Dietrich Bonhoeffer z uczniami. Źródło: wikipedia commons
Jan Andrzej Kłoczowski 1971

Lekcja Bonhoeffera

To wiara każe nam z całą mocą angażować się w sferę świecką, w świat, i to nie na jego marginesie, w intymności pietystycznego serca, lecz w pełnym blasku, każe wchodzić w sam wir życia.

Artykuł z numeru

Teolog wczesnego średniowiecza był mnichem, siedzącym w twierdzy swej klauzury, żyjącym rytmem modlitwy i pracy intelektualnej swej wspólnoty, kontemplującym Słowo Boże. Od XIII wieku stał się profesorem uniwersytetu i takim pozostał chyba do naszych dni. Jednak coraz bardziej oddalał się od życia, które nieubłaganie wchodziło na nowe tory. Pozostaje sprawą otwartą, kim ma być współczesny teolog. Na ostatnim kongresie Concilium ostro postawił ten problem Jossua, przeciwstawiając dotychczasowego uniwersyteckiego fachowca od ściśle określonej dziedziny badań – teologowi, który jest zanurzony w życie i dzieląc je z innymi, próbuje znaleźć adekwatny wyraz intelektualny dla swego doświadczenia wiary.

Takim chyba teologiem był Dietrich Bonhoeffer. Nazwisko jego stało się obecnie hasłem wywoławczym tak wielkiej kolekcji sporów i problemów, iż trudno w nich w pełni się zorientować. Luźne zapiski, pisane „na gorąco” obrosły tomami komentarzy. Dobrze więc się stało, iż czytelnikowi polskiemu udostępniono dwa tomy, z których pierwszy – będący opisem życia „chrześcijanina w Trzeciej Rzeszy” [A. Morawska, Chrześcijanin w Trzeciej Rzeszy, W-wa 1970] stanowi komentarz dla drugiego, w którym znajdujemy Wybór pism [oprac. A. Morawska, W-wa 1970]. Komentarz to jednak najpotrzebniejszy, po prostu rysujący życie Bonhoeffera, bez niego nie sposób zrozumieć myśli autora Etyki. Życie to nie jest anegdotycznym dodatkiem do pisania, lecz stanowi sam jego rdzeń, praca intelektualna wyrasta z życia. Można nawet powiedzieć, ze nie życie dla pisania, lecz pisanie jest komentarzem do tego życia.

Camus napisał, iż w świecie sakralnym „nie ma już pytań. Są tylko odpowiedzi i wieczyste komentarze” (L’Homme revolté). Jednak wydarzenia historyczne ostatnich czasów zmiotły ten statyczny obraz świata. Powstał problem, o nasileniu chyba dotychczas w chrześcijaństwie nie notowanym, jak ma się ustosunkować Kościół, wspólnota wierzących w Chrystusa, do tego dynamicznego i samodzielnego świata. Można ustalać, myśleć, szukać odpowiedzi, które jednak pozostaną próbą może wspaniałą – ale tylko teoretyczną. Ponieważ jednak wiara angażuje całego człowieka, szukać trzeba całym sobą, podejmując najwyższe ryzyko. Tak szukał Bonhoeffer. Jeżeli więc jego myśli stają się ponownie przedmiotem akademickich ustaleń i rabinistycznych odróżnień, zostaje zadany gwałt samej substancji tego myślenia. Jeszcze raz otrzymujemy tu pouczenie o wieczności jednej z banalnych prawd, która mówi o spłycaniu myśli mistrzów przez uczniów, nie badających rzeczywistości, lecz szukających cytatów. Ale wielkość Bonhoeffera nie jest wielkością klasyka, lecz wielkością świadka.

Chciał być i był rzeczywiście, świadkiem świadomym swego powołania, próbującym uczciwie przeżyć swoje chrześcijaństwo w „czasach pogardy”. Rodziło to pytanie, na które nie zawsze można było znaleźć odpowiedź. Nie wszyscy zresztą umieli czy też mieli odwagę stawiać je do końca. Jaki jest sens życia tego pastora, sens, który on sam utożsamiał z powołaniem, w biblijnym znaczeniu tego słowa?

Niech mi wolno będzie napisać o tym, co mnie osobiście dała lektura tekstów Boenhoeffera, w jaki sposób skorygowała moje widzenie spraw, które znałem dotychczas z drugiej ręki.

W moim przekonaniu Bonhoeffer podjął próbę konfrontacji ze światem w imieniu całego chrześcijaństwa, w znaczeniu, że jest ważne dla całego chrześcijaństwa. Był luteraninem. Decydowała o tym tradycja rodzinna, wychowanie, studia teologiczne oraz najgłębsze osobiste przekonanie. W tym dramatyzmie, dychotomicznym stawianiu zagadnień, w swej gorliwości o sprawy ostateczne był nienagannym uczniem proroka z Wittembergi. A jednak stopniowo narastała w nim świadomość, głębsza niż tylko „urzędowy” ekumenizm (choć i w takim brał żywy udział), że sytuacja, w jakiej znalazło się chrześcijaństwo w Trzeciej Rzeszy, nie jest sprawą tylko jednego Kościoła. Czerpiąc zresztą materiał empiryczny z tej właśnie sytuacji, chciał poza nią wyjść i postawić problem bardziej globalnie, jako konfrontację z całym światem, który uzyskał dojrzałość. Ta konfrontacja dotyczy wszystkich:

„W co muszę wierzyć? Nietrafne pytania, przedawnione kontrowersje; szczególnie międzywyznaniowe; przeciwieństwa między luteranami a reformowanymi (częściowo także katolikami) nie są już autentyczne. Można je oczywiście, w każdej chwili z patosem ekshumować, ale to już nie chwyta (…) Udowodnić można tylko to, że wiara chrześcijańska nie żyje z tych kontrowersji i nie na nich się opiera” (Wybór pism, s. 272-3).

Nie był też „redukcjonistą”, sprowadzającym posłanie ewangeliczne do kilku, mniej czy bardziej dowolnie wybranych haseł. Najlepiej widać to w próbie określenia stosunku do Bultmanna: „Przypominasz sobie na pewno artykuł Bultmanna o ‚demitologizacji Nowego Testamentu’? Dzisiaj bym sądził, ze nie poszedł ‚za daleko’, jak większość mniema, lecz o wiele za blisko. Problematyczne są nie tylko takie ‚mitologiczne’ pojęcia jak cud, wniebowstąpienie etc. (które nie dadzą się w zasadzie oddzielić od pojęcia Boga, wiary etc.), ale po prostu ‚pojęcia religijne’. Nie można oddzielić Boga i cudu (jak chce Bultmann), lecz musi się obydwa te pojęcia umieć interpretować i głosić ‚nie-religijnie’. Założenie Bultmanna jest w gruncie rzeczy jednak liberalne (tzn. skracające Ewangelię), podczas gdy ja chcę myśleć teologicznie. Cóż to więc znaczy – ‚interpretować religijnie’? Oznacza to, moim zdaniem, wypowiadać się metafizycznie i indywidualistycznie”, (Wybór pism, s. 242).

Chce więc Bonhoeffer zachować Ewangelię: nie skróconą, ale wyrażoną bez metafizyki i bez kategorii indywidualistycznych. Cóż to jednak oznacza?

Nie odnoszę wrażenia, by znał dokładnie klasyczną metafizykę. Nie chodzi mu więc chyba o filozofię pierwszą, mówiącą o samych podstawach rzeczywistości i jej najgłębszych uzasadnieniach. Przez „metafizykę” rozumie raczej doktrynerski sposób myślenia, jaki rozgościł się w teologiach wielu wyznań, a który zadecydował o tym, ze Chrześcijanie Niemieccy, oficjalny Kościół popierany przez Hitlera, Kościół, który wyłączył ze swych wspólnot nie-aryjczyków, bez przeszkód brał udział w ruchu ekumenicznym, bo nigdy nie zaprzeczył formule, ze „Chrystus jest Panem i Zbawicielem” (Morawska, Chrześcijanin, s. 226). Nie znaczy to bynajmniej, by Bonhoeffer rozumiał Chrystusa tylko jako wzór etyczny, na wzór liberalnych teologów. Z osobistych jego wyznań, jakie można znaleźć na każdej bez mała stronicy omawianego wyboru, wynika coś wręcz przeciwnego.

Protestuje tylko przeciw upodabnianiu chrześcijaństwa do ideologii dającej się sprowadzić wyłącznie do uznawania kilku artykułów, streszczających teorię. Chrześcijaństwo przeciwnie – wchodzi w samą materię życia, by ją przetworzyć przez wyzwolenie człowieka w Łasce.

Nie jest też one wyłącznie posłaniem skierowanym do pojedynczych ludzi, Kościół nie jest zbiorem osób, przeżywających religię: w najgłębszych pokładach swej intymności. Wiele rzeczy złożyło się na takie właśnie wypaczenie chrześcijaństwa. By to zrozumieć, trzeba chyba powrócić do schyłku średniowiecza i ruchu zwanego devotio moderna, którego adepci szukali ucieczki od nazbyt trudnej sytuacji politycznej i kościelnej w prywatnej pobożności. Klasycznym przykładem takiego przeżywania chrześcijaństwa pozostanie Naśladowanie. Ta tradycja trwała w całym zachodnim chrześcijaństwie, szczególne jednak prawo obywatelstwa znalazła we wspólnotach wyrosłych z Reformacji. Podjął ją pietyzm a kontynuowały kolejne ruchy dążące do pobudzenia pobożnego życia chrześcijańskiego. Wywarło to ogromny wpływ na życie i mentalność większości protestantów. Prądy te znalazły swój odpowiednik również i w Kościele katolickim – przykładem może być kwietyzm. Sprawa wiary dotyczyła „prywatności” człowieka, sfery innego zaangażowania były wyłączone, poddane co najwyżej kontroli etyki, rozumianej najczęściej po kantowsku.

Tak „umetafizycznione” i rozmienione na jednostkowość chrześcijaństwo okazało się bezradne wobec grozy sytuacji, jaka zaistniała w Niemczech po 1933 roku. Nie znalazło w sobie dość siły, by wyjść zwycięsko z tej próby. Świadomość odpowiedzialności, jaką trzeba było podjąć, wyprowadza Bonhoeffera ze sfery kościelnej w samo centrum świeckiego zaangażowania politycznego.

Wiąże się to z odkryciem wartości naturalnych, spontanicznych. Z ciemnych zakamarków kazuistyki, pseudo-chrześcijanskiej etyki, która wszędzie węszyła grzech i nie mogła wręcz znieść myśli o istnieniu rzeczy pięknych i silnych bez oskarżania ich o najgorsze zbrodnie, wychodzi na szerokie słonce. Z więzienia Bonhoeffer pisze do przyjaciela o znaczeniu świata i słońca dla kultury. Tylko narody żyjące w pełnym świetle południa były twórcze w dziedzinie ducha, „kraje zimniejsze żerują na tej ich twórczości, z niej żyją”. Nie są to tylko naiwne rozważania kulturowo-klimatyczne, w rodzaju poczciwego Taine’a, jest to raczej odkrycie helleńskiej naturalności. Protestantyzm od początku swego istnienia wyrósł na gruncie protestu przeciw przenikaniu do Kościoła elementu pogańskiego: filozofii, etyki, sztuki. Natomiast Kościół katolicki przechował doświadczenia zetknięcia się pierwszych pokoleń chrześcijan ze światem kultury antycznej i tych wszystkich procesów wzajemnej osmozy, jakie zachodziły początkowo na styku, a potem zgoła wewnątrz obu organizmów. Ostatecznie chrześcijaństwo przekształciło hellenizm, jeżeli jednak pewne elementy kultury antycznej przetrwały, to zawdzięczały to w dużej mierze właśnie nowemu władcy dusz. Na swój sposób kontynuowało tradycję grecką prawosławie, nawiązujące bardziej do Hellady misteryjnej, niż racjonalnej.

Bonhoeffer w konfrontacji ze światem, „który stał się dojrzały”, coraz pełniej zaczyna odczuwać konieczność afirmacji wartości „pogańskich”.

Odkrywa wartość życia naturalnego:

„W etyce protestanckiej pojęcie prawa naturalnego utraciło kredyt zaufania. W opinii jednych zatraciło się całkowicie w mrokach powszechnej grzeszności, w mniemaniu innych zaś – przeciwnie, zyskiwało walor przedhistorycznosci. Jedno i drugie okazało się fatalnym nieporozumieniem, w rezultacie czego myśl protestancka wyeliminowała całkowicie to pojęcie, pozostawiając je etyce katolickiej. Jest to oczywiście poważną stratą myśli protestanckiej, pozbawia ją bowiem orientacji wobec praktycznych problemów życia naturalnego. Przestano dostrzegać znaczenie strefy naturalnej dla Ewangelii, Kościół ewangelicki zaś utracił głos, który by jasno i wyraźnie wskazywał drogę w palących zagadnieniach życia. Nie może odpowiedzieć i pomóc wielu ludziom w istotnych decyzjach życiowych coraz bardziej ograniczając się do statycznej ortodoksyjnej obrony Łaski Bożej. W jej świetle wszystko co ludzko-naturalne tonęło w nocy grzechu; nie odważano się więc zwracać uwagi na względne różnice w tym zakresie z obawy, by nie pomniejszyło to znaczenia łaski” (Wybór, s. 180). Najgłębszą zasadą prawa naturalnego (a to oznaczało dla Bonhoeffera: prawa danego wraz z naturą) są słowa prawa rzymskiego – suum cuique, każdemu to, co mu się należy. Niezachowanie tego prawa, lub przyznawanie go tylko wspólnocie prowadziło do poniżania jednostki, do despotyzmu. „Prawo jednostki jest gruntem praw wspólnoty i – na odwrót prawo wspólnoty stanowi rękojmię i ochronę praw jednostki. Naturalne prawo jednostki jest konsekwencją boskiej woli stworzenia człowieka i darowania mu życia wiecznego”. (Wybór, s. 185).

Konkretne doświadczenia życia konspiracyjnego – odwołuje się do nich w dokumencie spisanym dla przyjaciół w okresie Bożego Narodzenia 1942 r., po dziesięciu latach rządów Hitlera – doprowadziły go do przekonania o istnieniu „immanentnej sprawiedliwości”, w której staje się pewne, że „współżycie z ludźmi oparte jest na prawach silniejszych niż wszystko, co wznosi się rzekomo ponad nimi” (s. 220). Dlatego lekceważenie tych praw staje się nie tylko niesprawiedliwe, ale i niemądre. Tu Bonhoeffer odkrywa znaczenie, jakie tradycyjna etyka arystotelesowsko-tomistyczna przypisywała roztropności, jednej ze sprawności kardynalnych, będących „zawiasami” sztuki mądrego budowania życia.

Jednak to odkrycie natury nie prowadzi do naturalizmu. Nie na darmo był luteraninem, jego wizja świata jest dramatyczna. Granice tego dramatu wyznacza stosunek rzeczy ostatecznych do przedostateczności. Początek i istota każdego życia chrześcijańskiego są zawarte w tym, co Reformacja nazwała usprawiedliwieniem grzesznika z wiary. Wyjaśnienie życia chrześcijańskiego daje nam tylko stosunek człowieka do tego wydarzenia. Tutaj cała rozpiętość życia ludzkiego jest zebrana w jednym punkcie. Powstaje jednak pytanie o to, czy człowiek musi i może żyć tylko tą ostatecznością, czy przedostateczność – sfera życia naturalnego – ma dla człowieka swoje uzasadnione miejsce?

Pojawiły się tutaj dwa rozwiązania skrajne: radykalne i kompromisowe. Radykalne oznacza przekreślenie sfery przedostatecznej, świat został już osądzony, jego ostatecznym przeznaczeniem jest unicestwienie, chrześcijanin winien przez swój maksymalny wysiłek moralnie uprzedzić to, co Bóg u końca czasów dokona „ontologicznie”. Rozwiązanie kompromisowe oznacza oddzielenie obydwu sfer. Ostateczność nie liczy się na codzień, trzeba brać ludzi takimi, jakimi są dokonywać rzeczy przedostatecznych. Słowo Łaski jest więc tu rozumiane jako potwierdzenie sfery przedostatecznej.

Kompromis wydaje się negować Zbawienie na rzecz Stworzenia, radykalizm koncentruje się tylko na fakcie Zbawienia odrzucając w praktyce Stworzenie. Jednak prawdziwym rozwiązaniem jest Chrystus:

„Etyka chrześcijańska zbudowana jedynie na Wcieleniu łatwo mogłaby prowadzić do rozwiązania kompromisowego, etyka oparta jedynie na Krzyżu czy Zmartwychwstaniu padłaby łupem radykalizmu i fanatyzmu. Tylko jedność może rozwiązać te sprzeczności.

Jezus Chrystus-Człowiek oznacza, że Bóg wchodzi w stworzoną rzeczywistość, że w obliczu Boga możemy i powinniśmy być ludźmi. Burzenie człowieczeństwa jest grzechem, a więc przeszkodą w boskim dziele odkupienia. A przecież człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie oznacza prostej akceptacji status quo w świecie i ludzkiej naturze. Jezus był człowiekiem ‚bez grzechu’ (Hbr 4, 15) – i to jest najważniejsze. Jednak żył pośród ludzi, w najgłębszej nędzy; bezżennie, i zmarł jak przestępca. Człowieczeństwo Jezusa zawiera więc podwójne osądzenie człowieka: bezwzględne osądzenie grzechu i relatywne osądzenie istniejących porządków ludzkich. Lecz przy tym osądzie Jezus jest rzeczywiście człowiekiem i chce, byśmy i my byli ludźmi. Nie narusza – nie usamodzielniając jej, lecz tez nie burząc – ludzkiej rzeczywistości jako sfery przedostatecznej, która – rzec można – chce i nie chce być brana poważnie i która staje się otoczką ostatecznego” (Wybór, s. 178-9).

Omawiane problemy porusza Bonhoeffer głównie w Etyce. Wydaje mi się, ze tak sformułowane napięcie pomiędzy ostatecznością a przedostatecznością, pomiędzy naturą a łaską, pojawia się w słynnych listach z więzienia jako napięcie pomiędzy świeckością a wiarą: „Jedynie głoszenie Chrystusa ukrzyżowanego dać może życie w autentycznej świeckości, czyli życie nie wbrew chrześcijańskiej nowinie, ani też obok niej, a jakiejś całkowicie zautonomizowanej świeckiej strefie. ( …) Nie głosząc krzyża lub będąc przeciw krzyżowi, nie poznamy bezbożności świata, ani też tego, ze opuścił go Bóg, strefa świecka zaś bezustannie dążyć będzie do upragnionego samoubóstwienia” (Wybór, s. 210).

W Chrystusie świat i człowiek został powołany do istnienia i w Nim został ponownie pojednany z Bogiem. Tylko w Nim natura odzyskuje swą naturalność, piękno i spontaniczność. To wiara każe nam z całą mocą angażować się w sferę świecką, w świat, i to nie na jego marginesie, w intymności pietystycznego serca, lecz w pełnym blasku, każe wchodzić w sam wir życia.

„Chciałbym mówić o Bogu nie na granicy, lecz w samym centrum, nie w chwilach słabości, lecz siły, nie wobec śmierci i winy, lecz wobec życia i dobra ludzkiego” (Wybór, s. 214).

Ucieczka w sferę „religijności”, to znaczy metafizyki i indywidualizmu w wyżej określonym znaczeniu, oznacza zdradę wobec samej substancji Dobrej Nowiny, oznacza odebranie jej siły i mocy, skazuje chrześcijan na karłowatą wegetację, miast być apelem do budowania pełnego człowieczeństwa w Chrystusie. A to nie są jedynie puste hasła, życie Bonhoeffera świadczy, że nadał im konkretną treść zaangażowania politycznego. I pomimo tego, ze wywiodło go ono na marginesy organizacyjnej „kościelności”, nie umniejszyło ani na moment ewangelicznego charakteru inspiracji takiego działania.

Być może zbyt „prawowiernie” i po katolicku zrozumiałem i zinterpretowałem Bonhoeffera. Jeżeli wydaje się, ze katolicyzm zachował, teoretycznie przynajmniej, równowagę pomiędzy rzeczami przedostatecznymi a ostatecznymi, pomiędzy naturą a łaską, nie oznacza to, by tą równowagą naprawdę żył. Wiele analogicznych zjawisk możemy znaleźć w przebiegu historii wszystkich Kościołów chrześcijańskich. Dlatego też życie Bonhoeffera ma znaczenie w najgłębszym sensie ekumeniczne, jest ważne dla wszystkich chrześcijan; wszyscy winniśmy przemyśleć lekcję, której nam udzielił.

Kup numer