70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Między Kalwarią a spektaklem

Twierdzenie, że kulturę religijną polskiego katolicyzmu cechuje specyficzny dla niej rytualizm, utożsamiany z powierzchownością i przeciwstawiany „głębokiemu”, więc prawdziwemu życiu duchowemu, jest od lat jedną z „oczywistych oczywistości” polskiej humanistyki. Wydaje się jednak, że wobec narastającej i propagowanej przez część duchownych i świeckich widowiskowości kultu i życia religijnego ta „oczywista oczywistość” zasługuje na krytyczną rewizję.

„Stosunek do spraw religijnych zasadniczo rytualistyczny”

Tak brzmiała syntetyczna formuła, którą Stefan Czarnowski spuentował swój wywód dotyczący religijności polskiego chłopa w bodaj najsłynniejszym fragmencie książki Kultura wydanej po raz pierwszy w 1938 roku. Zamieszczony w niej szkic Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, choć opierał się na badaniach z pierwszych dekad ubiegłego stulecia, na długo stał się wyznacznikiem myślenia o polskiej religijności ludowej, popularnej, dalekiej od doktrynalnych sporów i strzelistych aktów, spełniającej się w wykonywaniu zalecanych praktyk i zabobonnym zapewnianiu sobie dzięki nim domniemanej przychylności Boga i Jego świętych, patronujących poszczególnym sferom życia. Opisywanemu przez Czarnowskiego „włościaninowi” wystarcza wiara w to, że go Jezus odkupił i że opiekuje się nim Matka Boska, on zaś sam łamać sobie głowy nie potrzebuje nad nauką prawd objawionych – to rzecz księży – aby tylko zachowywał starannie nakazy obrzędowe, aby uczęszczał na nabożeństwa, śpiewał w kościele, zdejmował czapkę i żegnał się przed krzyżem. Jeśli ma do Boga sprawę szczególną, daje na mszę księdzu, w sprawach pomniejszych daje kilka groszy żebrakowi, by ten za niego zaniósł właściwe modły. Poleciwszy w ten sposób sprawy swoje tym, którzy znają lepiej od niego drogę do Boga, spokojny jest o siebie (s. 105).

Czarnowski łączył ów rytualizm ze wspólnotowym charakterem religijności ludowej, w której to, co zbiorowe, cenione jest wyżej od tego, co indywidualne. Spełnianie określonych praktyk oznaczało wszak akceptację przyjętych przez zbiorowość norm, podporządkowanie się im, czyli rezygnację z osobistych trudów i pytań. W efekcie rytualizm znosił, lub co najmniej wytłumiał, indywidualne wątpliwości, hamował próby poszukiwania odpowiedzi na własną rękę. Skutkować to miało swoistym religijnym konformizmem i letniością, ale z drugiej strony odnawiało i umacniało wspólnotę, zarówno tę lokalną – parafialną lub związaną z regionalnym sanktuarium, jak i tę większą, narodową – odnajdującą swoją tożsamość także przez identyfikację ze wspólnymi praktykami i obiektami kultowymi (tu szczególne znaczenie ma oczywiście kult Matki Boskiej Częstochowskiej). Ten wspólnotowy charakter polskiego katolicyzmu był wobec opresji, w jakiej naród znajdował się w okresie zaborów, niezwykle ważnym czynnikiem cementującym go i zapewniającym mu przetrwanie. W latach 30. Czarnowski mógł jeszcze sugerować, że rytualizm, wiązany przez niego z pozostałościami pańszczyzny (Bóg traktowany jak „pan”) wkrótce odejdzie w przeszłość wraz z następującymi na polskiej wsi zasadniczymi zmianami cywilizacyjnymi. Nie był oczywiście w stanie przewidzieć tego, że nadchodząca wojna, a następnie lata komunistycznego zniewolenia nie doprowadzą do rozmontowania owego wspólnotowego rytualizmu, lecz wprost przeciwnie – umocnią go jako jedno z najważniejszych narzędzi oporu przeciwko narzuconym władzom i ich ideologii. Nic bardziej nie potwierdza tej odnalezionej siły ludowego katolicyzmu (już nie wiejskiego, ale ogólnopolskiego) jak pamiętne msze za Ojczyznę odprawiane w stanie wojennym, na których lewicowi liberałowie z równym zapałem co spadkobiercy endecji podnosili palce ułożone w znak „V” i śpiewali Boże, coś Polskę…

W ciągu kolejnych dekad diagnoza Czarnowskiego, formułowana wyłącznie w odniesieniu do „włościan”, została przeniesiona na cały polski katolicyzm w jego wersji popularnej, zaś jej źródeł i pochodzenia zaczęto szukać o wiele dalej niż na pańszczyźnianej wsi. Janusz Tazbir, opisując religijność polskiej szlachty w swej świetnej syntezie Kultura szlachecka w Polsce, powtarzał niemal punkt po punkcie tezy Czarnowskiego, by w efekcie potwierdzić jego diagnozę także w odniesieniu do „panów braci” i stwierdzić podobieństwo religijności szlacheckiej i chłopskiej, które zresztą według niego miały „wspólne korzenie”. Rytualizm katolicki przestał być postrzegany jako zjawisko historyczne, ograniczone do jednej warstwy społecznej, a stał się niejako cechą narodową, związaną z jakimiś dawnymi, a może nawet pradawnymi „korzeniami”. Obraz Polaka katolika, którego religijność wyraża się w ścisłym zachowywaniu form zewnętrznych (niedzielna i świąteczna msza święta, posty i spełnianie zwyczajowych obrzędów), ale w żaden niemal sposób nie wpływa na jego postawę etyczną czy pogłębienie życia duchowego, stał się standardowym wyobrażeniem powracającym zarówno w wypowiedziach krytyków i przeciwników religii, jak i w kościelnych homiliach. Zarówno jedna, jak i druga strona występowała przeciwko rytualizmowi w przekonaniu, że jest on formą gorszą, bo wyłącznie powierzchowną i zewnętrzną, zainfekowaną nieuleczalną hipokryzją i bigoterią, formą, z której naśmiewali się już Jan Kochanowski i Ignacy Krasicki, biskup zresztą. Przeciwstawiano jej głębię życia duchowego, jako wzór pozytywny ukazując – co samo w sobie niezwykle ciekawe – mistycyzm (zwłaszcza hiszpański i włoski) lub – herezje, mające świadczyć o intensywności religijnych poszukiwań. W katolicyzmie polskim traktowanym en masse zarówno ludzi gorąco wierzących w Boga, jak i tych, którzy równie gorąco wierzyli w jego nieistnienie, irytowała rzekoma letniość, która wszak w myśl słów Chrystusa doprowadzić musi do wyplucia z Bożych ust.

Apologie

Rzadko, bo rzadko, ale dawał się czasem w masie krytyków słyszeć głos broniący rytualizmu i wskazujący na jego pozytywne cechy i pożądane skutki. Janusz Tazbir, zapewne nie bez powodu i ze świadomością kontekstu czasu, w jakim pisał swoją syntezę, uzupełniał obraz religijności szlacheckiej historycznymi dowodami na ogromną rolę, jaką jej rytualizm odegrał w przetrwaniu tożsamości narodowej. Z kolei Ludwik Stomma w swej Antropologii kultury wsi polskiej XIX wieku, potwierdzając w całej rozciągłości diagnozę Czarnowskiego, podważał negatywną ocenę samego zjawiska, pisząc, że wspólnotowy i obrzędowy charakter ludowej kultury religijnej świadczy nie o jej powierzchowności, ale o głębokiej wrażliwości ludowej wyrażającej się w „sakralizacji świata” (s. 219–222) i „poczuciu pełnej zależności zamierzeń i losów ludzkich od Bożego wyroku” (s. 223). Wywód swój zaś kończył wnioskiem, że religijność ludowa jest otwarta na doznanie głębi (s. 228).

Sformułowanie takich tez przez antropologa kultury wychowanego w szkole Claude’a Lévi-Straussa nie dziwi, bo w przeciwieństwie do większości krytyków polskiego katolicyzmu rytualnego (na ogół historyków, socjologów i religioznawców) Stomma zdaje się w zupełnie inny sposób traktować rytuał czy też – szerzej – obrzędowość religijną. Łatwo wszak zauważyć, że u podstaw negatywnej oceny „rytualizmu” leży (prócz jego uproszczenia i zubożenia, do czego posunął się Czarnowski w cytowanym fragmencie) uznanie spełniania praktyk religijnych za działanie czysto zewnętrzne, pozbawione elementu zaangażowania osobistego, wręcz mechaniczne. W opiniach krytyków jego przeciwieństwem miałyby być mistyczne akty strzeliste, wyrażające się zapewne w wysokim języku poetyckim. Tymczasem – jak świetnie wiedzą badacze kultury – rytuał nie polega na mechanicznym wypełnieniu zalecanej procedury i jest doświadczeniem o wiele głębszym i bardziej złożonym, niż chcieli i chcą to przyznać jego racjonalistyczni i pozytywistyczni krytycy, widzący w nim bardzo często „zabobon”.

Literatura na temat rytuału jest tak rozległa i tak różnorodna, że zaczyna się nawet mówić o konieczności rezygnacji z tego terminu, który został niemal pozbawiony znaczenia przez rozliczne próby jego definicji. Mimo to – jak udowodnił w wydanej niedawno po polsku książce Komunikacja rytualna Eric W. Rothenbuhler – da się wskazać kilka zasadniczych elementów wspólnych dla odmiennych definicji. Wśród nich jednym z ważniejszych jest skuteczność symboli rytuału, który nie wyraża istniejących stosunków, ale ustanawia je, przekształcając lub umacniając. To zasadniczy punkt przeoczony przez krytyków polskiego rytualizmu katolickiego. Rytuał nie jest obojętną czynnością wykonywaną mechanicznie według wzoru i niewpływającą na życie myślącego o „swoich sprawach” wiernego. Nawet jeśli na mszy świętej myślimy o osobistych kłopotach (co wszak zdarza się bardzo często), to i tak przez swoją obecność tworzymy Kościół – ciało Chrystusa. Nawet jeśli niewierzący tylko dla „świętego spokoju” wypowie sakramentalną przysięgę małżeńską, to akt zostaje spełniony i małżeństwo zawarte, choćby ów niewierzący nie uznawał mocy przysięgi i zerwał ją. Jeśli rytuał został dopełniony, to ślub staje się faktem, choćby przysięga była kłamliwa. To istotne rozróżnienie: kłamstwem jest przysięga, kłamcą krzywoprzysiężca, lecz ślub rytualny kłamstwem być nie może, przynajmniej dopóty, dopóki nie zostanie ujawnione kłamstwo przysięgi, wówczas jednak zostanie uznany za nieważny, a nie za fałszywy. Słowa „Ślubuję ci miłość…” wypowiedziane w odpowiednim kontekście stają się nie wyrazem czegoś, ale austinowskim performatywem ustanawiającym nową rzeczywistość. To nie władza Kościoła decyduje o skuteczności sakramentu, ale specyficzna moc użytych symboli i siła tkwiąca w samym rytuale. Jest to bowiem takie ludzkie zachowanie, które „ustanawia symbole (…) skuteczne poza samym tym zachowaniem” (Rothenbuhler, 45). Rytuał jest performansem i jego znaczenia są performatywne – nie przysługuje im kryterium prawdy lub fałszu, ale nieweryfikowalnej i wręcz nieuniknionej skuteczności i realności.

Taki sposób myślenia o rytuale, biorący pod uwagę jego skuteczność, a oddalający jako racjonalistyczne uprzedzenie sugerowaną przez krytyków „powierzchowność”, w sposób zasadniczy zmienia ocenę polskiego katolicyzmu rytualistycznego. Weźmy na przykład użyty przez Czarnowskiego „argument Kalwarii”. Pisząc o sensualizmie i domniemanej teatralności religijności ludowej, badacz opisuje powstające od końca XVI wieku i wciąż cieszące się czcią kalwarie – architektoniczne naśladownictwa topografii Jerozolimy z czasów Jezusa, monumentalne scenografie, często (jak w Kalwarii Zebrzydowskiej) wykorzystywane dla pobożnych inscenizacji. Sposób, w jaki Czarnowski pisze o kalwariach, demaskuje jego antyteatralne uprzedzenia a zarazem kojarzyć się może z opisami simulacrum Disneylandu pióra Jeana Beaudillarda. Lud pożądający zmysłowych i konkretnych przeżyć nie odróżnia Jerozolimy prawdziwej od tej przeniesionej do Polski, w czym wyrażać się ma „pewna mentalność religijna, mało lub zupełnie niezdolna do rozróżnienia rzeczy świętej od jej wyrazu, czynności obrzędowej od wywołanego przez nią lub towarzyszącego jej wzruszenia, symbolu lub reprodukcji od treści istotnej i wzoru” (s. 100). Opinia ta miała prawdopodobnie w zamyśle autora wydźwięk negatywny (chłop w swej naiwności bierze przedstawienie, udanie za rzeczywistość), ale w istocie wyraża coś, co stanowi prawdziwą siłę rytualizmu i co widoczne jest w sposób szczególny właśnie w kalwariach i odprawianych w ich przestrzeni misteriach. Wbrew sugestii Czarnowskiego (i nie tylko jego) inscenizacje kalwaryjskie nie są widowiskami teatralnymi – naśladowczymi reprezentacjami działania, ale przedstawieniami rytualnymi, którym skuteczność i realność nadają nie konwencje sceniczne, lecz obecność i zachowania zgromadzonych uczestników. To oni są właściwymi sprawcami i podmiotami misterium, to ich działanie ustanawia jego realność, wpływającą z kolei na realność i prawdziwość działań aktorskich. Kalwarie nie są teatrami w rozumieniu przyniesionym z instytucjonalnych scen miejskich, ale przestrzeniami religijnego działania, które ustanawia realność powtarzanych scen, na tej samej zasadzie, na jakiej przysięga ustanawia realność związku. I podobnie jak tam, świadomość, że kalwaryjski Chrystus jest człowiekiem mieszkającym w Kalwarii Zebrzydowskiej i że „naprawdę” nie umiera na krzyżu, nie zmienia faktu realności Męki i śmierci Chrystusa, której wieczną obecność i teraźniejszość misterium odsłania dzięki potwierdzającym ją zachowaniom wiernych.

Rytualizm „kalwaryjski” nie jest więc zespołem zabobonnych zachowań opartych na pomieszaniu rzeczywistości, lecz rodzajem przygotowanego (scenografia!) doświadczenia, którego sens polega na przebiciu się ku trwającej wiecznie rzeczywistości Męki odkupieńczej. Sztuka (w rozumieniu: sztuczność, odegranie, przygotowanie) jest tu wehikułem dla głębokich przeżyć (że były one głębokie, przyznaje nawet Czarnowski), które mogą śmiało być porównane z mistycznymi uniesieniami św. Jana od Krzyża. Różnica – obawiam się – polega na tym, że hiszpański mistyk swoje przeżycia zapisał i zostawił do czytania, a twórcy polskich kalwarii przygotowali strukturę i przestrzeń doświadczenia, którego (jak literatury) nie da się odczytać, czyli poznać bez odczynienia. Siła kalwarii – i wszystkich podobnych działań – nie tkwi w pięknie znaków, które można kontemplować, ale w doświadczeniu, które musi być podjęte. Stojąc z boku, można się w najlepszym przypadku dziwić, a w najgorszym – wydziwiać.

Zemsta sceny

Piszę obronę polskiego rytualizmu katolickiego, nie hamując jawnie manifestowych tonów, bo – jak sądzę – to cenne zjawisko, ten cenny (a może nawet bezcenny?) twór polskiej kultury jest w sytuacji niezwykle trudnej, w śmiertelnym wręcz zagrożeniu. Niebezpieczeństwa najgroźniejsze to przy tym nie te znane, stwarzane przez dawnych i nowych wrogów – racjonalistyczną krytykę zabobonu czy komercyjną kulturę masową – ale te czasem ukryte pod dobrymi chęciami i pochodzące od pozornie najlepszych sojuszników – kapłanów, proboszczów i biskupów, którzy myląc rytuał z teatrem, stopniowo i pozornie nieznacznie, a w rzeczywistości w sposób zasadniczy, przesuwają akcenty i zmieniają ołtarze w sceny, a nabożeństwa w widowiska.

Zjawisko to ma swoje dość oczywiste źródła historyczne. W okresie rządów komunistycznych działania kultowe należały do ważniejszych narzędzi walki między państwem a Kościołem. Z jednej strony utrudnianie uczestnictwa w nabożeństwach, dążenie do ograniczenia liczby i rozmiarów obrzędów oraz do ich zamknięcia w świątyniach, z drugiej – ponawiane próby pokazania, że Kościół nie słabnie, podejmowane z wykorzystaniem procesji, wieloosobowych pielgrzymek czy masowych mszy w plenerze. Historia tej walki o obrzęd jest jeszcze do napisania, ale już na pierwszy rzut oka widać, jak dramatyczne były takie jej kulminacyjne punkty jak obchody Millennium, boje o procesję św. Stanisława czy kolejne pielgrzymki Jana Pawła II. Pochód pierwszomajowy rywalizował z procesją Bożego Ciała, a Centralne Dożynki ze świętem Matki Boskiej Częstochowskiej. Walka ta skończyła się w 1989 tryumfem Kościoła, który na scenie pozostał sam i choć zabrakło przeciwnika, to jednak jej nie opuścił. W latach 90. ubiegłego stulecia, a w nasileniu szczególnym w pierwszej dekadzie obecnego, obserwować można stały rozwój widowiskowych form życia katolickiego. Odnawiane i coraz częściej wprowadzane są w przestrzeń świecką wielkanocne i bożonarodzeniowe inscenizacje – misteria i jasełka. Niemal przy każdej nadającej się do tego okazji powołuje się działania typu procesyjnego związane z wychodzeniem poza świątynię. Swoją Drogę Krzyżową ulicami ma niemal każde miasto, coraz częściej też nie jedną, bo organizowane są tego typu nabożeństwa parafialne i środowiskowe (na przykład młodzieżowe). W samych świątyniach obserwować można wzrost nacisku na ozdobność i ceremonialność liturgii (procesje wewnątrz kościoła, zwiększenie liczby okadzeń, wprowadzenie uroczystych procesji wiernych z darami), a elementy teatralne pojawiają się także w czasie kazań. W niektórych kościołach odprawia się okazjonalne nabożeństwa w „duchu lednickim” – pełne inscenizacji, z przygotowaną wcześniej scenografią, rekwizytami i programem tematycznym organizującym wszystkie działania. Są one oczywiście wzorowane na zlotach młodzieży nad Jeziorem Lednickim, które w wigilię Zesłania Ducha Świętego organizuje od kilku lat o. Jan Góra, a które mają bardzo bogaty program inscenizacji połączonych z działaniami parateatralnymi (odgrywanie ról zaplanowanych wcześniej przez organizatorów) i pararytualnymi (zwłaszcza przejście przez bramę-rybę) oraz nabożeństwami. Przykłady można by oczywiście mnożyć, ale już i te przywołane, i codzienna niemal obserwacja życia polskiego Kościoła pokazują, że jego teatralizacja staje się faktem.

Właśnie – teatralizacja, a nie rozwój rytualizmu. Opisywane działania mają bowiem inne funkcje niż te, które spełniały na przykład XVII-wieczne kalwarie. Nie chodzi o przygotowanie doświadczenia, ale coraz częściej i coraz wyraźniej o demonstrację, pokazanie czy też wystawienie się. Czy Droga Krzyżowa ulicami miasta jest przeżyciem silniejszym od Drogi Krzyżowej odprawionej w kościele, to oczywiście zależy od wielu czynników, ale ta zależność dotyczy obu form. Co do swej natury performatywnej nabożeństwo odprawione we wnętrzu czy w plenerze pozostaje tym samym – strukturą umożliwiającą czynne wejście w przeżycie Męki. Wyprowadzenie go poza świątynie może mieć oczywiście sens, gdy wiążą się z tym działania ułatwiające realizację owego zasadniczego celu. Tymczasem wyprowadzenie Drogi Krzyżowej na ulice skutkuje na najprostszym poziomie poczuciem bycia oglądanym przez postronnych i – co za tym idzie – przynależności do grupy wyróżnionej. Owa przynależność zaś przesuwa sens działania z wehikułu przeniesienia w świętą teraźniejszość w demonstrację prawowierności, a zarazem prowokację wymierzoną w biegnących za swoimi sprawami. Kościół oczywiście ma prawo do takich demonstracji i prowokacji, ma prawo wykorzystywać formy pobożności do cementowania wspólnoty i przypominania o swych obowiązkach tym, którzy pozostają poza nią. Niebezpieczeństwo zaczyna się wtedy, gdy liczba inicjatyw spełniających podobne funkcje zaczyna przeważać nad tymi, których celem jest przygotowane doświadczenie religijne, które nakierowane są nie na pozostających na zewnątrz, lecz na zgromadzonych. Jest to niebezpieczeństwo teatralizacji kultu, wprowadzające w sam środek obrzędowej wspólnoty podział na scenę (sferę aktywności) i widownię (biernych widzów), zastępujące skuteczność spełnianego rytuału wystawnością oglądanego i naśladowanego widowiska.

Niebezpieczeństwo to po zmianach w liturgii mszy wprowadzonych przez sobór watykański rozlokowało się w samym centrum katolickiej obrzędowości – w sakramencie Eucharystii. Rzecz pozornie drobna – odwrócenie celebransa twarzą do wiernych – zaowocowała niezwykle doniosłymi skutkami. Wierni zgromadzeni na modlitwę znaleźli się w sytuacji widowiskowej, w której poprzez zmianę relacji przestrzennych dawny reprezentant wspólnoty odprawiający nabożeństwo w jej imieniu stał się aktorem występującym przed zgromadzonymi. Istniejące od dawna pokusy, by z wiernych stać się widzami, zostały w ten sposób decyzją władzy duchownej potwierdzone i wzmocnione, co w efekcie – wraz z narastającym poczuciem zagrożenia – doprowadza (przynajmniej w Polsce) z jednej strony do narastającej pasywności, rezygnacji z wysiłku uczestnictwa (na przykład rezygnacji ze zbiorowego śpiewu), a z drugiej do wzmocnienia chęci „wyjścia na scenę”, podejmowania aktywności w formie występu. Te chęci zaspakajają nowe widowiskowe formy ewangelizacji, które nie tylko gubią inne, pozbawione elementu „wystawiania się” formy życia religijnego i uczestnictwa rytualnego, ale same z kolei stają się przedmiotem masowej spektakularyzacji. Ten neologizm łączący spektakl, sekularyzację i spekulację wydać się może krzywdzący wobec szlachetnych niejednokrotnie intencji inicjatorów różnych akcji, ale używam go w przekonaniu, że niebezpieczeństwo grożące polskiej kulturze katolickiej jest naprawdę poważne. Między uczestnikami zgromadzenia lednickiego machającymi przygotowanymi rekwizytami na wieść, że właśnie pokazuje ich telewizja, a ludźmi sprzeciwiającymi się budowie drogi przez Dolinę Rospudy machającymi krzyżami jak orężem granica jest bardzo cienka, a odległość niedaleka. W decyzjach władz kościelnych propagujących i popierających manifestacyjne i teatralne formy kultu widzę chęć podtrzymania tej widowiskowej walki, która toczyła się w latach PRL-u. Jest rzeczą naturalną i oczywistą, że wiara powinna mieć prawo, by się manifestować, że potrzeba znalezienia się we wspólnocie szlachetnych tak jasno wyrażona w działaniach zbiorowych podejmowanych po śmierci Jana Pawła II ma prawo i powinna mieć możliwość zaspokojenia. Obawiam się jednak, że grozi to poważnym zakłóceniem funkcjonowania rytualnych wehikułów będących prawdziwym skarbem polskiej kultury (nie tylko religijnej) i spełnieniem się diagnozy Czarnowskiego, która tym razem opisywać będzie nie domniemanie powierzchowny rytualizm, ale rzeczywistą instrumentalność atrybutów wiary i teatralizowanych form kultu.

Niedawno opublikowana adhortacja Benedykta XVI, podejmująca po raz kolejny kwestie liturgiczne i sprzeciwiająca się zastępowaniu tradycyjnych form kultowych przez modne przeszczepy, daje nadzieję, że proces ten zostanie zatrzymany. Pisząc z uznaniem o formach przedsoborowych, Papież zdaje się wskazywać na świadomość konsekwencji zbytniego otwarcia się na „modne nowinki”. Mocno wypowiadając się w obronie śpiewu gregoriańskiego, potwierdza swym autorytetem jego duchową moc, jednocześnie sprzeciwiając się ułatwionej pop-ularyzacji nabożeństw. Jest więc nadzieja, że niezwykle skuteczne już na poziomie fizjologicznym tradycyjne hymny nie zostaną zastąpione przez naskórkowy kicz spod znaku Piotra Rubika. Proces ten pewnie będzie trwał długo i dyskotekowi pseudoewangelizatorzy jeszcze w niejednym kościele ustawią obok ołtarza swoje keyboardy. W końcu jednak może uda się ich usunąć. Może z czasem i rytualna siła liturgii, której nie trzeba ozdabiać i osłabiać niedobrym teatrem, odzyska należny jej szacunek.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata