70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Dusza do zbawienia koniecznie potrzebna

W czasach emancypacji ciała, tak upragnionej od dawna przez wielu chrześcijan, o duszy łatwo jest zapomnieć. Nikt już dziś nie pisuje „psychomachii”, w której barwnie, jak ongiś u wielkiego wczesnochrześcijańskiego poety Prudencjusza, ukazywana by była walka cnotliwej duszy z czyhającymi na nią zewsząd występkami.

Rozprawia się za to nieustannie o jedności psychosomatycznej człowieka, kładąc zresztą zdecydowany nacisk na „somatyczność” tej jedności; uprawia „teologię ciała”, odkładając rozważania o duszy do zamkniętych na wszelkie spusty rezerwuarów tradycji. Nazbyt to chyba pospieszne rugi. Nawet gdyby uznać, że wielowiekowe rozważania chrześcijańskich myślicieli o duszy bardziej w myśli greckiej niż w Biblii mają swoje źródło, w samych tekstach biblijnych wciąż rzucać się będą w oczy liczne wzmianki na temat duchowej konstytucji człowieka. Bo nie jest prawdą, że chrześcijańska antropologia bez duszy może się swobodnie obejść. Już w najstarszym ze znanych nam listów św. Pawła, w Pierwszym Liście do Tesaloniczan, można znaleźć znamienny passus: „Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch (pneuma) wasz, dusza  (psychē) i ciało (sōma) bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1Tes 5,23).[1] Apostoł wyraźnie uznaje trójdzielny podział antropologiczny, w którym obok ciała występują jeszcze duch i dusza. I one wszystkie podlegają zbawieniu, gdyż ludzka integralność żadną miarą nie wyklucza się z człowieczą złożonością.

***

Powstaje jednak pytanie, czy i jak owe trzy antropologiczne komponenty: ciało, dusza i duch między sobą się różnią. Wyjaśnienia tej różnicy niekoniecznie trzeba szukać w greckiej filozofii. Jej źródeł bowiem można jak najbardziej dopatrzeć się w Biblii, i to jeszcze w Starym Testamencie. Bez wątpienia jednak autorzy biblijni dość odmiennie rozkładają znaczeniowe akcenty niż greccy mędrcy.

Gdy o chodzi o ciało, sprawa wydaje się z pozoru dość jasna. Hebrajskie słowo basar oznaczać przecież ma całego człowieka w jego materialnej postaci, w jakiej ukazuje się on innym i dzięki czemu przez innych postrzegany jest jako odrębne indywiduum.[2] Jednak już w greckim tłumaczeniu Biblii – w Septuagincie, a później i w Nowym Testamencie, to, co po polsku nazywa się „ciałem”, określają dwa rzeczowniki: sarx i sōma. W pierwszym z  tych określeń bardziej chodzi o cielesny materiał, tworzywo, z którego stworzone są wszelkie istoty żywe. Sōma natomiast oznacza cielesną formę, charakterystyczną i wyłączną dla każdego cielesnego indywiduum. W materialnej bezkształtności cielesności rozumianej jako sarx, sōma stanowi coś na kształt principium individuationis. Można by rzec, iż jako ludzie – wszyscyśmy ze sobą identyczni w cielesności „sarkicznej”, a od siebie odmienni w cielesności „somatycznej”.

Św. Paweł nie ma o sarx wysokiego mniemanie i odnosi się do niej (sarx jest po grecku rodzaju żeńskiego) z największą podejrzliwością, widząc w nim główny ośrodek niszczącego człowieka grzechu: „Ja jestem cielesny (sarkinos), zaprzedany w niewolę grzechu. Nie rozumiem bowiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale to czego, czego nienawidzę – to właśnie czynię […] Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro” (Rz 7,14b-15. 18a). Co jednak wydawać może się dziwne, Paweł wyraźnie identyfikuje siebie samego z cielesnością określaną jako sarx.[3] Jaźń jest ciałem ze wszystkimi jego grzesznymi namiętnościami, które prowadzą do śmierci (por. Rz 7,5). W tak negatywnym rozumieniu cielesności sarkicznej u Pawła odsłania się podstawowy biblijny przekaz: człowiek to istota upadła i skażona, która potrzebuje odkupienia i odrodzenia pochodzącego od Boga. Czy jednak cielesność przez sarx określona może być zbawiona? Paweł raczej w to wątpił, gdyż mocno wiązał sarx z grzechem i śmiercią. Tylko sōma w ostatecznym rachunku zmartwychwstaje. Dopiero w Prologu Ewangelii według św. Jana (zredagowanej ostatecznie w kilkadziesiąt lat po napisaniu przez Pawła jego listów) i cielesność sarkiczna zostaje dowartościowana: Boskie Słowo stało się ciałem; przedwieczny Logos przyjął postać sarx. Tym niemniej podejrzliwy stosunek do ludzkiego ciała – i to nie tylko w jego wymiarze sarkicznym, ale i somatycznym – stał się w chrześcijaństwie pewną normą i to pomimo doktryny – potwierdzonej w Credo nicejsko-konstantynopolitańskim – o ciał zmartwychwstaniu. Negatywna teologia ciała wzmocniła paradoksalnie pozytywną teologię duszy, która miała podstawę w radykalnej psychosomatycznej dychotomii. Bez wątpienia odbyło się to jednak kosztem biblijnego przesłania.

***

Cóż zatem na temat duszy mają do powiedzenia biblijne księgi? Polskim słowem „dusza” oddać można wiele biblijnych pojęć. Pamiętać przy tym należy, iż Biblia nie jest traktatem z zakresu filozofii analitycznej, w której ceni się przede wszystkim definicyjną ścisłość. Dlatego kusić się jedynie można o wyznaczenie podstawowych konturów biblijnej psychologii, w pełni mając świadomość, iż rzadko kiedy biblijne określenia wykazują się encyklopedyczna przejrzystością.

„Dusza” w Biblii jest zresztą jednym z trudniejszych (znaczeniowo) przypadków. Przez wiele wieków greckiego określenia psychē, łacińskiego anima, czy polskiego „dusza” używano w tłumaczeniach biblijnych szczególnie w takich miejscach, w których w oryginalnym tekście hebrajskim pojawiały się przede wszystkim odniesienia do życia. Duszę utożsamiano zatem bądź z życiem, bądź też z żyjącym ciałem.[4] We współczesnych tłumaczeniach Biblii takiego utożsamienia się unika, słusznie chyba zakładając, iż „dusza” w historii myśli europejskiej obrosła tak odmiennymi od „życia” znaczeniami, że pierwotny biblijny kontekst mógłby przez użycie słowa tego zanadto pojemnego znaczeniowo słowa wyraźnie zostać zaciemniony. Rzeczywiście jednak najbardziej pierwotną definicją duszy w Biblii jest życie. Ukazuje to np. wyraźnie znamienny passus z Księgi Powtórzonego Prawa: „Ale się wystrzegaj spożywania krwi, bo we krwi jest życie, i nie będziesz spożywał życia razem z ciałem. Nie będziesz jej spożywał, ale jak wodę na ziemię ją wylejesz” (Pwt 12,23-24). W Septuagincie „życie” oddane tu zostało przez psychē. Krew, zgodnie z wierzeniami wielu starych kultur, jest ośrodkiem życia. Bez niej się ginie.[5] Krew przynależy jednak zawsze do konkretnego indywiduum. Nie może być zatem utożsamiona z „życiem w ogóle”. Obecne jest w niej życie konkretne i jednostkowe, które w grece Septuaginty określano właśnie mianem psychē.[6]

Nie tylko jednak krew utożsamiali biblijni autorzy z ośrodkiem życia w  stworzeniach żywych. Skoro śmierć rozpoznawano przez wiele wieków głównie po braku tchnienia, życie identyfikowano z procesem oddychania. I ta obserwacja trafiła do biblijnej teologii.[7] W Księdze Rodzaju, w tzw. drugim (choć niewątpliwie starszym od pierwszego) opisie stworzenia, pojawia się obraz Boga, który oddechem budzi człowieka do życia: „wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7). Znakiem życia w człowieku jest oddech w nozdrzach, jak powiada się w Księdze Izajasza (por. Iz 2,22), ale oddech ten ma swoje źródło w samym Bogu. W późniejszych biblijnych księgach odnaleźć można dalszą pojęciową konkretyzację tego obrazu. Jeden z nieszczęsnych przyjaciół Hioba – Elihu, mówi np. wyraźnie, że „i mnie też stworzył duch Boży, tchnienie Wszechmocnego i mnie uczyniło” (Hi 33,4). Bóg zaś „niech tylko zwróci uwagę, niech życie i tchnienie odbierze, a wszelkie ciało zaginie i człowiek w pył się obróci (Hi 34,14-15). Oddech Boga tym samym stał się „duchem Boga”, który wchodząc w człowieka czyni z niego „duszę żyjącą”, istotę żywą (hebr. nefesz; gr. psychē dzōsa).[8] Mówiąc jeszcze inaczej, ciało ludzkie ożywiane jest przez ducha i dlatego człowiek jest „żyjącym stworzeniem” czy też „duszą żyjącą”.

Wnioskować stąd można, iż „dusza” jest określeniem życia indywidualnego, przebywającego w konkretnym, jednostkowym ciele. Duch (gr. pneuma) raczej takiemu ograniczeniu nie podlega, gdyż jest on jedynie źródłem dla ożywiania indywidualnego ciała przez indywidualną duszę.[9] Tak można pewnie rozumieć zdanie z Księgi Przysłów: „Lampą Pańską jest duch człowieka – on głębię wnętrza przenika (Prz 20,27). Duch jest zatem w człowieku uprzywilejowanym miejscem obecności Boga. Stąd daleka jeszcze droga do kolejnych konceptualizacji, w których duch (pneuma) objawi się przede wszystkim jako gwarant związku jednostkowej duszy (psychē) z indywidualną cielesną formą (sōma). Taka jednak trójdzielna konstrukcja antropologiczna, wywiedziona nie tyle z greckiej myśli, co ze starych biblijnych obrazów, była już bez wątpienia znana autorom Nowego Testamentu.

To właśnie dlatego autor Listu do Hebrajczyków mógł już napisać o pierwszych chrześcijanach następujące słowa: „Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów [ludzi] sprawiedliwych (gr. pneumasi dikaiōn), które już doszły do celu (Hebr. 12,22-23).” Właśnie – to nie „dusze”, lecz „duchy” ludzi sprawiedliwych osiągnęły zbawienie przed powszechnym zmartwychwstaniem.[10] Dusza pozostaje bowiem zawsze w związku z ciałem. Poza nim jej istnienie staje się dość problematyczne.

Wiedział o tym zapewne św. Paweł, gdy próbował wytłumaczyć prawdę o zmartwychwstaniu ciał, zwracając się do Koryntian w następujących słowach:

„Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe. Nie wszystkie ciała są takie same: inne są ciała ludzi, inne zwierząt, inne wreszcie ptaków i ryb. Są ciała niebieskie i ziemskie, lecz inne jest piękno ciał niebieskich, inne – ziemskich. Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe (sōma psychikon) – powstaje ciało duchowe (sōma pneumatikon). Jeżeli jest ciało ziemskie (sōma psychikon) powstanie też ciało niebieskie (sōma pneumatikon). Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek , Adam, duszą żyjącą (psychēn dzōsan), a ostatni Adam duchem ożywiającym (pneuma dzōopoioun). Nie było jednak wpierw tego, co duchowe (pneumatikon), ale to, co ziemskie (psychikon); duchowe (pneumatikon) było potem”. (1Kor 15,35-46).

Tłumaczenie tego tekstu w Biblii Tysiąclecia jest dość karkołomne. Greckie słowo psychikos (czyli „odnoszący się do duszy”, „duszebny”) oddano kolejno przez polskie przymiotniki „zmysłowy” i „ziemski”; pneumatikos przetłumaczono (słusznie) jako „duchowy”, ale w kolejnym wypadku już jako „niebieski”. Tłumacz zaprawdę nie ułatwia czytelnikowi rozwiązania tej i tak już skomplikowanej antropologicznej i teologicznej szarady. Wszystko staje się jaśniejsze, gdy odnajdzie się w tych Pawłowych słowach echa dawniejszych biblijnych koncepcji. Zdanie „Adam stał się duszą żyjącą” streszcza obraz z Księgi Rodzaju, w którym człowiek przez „tchnienie Boże” stał się „istotą żywą”. Sōma psychikon to nic innego jak ciało pozostające w związku z indywidualną duszą. Paweł sugeruje, że po zmartwychwstaniu ów związek ciała i duszy zostanie zastąpiony przez związek ciała i ducha. Dlatego mówi Apostoł o „ciele duchowym” (sōma pneumatikon). Sam zmartwychwstały Chrystus – ostatni Adam (czyli ten, który jako ostatni był śmiertelnym ciałem ożywianym – do czasu – przez duszę) – stał się, przez swoje zmartwychwstanie, duchem ożywiającym wszystkie śmiertelne ciała. W takim stwierdzeniu znajduje swoją konkluzję cała chrześcijańska antropologia człowieka zmartwychwstałego.[11] Dusza nie odgrywa według Pawła wiodącej roli w zmartwychwstaniu. Musi bowiem on zostać zastąpiona w związku przez ducha, by samo zmartwychwstanie w ogóle mogło się dokonać.

***

Dusza w Biblii nie występuje jednak tylko jako pierwiastek ożywiający ciało. Słynne są słowa Psalmu 42:

„Jak łania pragnie wody ze strumieni, tak dusza moja pragnie Ciebie, Boże! Dusza moja pragnie Boga, Boga żywego: kiedyż więc przyjdę i ujrzę oblicze Boże? Łzy stały się dla mnie chlebem we dnie i w nocy, gdy mówią mi co dzień: «Gdzie jest twój Bóg?» Gdy wspominam o tym, rozrzewnia się dusza moja we mnie, ponieważ wstępowałem do przedziwnego namiotu,     do domu Bożego, wśród głosów radości i dziękczynienia w świątecznym orszaku. Czemu jesteś zgnębiona, moja duszo, i czemu jęczysz we mnie?  (Ps 42, 2-6).

Podobnie Hiob skarżąc się na swą dolę, wspomina dawne poruszenia swojej duszy: „Czy nie płakałem z innym w dzień smutku? Współczuła z biedakiem ma dusza” (Hi 30,25). Dusza nie tylko bywa w Starym Testamencie “łaknąca”, “udręczona” i “współczująca”. Ona także „kocha” (por. PnP, 1,7) , „pragnie” (por Jr 31,25) i raduje (por. Ps 16,9). Te jej emocjonalne czy umysłowe aktywności i bierności odpowiadają cechom, które w łacinie przypisywano pojęciu animus. Tak samo jak łaciński animus, biblijne określenie nefesz oznaczało częstp podmiotowość człowieka w jego wymiarze osobistym, podczas gdy ruah (duch, pneuma) to określenie wychodzącej bezpośrednio od Boga zasady (źródła) ludzkiego życia.[12]

W Nowym Testamencie, szczególnie w Czwartej Ewangelii, terminy pneuma i psychē nabierają nowego, chrystologicznego zabarwienia, które określa dokładniej miejsce duszy i ducha w porządku zbawienia. Pamiętać jednak należy, iż terminy te nie pojawiają się zawsze w takim samym, sztywno określonym znaczeniu. Za każdym razem mamy więc do czynienia raczej ze znaczeniowymi tropami niż z przejrzystymi filozoficznymi dystynkcjami.

W Ewangelii wg św. Jana czytamy, że umierając na krzyżu Jezus, „skłoniwszy głowę, oddał ducha (pneuma)” (J 19,30). W tej samej Ewangelii można nieco wcześniej znaleźć jednak nieco inny znamienny passus: „Ja jestem dobrym pasterzem i znam owce moje, a moje Mnie znają, podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. Życie (psychē) moje oddaję za owce” (J 10,14-15). Te zdania przypominają z kolei ostrą reakcję Jezusa w Ewangelii według św. Mateusza na spór wśród uczniów dot. pierwszeństwa miedzy nimi. Spór ten wywołała prośba matki braci Zebedeuszy o uprzywilejowane miejsca dla jej synów w królestwie niebieskim. Jezus odpowiedział spierającym się uczniom w następujący sposób:

„Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym, na wzór Syna Człowieczego, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie (psychē) na okup za wielu” (Mt 20,25b-28).

Zastanawiające jest, że gdy Jezus sam mówi o oddaniu swojego życia za innych, używa – w relacjach ewangelistów oczywiście – słowa „dusza”. Gdy jednak autor Czwartej Ewangelii opisuje sam moment śmierci Jezusa, wtedy mowa jest już o oddaniu „ducha”. W tej ciekawej różnicy ujawnia się znów z całą mocą podmiotowy charakter duszy i boski, źródłowy charakter ducha. Dusza jest własnością indywidualnego człowieka, która ustanawia go sobą samym w jego jednostkowym życiu a także w odniesieniu do innych ludzi, innych żywych stworzeń i całej nieożywionej natury. Człowiek jako „dusza żyjąca” sam sobą, czy też swoim życiem, rozporządza. Duch, w przeciwieństwie do duszy, nie jest jednak własnością człowieka, lecz życiodajną zasadą, która w Bogu ma swój początek i do Boga ostatecznie przynależy.[13]

Nie zawsze jednak to rozróżnienie jest dostatecznie czytelne nie tylko w poszczególnych biblijnych księgach[14], ale i w obrębie jednego biblijnego tekstu. Przykładem może tu być znów perykopa z Ewangelii według św. Jana z następującymi słowami Jezusa:

„Nadeszła godzina, aby został uwielbiony Syn Człowieczy. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity. Ten, kto kocha swoje życie (ten psychēn autou), traci je, a kto nienawidzi swego życia (ten psychēn autou) na tym świecie, zachowa je na życie wieczne (dzōēn aiōnion). A kto by chciał Mi służyć, niech idzie za Mną, a gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa. A jeśli ktoś Mi służy, uczci go mój Ojciec. Teraz dusza moja (psychē mou) doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę” (J 12, 23b -27).

W perykopie tej raz jeszcze psychē utożsamiona jest przede wszystkim z życiem. Jednak dusza nie oznacza „życia wiecznego” (na jego określenie autor używa słowa dzōē). Może być co najwyżej na życie wieczne zachowana. Psychē nie jest jednak też tylko określeniem ziemskiego życia, skoro, jak mówi sam Jezus, doznaje lęku (czy też raczej wzruszenia). Stąd widać wyraźnie, że psychē to również ośrodek tego, co zwykło się dziś nazywać emocjami, namiętnościami, czasem również wolą. I do czegoś takiego pragnie sprowadzić tłumacz Ewangelii według św. Jana w Biblii Tysiąclecia określenie „dusza”, nawet jeśli dzieje się to kosztem translatorskiej konsekwencji. Moim zdaniem nie warto jednak w tłumaczeniu czynić tak znaczącego zawężenia i konsekwentnie mówić albo o życiu, albo o duszy. W Czwartej Ewangelii ośrodkiem emocji w człowieku bywa bowiem także duch, pneuma. W relacji Jana w czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus, jak powiada używane przeze mnie polskie tłumaczenie, „doznał głębokiego wzruszenia, gdy oświadczył: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeden z was Mnie zdradzi»” (J 13,21). W greckim oryginale zamiast „doznał głębokiego wzruszenia” czytamy, że „wzruszył się w duchu” lub nawet „zląkł się w duchu” (to pneumati). Wyróżnikiem pojęcia „duszy” w Czwartej Ewangelii nie są więc tylko emocje. Duch (pneuma) także bywa ich ośrodkiem.

***

Jakkolwiek terminów psychē i pneuma  udaje się często używać wymiennie, autorzy Nowego Testamentu wydają się świadomi ich znaczeniowej dwoistości, nawet jeśli nie dbają zanadto o definicyjną ścisłość. W hymnie „Magnificat” wypowiedzianym w Ewangelii według św. Łukasza przez Maryję, dystynkcja między dwoma terminami jest bardzo wyraźna: „Wielbi dusza moja Pana i raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy” (Łk 1,46b-47). W wielbiącej aktywności duszy widzieć można osobiste uczucia Maryi, emocje związane z byciem kobietą i matką, które mają swój udział w adoracji samego Boga. Radość ducha to jednak coś innego, gdyż wynika ona z rozpoznania Boga jako Zbawiciela. Dusza, jeśli nie utożsamiać jej tylko i wyłącznie z życiem, karmi się zatem subiektywnymi emocjami; duch natomiast odkrywa teologiczne prawdy. A jednak psychē i pneuma pozostają w „Magnificat” w nierozerwalnym związku. Odkrywanie teologicznych prawd bez osobistych uczuć nie do końca jest możliwe, chyba że do gry wchodzi dodatkowa boska instancja.

Podobną argumentację podaje też autor Listu do Hebrajczyków: „Żywe bowiem jest słowo Boże (logos tou theou), skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca” (Hbr 4,12). W tym zdaniu dusza, duch i ciało (symbolizowane przez „stawy i szpik”) pozostają w ścisłym związku nie tylko ze sobą, ale i z sercem. Rozdzielenie, o którym wspomina tu autor, nie jest rozerwaniem człowieczej jedności, tylko raczej wewnętrznym w niej podziałem. Jedność ta symbolizowana jest tu przez serce. To stary biblijny symbol oznaczający ludzkie wnętrze, centrum osobowości[15], które manifestuje się zarówno w duszy, jak i w duchu. Wnętrze serca – w tym figuratywnym sensie – może być widziane przez Boga (por. 1Sam 16,7; Jr 31,33). Jest ono siedzibą duchowej siły, umysłowych zdolności, także emocji. W nim powstają ludzkie zamierzenia: dobre i czyste (por. Ps 24,4; Ps 51,10) lub skażone i złe (por. Prz 11,20). Decyzje odnośnie wszystkich ludzkich czynów są podejmowane w sercu (zob. Łk 21,24; 2Kor 9,7; Dz 11,23). Czasami Bóg ma bezpośredni wpływ na te decyzje (zob. Ap 17,17); czasami – jak w wypadku Judasza – diabeł (zob. Jn 13,2).

Przy interpretacji przytoczonego powyżej fragmentu z Listu do Hebrajczyków, należy o tych różnych aspektach figuratywnego znaczenia słowa „serce” w Biblii pamiętać. Skoro serce jest gwarantem człowieczej jedności, nie wydaje się, by Słowo Boże, wchodząc w duszę i w ducha człowieka, mogło je radykalnie od siebie oddzielić. Podział dokonuje się raczej wewnątrz duszy i ducha. Słowo Boga wyodrębnia niejako i w duszy, i w duchu mniejsze części, dzięki czemu ujawnione mogą zostać pragnienia i myśli, dotąd bądź zakryte, bądź niebrane pod uwagę. W wyniku tej aktywności Słowa Bożego serce – odpowiadające za człowieczą integralność – może dokonać właściwego osądu owych pragnień i myśli. Nie bez powodu zatem w późniejszej historii chrześcijaństwa serce bardzo często utożsamiano z sumieniem lub takim rodzajem umysłu, który rozstrzygać miał o dobru lub złu. Jednak biblijne serce nie jest tym samym co dusza i duch.

Ciekawe tropy odnoszące się do właściwości duszy, ducha (a także, co również intrygujące, umysłu) odnaleźć można w Liście św. Pawła do Filipian. Zwraca się w pewnym momencie do odbiorców tego listu w następujący sposób: „Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że trwacie mocno w jednym duchu (heni pneumati), jednym sercem (mia psychē) walcząc wspólnie o wiarę w Ewangelię i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom” Flp 1,27-28a). Polski tłumacz oddał tu grecką psychē przez „serce”, co zdarza się czasem i w innych tłumaczeniach Nowego Testamentu na nowożytne języki europejskie (choć raczej częściej używa się w tym miejscu odpowiednika polskiego słowa „umysł”). Jednak, co tu kryć, grecki oryginał zawiera tu specyficznie Pawłową refleksję na temat duszy i innych właściwości chrześcijańskiej antropologii. W następnych wersetach pojawiają się bowiem znamienne wyrażenia:

„Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście a o jakiej u mnie teraz słyszycie. Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu (koinonia pneumatos), jeśli jakieś serdeczne współczucie- dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha (sympsychoi), pragnąc tylko jednego (to hen fronountes), a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich!” (Flp 1,29-2,4)

Polski tłumacz ustawia tutaj „udział w duchu” (koinonia pneumatos – to literalnie „wspólnota ducha”) w paralelizmie z tym, co określił mianem „wspólnego ducha” (gr. sym-psychoi). Grecki przymiotnik sym-psychos (który zresztą występuje w Nowym Testamencie tylko w tym miejscu) odnosi się jednak raczej do „wspólnoty duszy” (sympsychoi to gramatyczna liczba mnoga). Tę wspólnotę Paweł zestawia ze wspólnotą (czy raczej wspólną jednością) umysłu (to hen fronountes), co w polskim tłumaczeniu zatarło się zupełnie. Jeżeli Filipianie mają w Chrystusa nie tylko wierzyć, ale i cierpieć; jeżeli żywić mają do wartości cierpienia dla Chrystusa wspólne przekonanie[16], to dotyczyć musi to także ich dusz. Jako przykład dobrego ułożenia „duszy”, wskazuje Paweł w dalszym ciągu Listu swojego zaufanego współpracownika Tymoteusza:

„A mam nadzieję w Panu Jezusie, że niebawem poślę do was Tymoteusza, abym i ja doznał radości (eupsycho), dowiedziawszy się o waszych sprawach. Nie mam bowiem nikogo o równych dążeniach ducha (isopsychon), który by się szczerze zatroszczył o wasze sprawy: bo wszyscy szukają własnego pożytku, a nie – Chrystusa Jezusa” (Flp 2,19-21).

Apostoł pragnie wysłać Tymoteusza do Filipian, gdyż chce doświadczyć dobrego stanu duszy (takie jest właściwie znaczenie owej nadziei na „doznanie radości”). Tymoteusz jest jedyną osobą, której dusza właśnie może z duszą Pawła może być zestawiona (w polskim tłumaczeniu napisano, że Tymoteusz jest „o równych”, w domyśle – co Paweł, „dążeniach ducha”). Dusza w tych fragmentach Listu do Filipian zdaje się mieć bardzo podobne znaczenie do tego z „Magnificat”. Paweł myśli o niej jako o ośrodku emocji i uczuć, które w kontakcie teologicznymi prawdami dostępnymi dzięki „udziałowi w Duchu” (w tym wypadku chodzi o współuczestnictwo w pokorze i cierpieniach Chrystusa), służyć powinny zbawieniu człowieka. Bez odpowiedniego nastawienia duszy zbawienie to byłoby właściwie nieosiągalne. Dla Pawła dusza rozumiana jako afektywna sfera człowieczeństwa jest przy tym czymś zgoła innym niż umysł i jego przekonania. Tym niemniej jedność ducha, duszy i umysłu buduje stanowi nie tylko o integralności wierzącego człowieka, ale buduje także wspólnotę wierzących.

W Pierwszym Liście do Koryntian powiada Paweł, że wspólnota wierzących – oni sami są świątynią, bo Duch Boży (to pneuma tou theou) w nich mieszka (por. 1Kor 3,16-17). To duch zatem jest zasadą uprzywilejowaną. Jednak zbawienie człowieka nie może się obyć bez innych antropologicznych komponentów: serca i umysłu, ale także duszy i ciała. Jezus w Ewangelii według św. Mateusza mówi rzecz wypowiada zastanawiające zdania: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało (sōma), lecz duszy (psychēn) zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10,28). Ciało zatem łatwiej zgładzić niż duszę. Zdaje się ona mieć – jako ośrodek życia i uczuć – większą trwałość niż ciało, skoro ciało może być zabijane, gdy ona dalej trwa w istnieniu. Jednak, jakkolwiek cenniejsza mogłaby być od ciała, bez niego zbawiona być nie może. I podobnie ciało tylko wraz z właściwą dyspozycją duszy zbawienia dostępuje.

***

Skąd zatem w chrześcijaństwie tak silne przekonanie o odrębności duszy od ciała i związanej z tą radykalną odrębnością nieśmiertelności, gdy przytoczone przeze mnie powyżej biblijne tropy raczej taką możliwość wykluczają? Śladów teorii preegzystencji dusz i związanej z nią ich pozacielesnej nieśmiertelności można się co prawda doszukiwać we wtórokanonicznej Księdze Mądrości (napisanej po grecku i powstałej najpewniej w II wieku przed Chrystusem) w następujących słowach: „Byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym wszedłem do ciała nieskalanego” (Mdr 8,19-20). Sugestia preegzystencji duszy i jej wchodzenia w ciało jest tu dość wyraźna, co zdradza jakieś powinowactwo autora tej księgi z platonizmem.[17] Judaizm zresztą wyraźnie do pewnego momentu wchłaniał w siebie różnorakie wątki filozofii greckiej, przede wszystkim o platońskiej i stoickiej proweniencji, co może najjaskrawiej jest widoczne w dziele współczesnego św. Pawłowi Filona z Aleksandrii. Nie wiadomo, skąd teoria preegzystencji dusz trafiła do chrześcijaństwa – być może z hellenistycznego judaizmu i pogańskiej filozofii hellenistycznej równocześnie. Wiadomo jednak, że już w II wieku mogła cieszyś się w chrześcijańskich kręgach popularnością, o czym wiemy od św. Justyna Męczennika, który, choć przyjmował tezę o nieśmiertelności duszy, odrzucał jednak platońską teorię transmigracji.[18]

Chrześcijańska wersja teorii preegzystencji rozwinęła się jednak dopiero w pełni w wieku III. Jej najbardziej dojrzałym przykładem była teologia Orygenesa. Ów wielki aleksandryjski myśliciel dowodził, że Bóg stwarzał inne świat, zanim stworzył ten, który jest nam znany.[19] W akcie stworzenia powołał przy tym wiele rozumnych istnień, których ilość – wedle Bożego planu – powinna być wystarczająca dla wszelkich stwarzanych przez Niego światów.[20] Do istnień tych zaliczają się nie tylko wszelkie zastępy niebiańskich inteligencji czy aniołów, ale również ludzkie dusze, które w wyniku swej oziębłości[21] od Boga znacznie się oddaliły, co skończyło się ich wstąpieniem w ludzkie ciała. Dusza, zdaniem wielkiego Aleksandryjczyka, nie mogła zostać ukształtowana razem z ciałem, gdyż zanim człowiek został stworzony w łonie swej matki, był już Bogu znany i przez Niego uświęcony.[22] Orygenes odnosi się tu do wypowiedzi skierowanej przez Boga do Jeremiasza: „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię,  prorokiem dla narodów ustanowiłem cię” (Jr 1,5). W oryginale biblijnym, jak widać, w ogóle nie ma o duszy mowy…

Mariaż chrześcijaństwa z grecką myślą skutkował zapomnieniem o biblijnej antropologii. Psychosomatyczna dychotomia weszła na stałe do chrześcijańskiego słownika, co przez wieki skutkowało teologicznymi sporami o początek duszy, jej wewnętrzny podział (przyjmowany w różnych formach za greckimi szkołami filozoficznymi), o moment jej złączenia z ciałem, o jej możliwą w ciało infuzję, o pochodzenie jej od Boga czy ludzkich rodziców[23], czy wreszcie o jej pozacielesną nieśmiertelność.

Choć psychosomatyczna dychotomia dominowała, bardziej w Biblii osadzony podział trychotomiczny: na ciało, duszę i ducha był jednak wciąż dość popularny we wczesnym chrześcijaństwie. W dobie chrystologiczno-trynitarnych sporów w IV wieku, podział ów wykorzystał w swej teologicznej doktrynie Apolinary – biskup Laodycei. Twierdził on, że w Jezusie Chrystusie przedwieczny Boski Logos (znany z Prologu Ewangelii według św. Jana) zajął miejsce tego, co u wszystkich innych ludzi jest wyższą, tj. umysłową częścią duszy. Chrystus miał zatem prawdziwe ludzkie ciało, w którym zamieszkał Boski Logos. Łącznikiem między ciałem a Logosu miała być w koncepcji Apolinarego psychē – dusza pojmowana jako ośrodek uczuć i emocji. Ta szczególna interpretacja podziału trychotomicznego wzbudziła liczne kontrowersję. Potępiono ją ostatecznie jako herezję na Pierwszym Soborze Konstantynopolitańskim w 381 roku, gdyż wyraźnie sugerowała istnienie jakiejś „trzeciej postaci” niebędącej w pełni ani Bogiem, ani człowiekiem. Z biegiem czasu trychotomiczna antropologia znana z Pierwszego Listu św. Pawła do Tesaloniczan, stawała się coraz mniej zrozumiała. Podział psychosomatyczny zwyciężył, aż do momentu, gdy już tylko sama, wyłączna cielesność zaczęła w chrześcijańskiej myśli uzyskiwać nad duszą przewagę.

W XX wieku teolodzy usilnie starali się odczarować tak mocno osadzone od wieków w chrześcijańskiej tradycji negatywne nastawienie do ciała. Refleksję nad duszą zaczęto odstawiać w kąt, uznając że nie jest ona dziś zanadto już potrzebna. Niesłusznie. W dobie postmodernizmu, po dekonstrukcji, po upadku nowożytnego mitu uniwersalnego rozumu, objawia się z całą mocą tęsknota do „transracjonalności”. Biblijne tropy znaczeniowe w odniesieniu do duszy i ducha mogą w takiej teologicznej refleksji być bardzo pomocne. Dusza (i duch) czekają zatem na nowe odkrycie ich przez chrześcijaństwo. W końcu najważniejszym w nim przykazaniem jest przykazanie miłości. A jak czytamy w Czwartej Ewangelii, „nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie (psychēn) swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15,13). Oddaje swą psychē, czyli „duszę żyjącą” – siebie samego w całej duchowej głębi. Bez duszy miłość nie jest możliwa.


[1] Wszystkie cytaty biblijne podaję za IV wydaniem Biblii Tysiąclecia.

[2] To twierdzenie stało się klasycznym aksjomatem nowoczesnej biblistyki – zob. J. A. T Robinson, The Body, Londyn 1952.

[3] Podstawową pracą na temat sarx w Listach Pawłowych wciąż pozostaje monografia Alexandra Sanda, Der Bergriff ‚Fleisch’ in den paulinischen Hauptbriefen, Ratyzbona, 1967.

[4] Zob. Ernst Schmitt, „Life”, w: Johannes B. Bauer (red.), Encyclopedia of Biblical Theology, Londyn 19784, s. 499n.

[5] Zob. A. M. Stibbs, The Meaning of the Word ‘Blood’ in Scripture, Londyn 1947.

[6] Na ten temat zob. L. Sabourin, Nefesh, sang et expiation, w : Sciences ecclésiastiques 18 (1966) 25-46.

[7] Zob. D. Lys, ‘Nephesh’, Histoire de l’ãme dans la Révélation d’Israël, Paryż 1959.

[8]Zob. O. Cullman, Immortality of the Soul and Resurrection of the Dead: The Witness of the New Testament, w: K. Stendahl (red.), Immortality and Resurrection: Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought, Nowy Jork 1965; 9-53, s. 13n.

[9] Szerzej na ten temat w: D. Lys, ‘Ruah’, Le Souffle dans l’AT, Paryż 1962.

[10] Znamienne, że w Apokalipsie św. Jana autor tej ostatniej księgi Nowego Testamentu mówi o widzeniu „dusz zabitych dla Słowa Bożego (por. Ap 6,9) i „dusz ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego”(por. Ap 20,4). Pamiętać jednak należy, iż greka tej biblijnej księgi jest specyficzna, pełna ciekawych semityzmów i wielu językowych nieporadności.

[11] Zob. O. Cullman, Immortality of the Soul and Resurrection of the Dead: The Witness of the New Testamentart. cyt., s. 20n.

[12] Zob. Hermann Cremer, Lexicon of New Testament Greek, tł. William Urwick , Londyn 19774, s. 795.

[13] To stara, jeszcze dziewiętnastowieczna teza Gustava F. Oehlera, przedstawiona w jego Theologie des Alten Testaments, Stuttgart 1882, s. 217n.

[14] Tak np. w Liście św. Jakuba znajduje się znamienny passus: „Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków” (Jk 2,26). Równie dobrze można by sobie wyobrazić, iż ciało jest martwe bez duszy. W Starym Testamencie śmierć przedstawiona jest zarówno jako „oddanie duszy” (por. Rdz 35,18; Hi 11,20), jak i „oddanie ducha” (Ps 31,5; Ps 146,4). Tym bardziej dobrze jest zwracać uwagę na te biblijne fragmenty, w których różnica między duszą i duchem zyskuje teologiczną doniosłość.

[15] Zob. F. H. van Meyenfeldt, Het Hart in het Oud Testament, Lejda 1950.

[16] W Biblii Tysiąclecia owo przekonanie umysłu oddane zostaje jako „to dążenie”, które „również było w Chrystusie Jezusie” (por. Flp 2,5). Tuż po tym następuje w Liście do Filipian słynny hymn o kenozie, czyli o uniżeniu się Chrystusa aż do śmierci krzyżowej (Flp 2,6-11).

[17] Wbrew przypisowi podawanemu w tym miejscu przez tłumacza Księgi Mądrości w Biblii Tysiąclecia.

[18] Zob. Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, roz. IVn.

[19] Zob. Orygenes, O zasadach, 2.5.3.

[20] Tamże, 2.9.1.

[21] Orygenes wykorzystuje w swej interpretacji dźwiękowe podobieństwo między greckim słowami psychē i psychros – zimny.

[22] Zob. Orygenes, O zasadach, 1.7.4.

[23] Na ten temat zob. Stanisław Ziemiański, Jedna czy wiele dusz?, w: Forum Philosophicum, t. 9 (2004) 73-92; Jolanta Koszteyn, Problem pochodzenia dusz ludzkich. Refleksje na temat artykułu Stanisława Ziemiańskiego SJ pt. „Jedna czy wiele dusz?, w: Forum Philosophicum, t. 9 (2004) 93-106, gdzie można znaleźć zwięzłe przedstawienie głównych historycznych osi sporów (w tym koncepcji św. Augustyna i ich znaczenia dla współczesnych debat filozoficznych

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata