „nie kupi” Kołakowskiego – jeżeli ktoś uważnie przeczyta to, co Kołakowski napisał o źródłach i ewolucji myśli lewicowej, to po prostu musi wystąpić z tego klubu towarzyskiego. A po prawej stronie sceny ideowej zapewne będzie podobnie, bo on po prostu chronicznie nie cierpiał endecji. Ksiądz Tischner powiedział, że jego myśl powinna być inspirująca dla myślicieli liberalnych. Ale takich w Polsce mamy jak na lekarstwo…

Właśnie dlatego tak sceptycznie myślę o miejscu Kołakowskiego w polskim życiu intelektualnym. Jego dziedzictwo jest trudne, ponieważ natrafiamy w nim na regularne wyzwania. W którymś momencie zacząłem się zastanawiać: czy to jest w ogóle propozycja dla młodych? Ten, kto nosi Žižka pod pachą, szuka w filozofii nieodpowiedzialności, zabawy, chce wszystkim pokazać figę z makiem bez oglądania się na przeszłość. A Kołakowski do tego celu kompletnie się nie nadaje. Jego filozofia jest tak mocno związana z biografią, z doświadczeniem udziału w złu historycznym, że ktoś, kto nie przeszedł podobnej drogi, odrzuci tak fundamentalny sceptycyzm – powodowany przecież wrażliwością etyczną. W późnej twórczości był chyba szczególnie świadomy, że to własna biografia stała się dla niego kluczowym punktem odniesienia w rozważaniach na temat problemów etycznych.

Co mógł zaproponować młodym ludziom, których po II wojnie światowej nie ukąsił Hegel i których nikt nie zniewalał pigułkami Murti-Binga?… Chyba miał poważne wątpliwości co do możliwości przekazania własnego doświadczenia następnym pokoleniom. I jest jeszcze ostatni szkopuł: on wprost mówił, że nie stworzył żadnej doktryny i nie ma żadnych uczniów. Obawiam się zatem, że w młodym pokoleniu dominującą reakcją na jego dzieło będzie po prostu cisza.

K.T.: Wspomniał Pan, że kluczowa jest biografia. Ale jest to sprzeczne z tym, co mówił sam Kołakowski o Nietzschem: że nikogo nie obchodzą jego awantury z młodości. Filozof przechodzi do tekstów i słucha, co ktoś ma do powiedzenia. On sam się tutaj zdecydowanie odcina od tego rodzaju „biografizmów”. Nie wykluczyłbym natomiast, że za jakiś czas pojawi się zainteresowanie Kołakowskim jako filozofem religii, bo ten obszar refleksji przeżywa swoisty renesans.

J.A.K.: Zgadzam się, że wrócimy do jego myślenia o religii i poszukiwania w tamtym obszarze jakichś inspiracji dla metafizyki. Od dawna już przekonuję, że Kołakowski to zarazem sceptyk i mistyk. I jako że jest to połączenie wybuchowe (choć to bomba z długim lontem), kiedyś jeszcze eksploduje…

J.K.: Chcąc pozostać wiernym sceptycyzmowi Kołakowskiego, musiałbym powiedzieć, że jestem sceptyczny co do jego powrotu – nie ma żadnej gwarancji, że tak się stanie, i właśnie jego uczciwość etyczna może być tu największym problemem. On tak wiele rzeczy pozostawił nierozstrzygniętych, że to może uwierać. Z drugiej strony pewne propozycje intelektualnie doprowadził do samego końca (pozytywizm, marksizm) i wymagałoby naprawdę morderczej pracy, żeby rozsądnie „przebić się” gdzieś dalej…

Bardzo znamienna jest dla mnie reakcja nowej lewicy. Ignorowanie Kołakowskiego jest czymś niebywale znaczącym. W pewnym momencie wydawało się, że Główne nurty marksizmu rozłamią myśl europejską na pół i odtąd lewicowe propozycje nie będą już możliwe. Ale okazuje się, że są możliwe, bo po prostu odkłada się te trzy tomy i ich nie czyta. Co więcej, wydaje się ostatnio Lenina i chwali książkę za ładną okładkę…

Na koniec pytanie z gatunku intymnych: który tekst Kołakowskiego – dla każdego z Panów – jest najważniejszy?

J.A.K.: Mimo wszystko Obecność mitu, przy całej mojej niezgodzie na mylący tytuł. Dokonuje się tam bardzo konsekwentne przełamanie pewnego mitu scjentystycznego, a zarazem następuje otwarcie na problematykę obecną w Horror metaphysicus i Jeśli Boga nie ma.

K.T.: Dla mnie – Jeśli Boga nie ma. To najlepsza polska książka z filozofii Boga.

P.K.: To również mój wybór.

J.K.: Ja zaś wybrałbym Główne nurty marksizmu, ponieważ jest to jedno z najbardziej rozpaczliwych i smutnych dzieł filozoficznych. Poruszające jest zakończenie, w którym Kołakowski pokazuje, jak pękają nadzieje na ziemskie projekty szczęścia, jak wszystko się rozsypuje… Ten finał jest jednym z najbardziej wstrząsających i przerażających tekstów filozoficznych, jakie czytałem. Przerażający, bo czuje się też głęboki smutek samego autora.

Rozmawiali: Michał Bardel i Łukasz Tischner


JAN ANDRZEJ KŁOCZOWSKI OP, filozof i historyk sztuki, prof. dr hab.

PAWEŁ KŁOCZOWSKI, dr filozofii, historyk idei.

JAROSŁAW KUISZ, dr, red. naczelny „Kultury Liberalnej”.

KAROL TARNOWSKI, filozof i pianista, prof. dr hab.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter