70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Dzieje swobód ludzkich

Dorobek wieku XIX, dorobek tych dzielnych ludzi, którzy wiek swój uczynili stuleciem walki o prawa człowieka, ciągle wymaga kontynuacji w niejednej jeszcze dziedzinie.

Neminem captivabimus nisi iure victum – „nikogo nie uwięzimy, chyba że przekonanego prawem”  – tak przywileje Władysława Jagiełły z lat 1425–1433 gwarantowały szlachcie nietykalność osobistą. Ograniczone początkowo do jednego stanu, rozciągnięte zostały na mieszczan przez Sejm Czteroletni w 1791, zaś rok później na Żydów, co w ówczesnej Europie było szczególnym ewenementem. Wprawdzie w niejednym kraju jakieś gwarancje wolności osobistej prawem zastrzeżonej istniały – Bossuet zaliczał je nawet do tych regulacji, które odróżniały prawami związany absolutyzm europejski od azjatyckiego, moskiewskiego czy ottomańskiego despotyzmu – ale z przestrzeganiem ich różnie bywało. Nawet sławny artykuł 29 Wielkiej Karty Swobód („Nikt wolny nie może być zatrzymany lub uwięziony inaczej niż na podstawie orzeczenia sądu równych sobie lub na mocy prawa krajowego”) nie dotyczył w uświęconej prawem praktyce ani arbitralnych decyzji królewskich, ani nakazów jego Rady Osobistej. Protesty nasilające się od Wielkiej Rebelii sprawiły jednak, że w 1679 roku, za panowania Karola II, akt angielskiego parlamentu znany pod nazwą Habeas corpus – „abyś miał ciało” – postanowił, że nakaz aresztowania, rozpoczynający się tymi słowami, winien być doręczony do dwudziestu dni po zatrzymaniu – i nic więcej. Możliwość ograniczenia wolności osobistej na mocy prawa dalej pozostawała niezwykle szeroka, pomimo pewnego poszerzenia jej zakresu w ustawach następnych, zawieszanych zresztą w Wielkiej Brytanii często w XVIII i pierwszej połowie XIX wieku.

Były to jednak czasy, gdy podstawowym problemem stawać się zaczęła wolność sumienia. „Pierwsze wolności westchnienie było i westchnieniem wiary”, przypomni to później Juliusz Słowacki. Wystąpienie Husa, potem Lutra, początki wojen religijnych, uświadomiły, że ograniczenie wolności sumienia – nawet metodami inkwizycyjnymi – jest utopią, że wiary nikomu narzucić się nie da. Już Zygmunt Stary z tej racji prosił: „Pozwólcie mi być królem kozłów i baranów”, a i później niejeden monarcha, jak cesarz Maksymilian II, jak Zygmunt August, otwarcie przyznawał, że nie chce być władcą ludzkich sumień. Reformacja katolicka, uchwały soboru trydenckiego, działalność jezuitów  zmierzały do przekonania opornych, a prześladowania pragnęły ograniczyć do heretyckich kapłanów.

Prawdziwym problemem bowiem, w czasach, gdy narodziny, małżeństwo, wychowanie dzieci, pogrzeb, realizacja testamentu, kontrolowane były przez Kościół, stanowiła wolność kultu. Początek dali Czesi. Już sejm z 1440 r. próbował ująć dwuwyznaniowość w ramy prawne. Ostatecznie jednak ugoda między utrakwistami a katolikami (zawarta w formie tradycyjnego pokoju ziemskiego na sejmie w Kutnej Horze w 1485 r. na 31 lat, a w 1510 r. uznana za wieczystą) precyzowała nie tylko zasady współżycia obu obrządków, ale zezwalała również poddanym na zwracanie się z potrzebami religijnymi do Kościołów swoich wyznań, bez względu na ewentualną zależność od pana innowiercy.

Ugoda kutnohorska, mająca charakter konfederacji, wiązała stany. Monarchowie czescy, od Zygmunta Luksemburczyka począwszy, zobowiązywali się przysięgą koronacyjną do zachowania pokoju religijnego i swobód wyznaniowych. Pokój ziemski Rzeszy, Reichslandfriede, zawarty na sejmie Rzeszy w Augsburgu w 1555 r., potwierdzony edyktem cesarza Ferdynanda, na 63 lata uporządkował stosunki wyznaniowe w Niemczech, a choć generalnie stosował zasadę cuius regio, eius religio, „czyje panowanie, tego wyznanie”, nie sformułowaną w nim zresztą expressis verbis, dopuszczał jednak tak wiele wyjątków, że w wielu miastach i księstwach Rzeszy zapanowała formalna wolność kultu, na terenach katolickich tolerowana długo, wolność sumienia zaś zagrożona formalnie nie została. Podobne rozwiązanie zastosowano już wcześniej w Szwajcarii, gdzie wolność kultu zagwarantowano na wspólnych terytoriach Związku, w poszczególnych kantoniach próbując narzucić jedność kultu. Również we Francji w licznych pokojach wyznaniowych w czasie wojen „pod starym pozorem religii” we Francji próbowano zagwarantować wyłączność kultu na terenach wyznaniowo jednolitych, przymykając oczy na terenach wyznaniowo mieszanych, aż wreszcie edykt nantejski nadał temu wymiar bardziej realny, choć wobec braku gwarancji stanowych zdany był na łaskę monarchy.

Odmiennie w Siedmiogrodzie, który posunął się najdalej na drodze pełnej swobody wyznaniowej. Sejmy z lat 1551–1572 wprowadziły równouprawnienie najpierw dwóch, następnie czterech wyznań: katolików, luteran, kalwinów i unitarian czyli antytrynitarzy, przez pewien czas nawet rządzących w tym państewku i wcale nie najbardziej w nim tolerancyjnych, zwłaszcza wobec odszczepieńców we własnych szeregach. Edykty sejmowe, początkowo o charakterze tymczasowych pokojów religijnych, stopniowo stawały się dokumentami wykraczającymi już poza pojęcie tolerancji, a zakładającymi całkowitą równość wyznań, czasem nawet wspólnie zarządzanie budynkami kościelnymi z odprawianiem w nich na zmianę różnych obrządków. Rozwiązania te wymusiły stosowanie się do nich administracji habsburskiej na Węgrzech cesarskich, choć trzeba tu przyznać, że najpełniejsza wolność kultu istniała wówczas w posiadłościach ottomańskich.

W Rzeczypospolitej, gdzie podobnie jak w Siedmiogrodzie z dawien dawna współistnienie katolicyzmu i prawosławia tworzyło korzystny dla tolerancji precedens, konfederacja warszawska z 1573 r. (wzorowana na rozwiązaniach czeskich i węgierskich) w sprawie wolności kultu i sumienia pozostawiła jednak (świadomie chyba), niejasne sformułowanie dotyczące możliwości wpływania przez panów na wyznanie podległych im poddanych. Więcej zresztą mówiła o porządku w czasie bezkrólewia i o ważności zawieranych wówczas umów cywilnoprawnych niż o wolności wyznania i kultu, co zresztą było udanym i interesującym połączeniem, zważywszy, że swoboda działań gospodarczych niezależna od królewskiego czy administracyjnego namaszczenia była wówczas czymś nowym i bulwersującym.

Obok wolności sumienia początek dziejów nowożytnych przyniósł jednak i walkę o nowe spojrzenia na prawa kobiety, a nawet w pewnej mierze na prawa dziecka, najpierw jako przełom intelektualny i emocjonalny, a nie prawny. Nowa była tu w pierwszym rzędzie dojrzałość emocjonalna. Indywidualizm renesansu nie przekreślał więzów międzyludzkich, ustawiał je jedynie na odmiennej płaszczyźnie, bliższej człowiekowi. Zmiana stosunku do najbliższych, do rodziny, do podstawowych problemów życia, do śmierci, była tu szczególnie zauważalna. Od Petrarki do Szekspira rodziła się nowa koncepcja miłości. Literatura tworzyła wzorce, ale wielcy tego świata służyli również przykładem, pokazując że każdy, nawet na wierzchołku drabiny politycznej, ma prawo do walki o szczęście osobiste, w tym do małżeństwa z miłości, uważanego przedtem za grzeszne, występne i ryzykowne. Teraz nie tylko zyskuje najwyższą akceptację – o czym wymownie świadczy historia Zygmunta Augusta i jego godne w tej mierze wypowiedzi na sejmie – ale również zaczyna stawać się elementem nowego modelu rodziny. Niejeden życiorys humanisty, na przykład Sir Thomasa More’a lub Roberta Estienne, świadczy, że model ten był świadomie propagowany i wcielany w życie. Ważna tu również była rola sztuki. To pod pędzlem malarzy Święta Rodzina stawała się wzorem dla rodziny ziemskiej, a Matka Boska – symbolem świętości macierzyństwa. A równocześnie symbolem macierzyńskiej opieki nad światem, nie tylko w cywilizacji zachodniej, gdyż, co ukazały badania Bronisława Gębarowicza, obraz Pokrowy,Matki Bożej osłaniającej swym płaszczem ród ludzki, jest równie charakterystyczny dla świata prawosławnego i stąd przenika na zachód. stykając się z podobnymi wyobrażeniami włoskimi i hiszpańskimi.

Obok próby podniesienia roli kobiety przez sakralizację macierzyństwa istniały również koncepcje odmienne. Z jednej strony było to silne zwłaszcza w kulturze włoskiego renesansu i z niej przenikające do kultur pokrewnych dążenie do emancypacji. Intelektualistki i artystki włoskiego renesansu wywodziły się z różnych środowisk i reprezentowały odmienne stanowiska, od weneckiej kurtyzany Veroniki Franco po pobożną markizę Vittorię Colonna. Wspólne im jednak było dążenie do podkreślenia intelektualnej równości płci. Takie stanowisko, pozostając w tym względzie zresztą pod silnym wpływem Boccaccia,  reprezentowała już w I połowie XV w. Christine de Pisan, której dzieła,  tłumaczone między innymi na język angielski przez Caxtona, oddziaływały długo. W jej ślady poszła w XVI w. lyońska poetka, Luse Labé, otwarcie już protestująca przeciwko „surowym prawom męskim” i domagająca się dla kobiet pełni praw  twórczości naukowej i artystycznej. We Włoszech były one powszechnie uznane. Liczne były wybitne malarki, często w malarskiej rodzinie zrodzone, ale nie tylko. Najwybitniejsza z nich, Sofonisba Anguissola, pochodząca z włoskiej rodziny szlacheckiej, wychowana przez ojca wraz z jedną ze swych sióstr jako malarka, była w Madrycie portrecistką rodziny królewskiej i damą dworu, a po zamążpójściu osiadła w Palermo, gdzie tworzyła następne dzieła i zyskała ogromny autorytet: gdy miała koło dziewięćdziesiątki odwiedził ją Rubens i podziwiał jej malarskie osiągnięcia. Nie brakło i następczyń Joanny d’Arc: we Francji Joanna zwana „Siekierką” (Hachette), która za Ludwika XI bohatersko broniła swego rodzinnego miasta przez Karolem Zuchwałym, w Hiszpanii inna mieszczanka. Maria Pita, wsławiona obrona La Coruñy przed Anglikami w 1589 r. Nie tylko więc wielkie damy broniły godności i praw płci pięknej.

Nieśmiałe dążenia emancypacyjne, pojawiające się często w kręgach magnackich głównie Polski, Czech, Węgier, Francji  XVI w., spotykały się jednak równie często z powszechnym oporem. Na ogół jedynie kobiety na szczytach władzy – jak Joanna Grey, dziesięciodniowa królowa Anglii lub Barbara Radziwiłłówna – dały się poznać jako intelektualistki imponujące mężczyznom swą wiedzą i charakterem, a przecież właśnie dlatego budzące szczególnie zajadły sprzeciw. W Anglii dopiero panowanie Elżbiety, dzięki osobowości władczyni, przełamało opory. Lecz wciąż dotyczyło to jedynie wąskiej elity, zaś obfita we wszystkich krajach Europy literatura antyfeministyczna, lub włączająca do innych rozważań również krytykę kobiet, ich charakteru i aspiracji, zdecydowanie przeważała. Zwłaszcza w kręgach protestanckich, że wymienimy choćby traktat Johna Knoxa Pierwszy głos trąby przeciw potwornym rządom kobiet. Pojawiały się też publikacje pragnące pouczyć kobietę, gdzie jest jej miejsce i jak powinna się – pod męską oczywiście dominacja – zachowywać, lekce sobie zresztą ważone ze względu na tematykę. Przykładem może tu być zachowany tylko we fragmentach Senatulus to jest sejm niewieści, który niegdyś w Rzymie dzierżon był od trzech stanów ich, od małżonek, wdów i panien krakowski druk z 1543 r. przypisany Andrzejowi Glaberowi. Podkreślić jednak trzeba i wypowiedzi odmienne, zwłaszcza traktat portugalski z 1557 r. O przywilejach i prerogatywach rodzaju kobiecego, którego autor, Rui Gonçalves, jako jurysta, ukazał problem od strony prawnej, broniąc zwłaszcza praw  kobiet w dziedzinie ekonomiczne i wskazując z uznaniem ich ważną rolę społeczną, moralną i kulturotwórczą.

Innego rodzaju wzorce upowszechniał Pietro Aretino, pisząc swoje Żywoty kurtyzan i inne podobnej treści dzieła, sławiące rozwiązłość seksualną i mogące nawet służyć jako jej podręcznik.  Prostytucja była bowiem zawodem wówczas powszechnym w wielu krajach Europy i tratowano ją przeważnie jako coś naturalnego i zrozumiałego. Dopiero reformacja na Północy i pod jej wpływem kontrreformacja rozpoczęły walkę z prostytucją, w krajach protestanckich na ogół skuteczną, w katolickich, poza Hiszpanią, mniej. Do dziś trwa dyskusja. czy ograniczanie jej jest ograniczaniem praw człowieka, czy przeciwnie. Tu rozwiązania szwedzkie i holenderskie są diametralnie sprzeczne. Zniewolenie kobiety zresztą ma długą tradycję, ale walka z nim również. Wprawdzie sławne „prawo pierwszej nocy” (przyznające panu pierwszeństwo do nocy z panną młodą) jedynie w niewielkim rejonie Katalonii rzeczywiście egzystowało, ale w wielu krajach Europy wieśniaczka nie miała możności oporu. W innych jednak prawo stało po jej stronie. Gdy jeden z dworzan Walezego w drodze do Polski próbował francuskim wzorem zgwałcić niemiecką mieszczkę, ledwie uszedł ręki kata, a u progu następnego stulecia podobne kłopoty miał przyszły marszałek de Bassompierre w Pradze, zaś Lope de Vega opisał wiejskiego alkada, który za gwałt skazuje na śmierć królewskiego dworzanina.

Odkrycie dziecka to inny element nie tylko sakralizacji więzów rodzinnych, ale również odkrycia i sakralizacji praw dziecka. Dzieciątko Jezus igrające, często wraz z małym św. Janem, u stóp swej Matki, lub wyciągające ręce w jej ramionach to stały element malarstwa, zarówno włoskiego jak zaalpejskiego, który szczególnie pod pędzlem Rafaela ukazuje swe piękno. Współdziała to w przemianie stosunku do dziecka, któremu poświęca się więcej uwagi. Powoli zaczyna się także rozumieć jego odmienności, rozumieć prawa wieku dziecięcego. Tak częsta w dawnych wiekach śmierć dziecka była wcześniej przyjmowana z pokorą, jeśli nie z obojętnością. Lecz w XVI w. zaczynają się pojawiać pierwsze nagrobki zmarłych przedwcześnie maleństw. Na terenie Polski są one szczególnie liczne: kilkodniowy Rafał Ocieski u krakowskich Dominikanów w 1547 r. i Kasia Pilecka w Pilicy w 1555 r. ukazują, że nagle budzi się żal i potrzeba upamiętnienia straty Wkrótce wprawdzie rzewne epitafia staną się modnym sposobem wyrażania nie zawsze już szczerego żalu, ale u pierwszych fundatorów słowa ich na pewno płyną ze szczerej potrzeby serca. Na Zachodzie przyjdzie to później, we Francji pierwszy znany przykład to 1584 r., w Anglii dopiero początek XVII w. Ale przecież trzeba pamiętać, że właśnie z Polski wywodzi się przykład, wyrażony nie tylko w kamieniu: Treny Jana Kochanowskiego z 1580 r., poemat wyrażający ojcowski ból po stracie dwuletniej Urszulki. Wiele jednak wskazuje na to, że nowy stosunek do dziecka, widoczny najwcześniej w Polsce, to również wpływ silnej tu kultury żydowskiej. w niej to bowiem dziecko od dawna zajmowało ważne i emocjonalnie naznaczone miejsce. Stosunek ten jednak w święcie chrześcijaństwa zachodniego to na razie kwestia elity umysłowej; długo jeszcze w chłopskich i mieszczańskich rodzinach francuskich niechciane niemowlę będzie niby przypadkiem duszone w czasie snu we wspólnym, rodzinnym łożu. W Polsce natomiast właśnie kultura ludowa, dziecko otaczająca szczególnym uczuciem, ukaże społeczne rozprzestrzenienie się nowego modelu i głębi uczuć rodzinnych.

Gdy w Europie powolne narastanie dojrzałości emocjonalnej kształtowało zrozumienie tych praw jednostki, które w pełni zostaną docenione dopiero w XX w., w koloniach angielskich w Ameryce Północnej tworzono fundamenty pod rozwój praw politycznych i społecznych na odmienną skalę. I tu rozpoczęło się od nowych perspektyw dla wolności kultu, wolności sumienia. Ograniczenie ich w metropolii miało odmienny charakter niż w innych krajach europejskich. Podstawowe znaczenie, obok wysokich kar pieniężnych za nieuczęszczanie na nabożeństwo anglikańskie, miał Test Act, wiernopoddańcza przysięga wymagana przy obejmowaniu wszelkich publicznych stanowisk, a aprobująca rolę króla jako głowy Kościoła. Akt ten, zniesiony przez katolika Jakuba II, co otwierało drogę do awansu również popieranym przez tolerancyjnego króla nonkonformistom protestanckim, przywrócony został przez Wilhelma Orańskiego, a uchwalony za jego panowania jako Bill of Righs,oficjalnie „Akt deklarujący prawa i swobody poddanego”, niesłusznie uważany za podstawę wolności obywatelskich, bo odsuwał katolików od tronu, ograniczając zarazem władzę króla i poszerzając prawa czysto anglikańskiego w tej sytuacji parlamentu.

Natomiast w koloniach amerykańskich ograniczenia swobód wyznaniowych miały początkowo charakter terytorialny. W purytańskich i sekciarskich koloniach Nowej Anglii były one istotne i nierzadko zmuszały opornych do szukania nowych siedzib, choć wbrew panującym opiniom przyznać należy, że wygnanie z Massachusetts Rogera Williama, a zwłaszcza Anny Hutchinson, dotknęło zwolenników ograniczania, a nie poszerzenia wolności wyznaniowej (a zwłaszcza obyczajowej), zaś sławny proces z Salem skompromitował wszelkie łowy na czarownice w amerykańskich koloniach. Niektóre z tych kolonii zresztą, jak katolicki Maryland czy kwakierska Pennsylvania, z założenia miały być oazami tolerancji wśród purytańskiego czy anglikańskiego otoczenia. Church of England, zwany tu episkopalnym,był ponadto za oceanem bezsilny. Podlegli biskupowi Londynu nieliczni pastorzy nie mieli żadnego istotnego znaczenia w parafiach zarządzanych przez świeckich, w kościołach i zakrystiach stanowiących przestrzeń spotkań towarzyskich, swobodnej wymiany poglądów i tolerancji obyczajowej. Zaś sąsiedztwo kolonii różnowierczych, episkopalnych, purytańskich, kalwińskich, katolickich, kwakierskich, obecność licznych luteran, a w dawnych koloniach holenderskich i Żydów, wreszcie rozprzestrzenienie się tolerancyjnego metodyzmu, wobec narastającego równocześnie rozczarowania do  rządów brytyjskich, pomogło utożsamić wolność wyznania z wolnością słowa i wolnością polityczną. Nie przypadkiem apostołem ich stał się przybyły z Anglii radykał, Thomas Paine, pierwszy szermierz idei niepodległości amerykańskiej, a w samej Anglii idei tej, jako zgodnej z angielskimi prawami człowieka, bronił twórca nowożytnego konserwatyzmu, Irlandczyk Edmund Burke. Nie sposób jednak przemilczeć, że ostatecznie przeważyły szalę sprawy podatkowe i stwierdzenie, iż „nie ma podatków bez reprezentacji” stało się podstawowym hasłem opozycjonistów w walce z brytyjską administracją w Ameryce.

4 lipca 1776 r. Kongres Kontynentalny uchwalił „Deklarację Niepodległości” kolonii amerykańskich. Datę wybrał Jerzy Waszyngton, by zatrzeć pamięć swej haniebnej kapitulacji przed Francuzami 4 lipca 1754. Wśród autorów największy, wręcz decydujący, był wkład Tomasza Jeffersona. Deklaracja powoływała się na prawa natury i prawa Boże, uważając „za prawdę oczywistą samą przez się, iż wszyscy ludzie są obdarzeni przez Stwórcę pewnymi niezbywalnymi prawami, że wśród tych praw są prawo do życia, wolności i dążenia do szczęścia, że dla zabezpieczenia tych praw między ludźmi ustanowione są rządy”, a jeśli tego nie czynią, mogą i powinny być obalone. Postanowienia deklaracji – jeśli nie liczyć zawartych w niej zarzutów pod adresem administracji brytyjskiej – są ogólnikowe, poszerzeniem ich jednak stało się pierwszych 10 poprawek do amerykańskiej konstytucji, uchwalonych 25 września 1789, a zatwierdzonych przez Stany w 1791 r. i znanych również pod nazwą Bill of Rights. Deklarują one wolność wyznania, wolność słowa, wolność prasy, prawo do posiadania broni (dziś przedmiot zażartego sporu), ograniczają prawo do aresztowania i do rewizji, zezwalają na odmowę zeznań. gdyby mogły one zaszkodzić przesłuchiwanemu (nasza ustawa lustracyjna byłaby z tym sprzeczna), zapewniają szybki proces przed sądem przysięgłych, zabraniają kar „okrutnych i niezwykłych”, wreszcie stwierdzają, że poszczególne stany i zgromadzenia mogą wprowadzać prawa w konstytucji federalnej nieprzewidziane, lecz władze federalne Stanów Zjednoczonych mogą wykonywać jedynie to, na co im konstytucja federalna zezwala (co dziś przypominają krytycy biurokracji europejskiej).

Obowiązkiem rządu było zabezpieczenie wolności, równości, własności. Konieczność pogodzenia tych postulatów stać się mogła przyczyną niejednego konfliktu konstytucyjnego. Najpoważniejszy – między równością a własnością – od początku krytykowany był przez antyfederalistów, a zwłaszcza Jeffersona i stanął u podstaw największego konfliktu wewnętrznego w dziejach Stanów, wojny secesyjnej. Trzynasta Poprawka do konstytucji zniosła niewolnictwo, lecz pełnej równości nie wprowadziła. Dopiero długa droga legislacyjna, z częstym odwołaniem się do autorytetu Sądu Najwyższego, ułatwiła przełamanie barier psychologicznych i przyniosła potępienie rasizmu oraz akceptację równości, choć na pewno proces to nie w pełni zakończony.

Odmiennie było z prawem własności. W prawie angielskim, nie przesiąkniętym duchem prawa rzymskiego w takim stopniu jak ustroje monarchii kontynentalnych, gwarancje jego są ograniczone. Podobnie w Stanach Zjednoczonych. Konstytucja stanu Nowy Jork wręcz stwierdza, że „lud uchodzi na mocy swej suwerenności za posiadacza pierwotnej i najwyższej własności wszelkiej ziemi w obrębie władzy państwowej”. Konstytucja i inne przepisy dają tu państwu prawo ingerencji w interesie publicznym, zwłaszcza jeśli własność ma charakter publiczny. Ustawodawstwo socjalne od początku XX w. wykorzystywało je w imię stabilizacji warunków i bezpieczeństwa pracy, nie bez wywoływania istotnych sporów konstytucyjnych. Deklarując w sławnej mowie o czterech wolnościach z 6 stycznia 1942 r. prawo wszystkich ludzi na świecie do wolności słowa, wolności wyznania, wolności od nędzy i wolności od strachu, Franklin Delano Roosevelt ukazał ekonomiczny aspekt owych „niezbywalnych praw człowieka”, a w orędziu do kongresu z 12 stycznia 1944 r., które sam uznał za „nową kartę praw” deklarował prawo do pracy, sprawiedliwego zarobku, swobody działalności gospodarczej, prawo do godziwego mieszkania, wykształcenia, opieki lekarskiej i opieki na starość.

Przyjęcie przez konstytucję Stanów Zjednoczonych monteskiuszowskiej zasady podziału władz dobrze zabezpieczyło zawarte w niej prawa człowieka i wskazało drogę rozwiązania sprzeczności w nich zawartych. Lecz w istocie prawa te wyrastały z koncepcji russowskich, z idei suwerenności ludu i umowy społecznej. Zrywając z Wielką Brytanią, Ojcowie Założyciele sięgali po wzory francuskie. Lecz wkrótce sami się mieli stać wzorem dla Francuzów.

Formuła deklaracji praw znana była dotychczas we Francji w odmiennym kontekście. Deklaracja duchowieństwa francuskiego z 12 marca 1682 r., zredagowana przez Bossueta i uchwalona przez zgromadzenie duchowieństwa mające w ówczesnej Francji charakter jedynego ogólnokrajowego zgromadzenia stanowego, podkreślała niezależność Kościoła gallikańskiego od Rzymu i głosiła wyższość soboru nad papieżem. Po podpisaniu konkordatu z 1801 r. Pierwszy Konsul Bonaparte nakazał, by profesorowie seminariów duchownych włączyli ją w tekst swojej przysięgi. Służyć ona bowiem miała państwu, a nie niezależności Kościoła. Stanowiła jednak istotny precedens, wskazujący, że zgromadzenia stanowe mają prawo do deklaracji tego typu.

Gdy Stany Generalne zwołane w 1789 r. przekształciły się w Zgromadzenie Narodowe, wkrótce nazwane Konstytuantą, gdy padła Bastylia, a powstanie chłopskie, Wielka Trwoga, owładnęło prowincją, rozpoczęte jeszcze przed 14 lipca ożywione dyskusje, których głównym animatorem był Mirebeau, zaczęły przybierać kształt konkretnego dokumentu. Wpływ Mirabeau, który opowiadał się za monarchią konstytucyjną, okazał się nikły. Większy udział w redagowaniu tekstu miał Emanuel Józef Siéyès, rzecznik Trzeciego Stanu, oraz markiz de La Fayette, opromieniony sławą bojownika o wolność Stanów Zjednoczonych i przyjaciel Waszyngtona. W rzeczywistości stał za nim kto inny, polityczny przeciwnik Waszyngtona, Jefferson, wówczas ambasador Stanów w Paryżu. Krytyczny wobec uchwalonej pod jego nieobecność konstytucji amerykańskiej, uważając, że sankcjonuje ona nierówności społeczne, zapragnął uczestniczyć w redagowaniu dokumentu znacznie bardziej radykalnego, mniej jednak liczącego się z realiami. Toteż wpływ Konstytucji USA  był tu niewielki, Dziesięć Poprawek do niej, jakże odmiennych, uchwalono dopiero miesiąc po Deklaracji francuskiej, a znacznie większy wpływ miały idee Jana Jakuba Rousseau i postulaty chłopskie zawarte w tak zwanych „kajetach”.

Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela uchwalona została przez Zgromadzenie Narodowe 27 sierpnia 1789 r. Konstrukcja tego dokumentu zadziwia precyzją i logiką: Jefferson był wybitnym architektem i czytając Deklarację miałem mimo woli przed oczyma jego równie precyzyjnie i logicznie skonstruowany pałacyk w Monticello – a także wolnomularskie koncepcje widzące w Bogu Wielkiego Architekta Wszechświata. Podobnie znamienne są w tejże Deklaracji opuszczenia. Ani razu nie użyto słowa „państwo” i to nie tylko, by uniknąć akceptacji monarchii konstytucyjnej, wyrzec się idei republikańskiej. Raz tylko został użyty termin „asocjacja polityczna” a termin „administracja” oznacza tu jedynie zarządzanie na najniższym szczeblu. W świetle tego dokumentu, noszącego wyraźne ślady antyfederalizmu Jeffersona, państwo, jeśli nawet istnieje, niewiele ma więcej do powiedzenia niż Wielki Architekt deistów. Suwerenność jest dziełem ludu i z ludu jedynie wyrasta w myśl wskazań Jana Jakuba, monteskiuszowski podział władz, gdzieś zabłąkany pod koniec dokumentu, ma jedynie znaczenie praktycznego rozgraniczenia mniej istotnej problematyki. Natomiast istotna jest zasada, że ludzie rodzą się i pozostają równymi, że prawami naturalnymi i niezbywalnymi człowieka są wolność, własność, bezpieczeństwo i opór przeciw uciskowi. że wolność to możliwość czynienia wszystkiego. co nie szkodzi wolności drugiego, że dozwolone jest wszystko, czego prawo nie zabrania, że wolność może być ograniczona jedynie w określonym wypadku i w sposób prawem przewidziany, a nikt przed wyrokiem nie może być uznany za winnego.  Istotny jest specjalny nacisk położony na wolność głoszenia w słowie, piśmie i druku swych przekonań „nawet religijnych” (to „nawet” jest znamienne).

Lecz uważne lektura tego dokumentu każe zwrócić uwagę na szereg zastrzeżeń i wyjątków. Różnice społeczne mogą być oparte „na pożytku powszechnym”. Prawo może zabraniać akcji „szkodliwych dla społeczeństwa”. Choć arbitralne decyzje są zabronione, jednak jeśli są wykonywane „w imieniu prawa” (a nie „zgodnie z prawem”) każdy obywatel winien im się podporządkować pod groźbą kary. Nadużycie wolności słowa winno być karane. Uważne zestawienie tych i im podobnych sformułowań każe zapytać, czy w świetle Deklaracji granice wolności, własności, równości jednostki, jej prawa do oporu, są granicami wolności innego z obywateli, jak w art. IV, czy też potrzeb społeczeństwa i „porządku powszechnego” jak na przykład w art. I i V? Problem ten do tej pory jest przedmiotem nieustannych dyskusji, unikających jednak na ogół ukazania go w pełni, koncentrującej się na sprawach szczegółowych, zwłaszcza obyczajowych. I wreszcie pozostaje do rozwiązania problem, kogo należy rozumieć pod terminem „każdy”? Czy obejmuje on minione i przyszłe pokolenia? kobiety? niewolników?

Pierwsze pytanie postawił już w 1790 r. Edmund Burke. Irlandzki członek brytyjskiej Izby Gmin, początkowo związany z whigami, który stanął niewiele wcześniej w obronie walczących o wolność powstańców amerykańskich, wskazując, że ruszyli oni do walki w obronie tych praw człowieka będących fundamentem ustroju Anglii, które wypracowane zostały przez przodków i winne być jako nienaruszone przykazane z kolei potomnym. Gdy jednak rewolucja francuska zaczęła wszystko przewracać do góry nogami, od podziału administracyjnego zacząwszy, na miarach i wagach skończywszy (czego jej osobiście nie mogę darować), nie tylko więc zmieniając pryncypia ustrojowe, gdy zabrakło tradycji i fundamentów przekazanych przez przodków, które można by z kolei przekazać potomnym, Burke, w imieniu przeszłych i przyszłych pokoleń, zaprotestował, kładąc w ten sposób podwaliny teoretyczne pod rozwój nowoczesnego konserwatyzmu. I dziś kwestia ta jest więcej niż aktualna. Gdy widzimy zabudowywane pseudonowoczesnymi potworkami ulice naszych miast, gdy słyszymy wypowiedzi nowobogackich przedsiębiorców pragnących poprzecinać wsie podhalańskie autostradami, a Tatry zapełnić hotelami i kolejkami, gdy patrzymy, jak wyglądają dziś zeszpecone Pola Elizejskie i śmierdzące Zakopane, stajemy przed tym samym problemem.

Problem kobiecy stawiany już był, co prawda nieśmiało, u progu istnienia Stanów Zjednoczonych. Uzyskano niewiele: dostęp kobiet do studiów uniwersyteckich, ich prawa polityczne w stanach Virginia i New Jersey. We Francji sytuacja kobiet była specyficzna, nie tylko dzięki kurtuazji wyższych sfer, co znaczenie praktyczne miało nikłe, ale na skutek  ograniczenia czynnych praw wyborczych (przypomnijmy, że nawet gdy nie zwoływano Stanów Generalnych, istniały, zwłaszcza w prowincjach nadgranicznych, Stany lokalne) do właścicieli gospodarstw i przedsiębiorstw, w tym również kobiet niezamężnych lub wdów. W 1791 r. Olimpia de Gouges, bogata wdowa po przedsiębiorcy, przedłożyła Konstytuancie Deklarację praw kobiety i obywatelki. Deklaracja została odrzucona, a autorka jej wkrótce zginęła na gilotynie za list z pogróżkami pod adresem Robespierre’a, ale jej idee podchwycili socjaliści utopijni. II połowa XIX w. stanęła pod znakiem walki kobiet o swoje prawa, walki prowadzonej przez sufrażystki metodami nierzadko gwałtownymi, przez pozostałe emancypantki zaś z uporem  i spokojem. W świecie zachodnim walka ta została ostatecznie wygrana (mimo ciągłych prób wykorzystania reliktów przeszłości dla doraźnych celów politycznych przez pseudolewicę), przy czym przełom nastąpił głównie w wyniku I Wojny Światowej,  w krajach poza kręgiem cywilizacji atlantyckiej walka ta na ogół nadal jest w stadium początkowym.

W Europie średniowiecznej niewolnictwo miało znaczenie marginalne. Problemem stało się w początkach ery kolonialnej. W pierwszym kolonialnym imperium, hiszpańskim, minimalne prawa niewolnikom, zwłaszcza ochrzczonym, zapewniały Los Leyos de las Indias nadane przez Karola V. Na straży ich stać miał Kościół i trzeba dodać, że mimo oporu kolonizatorów, z zadania tego starał się wywiązywać należycie. W koloniach angielskich sytuacja prawna niewolników regulowana była niekiedy przepisami lokalnymi. Natomiast słynny francuski Code Noir z 1685 r. szafował karami okrutnymi, w tym i karą śmierci, za byle występek, nawet przypadkowy. Żadne prawo zaś nie regulowało handlu niewolnikami. Na statkach ich przewożących dochodziło do scen przeraźliwych, aktów okrucieństwa nie mieszczących się w żadnych normach moralnych.

Potępienie niewolnictwa na poważniejszą skalę rozpoczęło się, gdy uznali je za niezgodne z wiarą chrześcijańską wpierw George Fox, założyciel Towarzystwa Przyjaciół, zwanych powszechnie kwakrami, a następnie John Wesley, twórca metodyzmu. Pierwsi amerykańscy zwolennicy zniesienia czyli abolicji niewolnictwa rozpoczęli działalność w kwakierskiej Pensylwanii już pod koniec XVII w. a w XVIIII zyskali nielicznych wciąż sprzymierzeńców w Nowej Anglii. Lecz w ogniu walk o niepodległość sprawa niewolnictwa stała się przedmiotem jednej tylko istotnej debaty: czy ustalając proporcjonalną do ludności stanu liczbę jego reprezentantów, należy brać pod uwagę niewolników, debaty zakończonej osobliwym kompromisem, uwzględniającym trzy piąte niewolników. Sama zasada niewolnictwa naruszona nie została, choć sukcesywnie znoszono je w stanach północnych. W stanach południowych natomiast aprobata czarnego niewolnictwa wiązała się z egalitarnym i liberalnym stanowiskiem wolnej, białej ludności: dla ubogiego białego właśnie niewolnictwo Murzyna było gwarancją jego praw. Chętnie potępiano handel niewolnikami, gdyż przyrost naturalny czarnej ludności był wystarczający, a niewolnicy przywożeni z Afryki mało przydatni przy zbiorze tytoniu wymagającym kwalifikacji i sumienności. Rzecznikiem tego stanowiska był właśnie Jefferson, który zwalczał handel niewolnikami, ale żył z pracy niewolników, a własnych synów z czarną niewolnicą uwolnił podobno dopiero w testamencie (podobno, bo dla wielu Amerykanów do dziś to twierdzenie jest kamieniem obrazy).

Ruch abolicjonistyczny na wielką skalę rozpoczął się w Anglii. Rozpoczął się szokiem moralnym. Gdy kapitan Collingwood z liverpoolskiego statku Zong kazał wyrzucić za burtę 133 Murzynów, by oszczędzić na ich pożywieniu, sprawa pojawiła się przed brytyjskim sądem, ale w procesie ubezpieczeniowym w 1783 r., w którym Murzynów potraktowano tak, jakby to było bydło lub konie.  W odpowiedzi na to brytyjscy i amerykańscy kwakrzy przystąpili do walki o zniesienie handlu niewolnikami, wpierw w Kongresie, wkrótce w Izbie Gmin. Amerykański Kongres szybko spełnił ich postulaty, ale opór brytyjskich inwestorów kolonialnych i plantatorów był zażarty. Sam William Pitt młodszy stanął po ich stronie. Abolicjoniści zyskali jednak znakomitego przywódcę w postaci Williama Wiberforce, członka Izby Gmin z Hull. Ich wysłannicy przebiegali całą Anglię, propagując publicznie swe poglądy. Tysiące petycji, podpisanych przez dziesiątki tysięcy Anglików, szturmowały Izbę, literatura przeciwko niewolnictwu drukowana była w dziesiątkach tysięcy egzemplarzy. W 1792 r. Izba Gmin ogromną większością głosów zakazała handlu niewolnikami, zakaz ten odrzucony został jednak przez Izbę Lordów. Przez długie lata – do śmierci Pitta – trwać miała ciągła batalia o jego wprowadzenie, ostatecznie dopiero w 1807 r. zakończona pełnym sukcesem. Wkrótce zaś, w 1815 r., handel niewolnikami i niewolnictwo potępione zostało przez kongres wiedeński.

Na kształt tej walki wpłynęły wydarzenia w rewolucyjnej Francji i jej koloniach. Rewolucja niewolnictwo zniosła, Napoleon wprowadził je ponownie, doprowadzając do powstania na Haiti. Przy próbach jego stłumienia ginęli nie tylko Polacy, również angielski korpus ekspedycyjny poniósł ogromne straty, a równoczesne powstania niewolników wybuchać zaczęły w koloniach angielskich w Indiach Zachodnich. W tym samym czasie idee rewolucyjne przenikać zaczęły do kolonii hiszpańskich. Powstające tam nowe państwa z reguły niewolnictwo znosiły. W ciągu kilkunastu lat niewolnictwo zniknęło z całej niemal Południowej Ameryki. Zachowało się – do 1888 r. – jedynie w portugalskiej wpierw, potem niepodległej Brazylii. Likwidacja niewolnictwa w koloniach angielskich w 1833 r., francuskich w 1848 r, dopełniła zwycięstwa abolicjonistów w Europie. W Ameryce Północnej dopiero zwycięstwo Unii w wojnie secesyjnej i Trzynasta Poprawka do konstytucji w 1865 r. położyła kres niewolnictwu.

Nie działo się tak jednak w skali światowej. Czarna Afryka długo jeszcze niewolnictwo hołubiła, a nawet po podziale jej między mocarstwa kolonialne dostarczała niewolników krajom arabskim pomimo wysiłków nowych, europejskich administratorów afrykańskich kolonii. Byłoby zbytnim optymizmem twierdzić, że i dziś zanikło ono całkowicie. A dodać trzeba, że powstanie państw totalitarnych przyczyniło się do czasowego renesansu niewolnictwa na ogromną skalę. Liczbę niewolników w niemieckich i rosyjskich obozach koncentracyjnych, liczbę pracowników przemysłowych wywiezionych w czasie wojny do Niemiec, szacuje się na dziesiątki milionów. W Chinach i w Rosji dotąd obozy pracy przymusowej są istotnym elementem systemu. Handel żywym towarem, dostarczanym do południowowłoskich majątków ziemskich i holenderskich domów publicznych, wciąż kwitnie – a niektóre z osławionych praw człowieka tylko utrudniają z nim walkę. Wojny w dawnych koloniach, zwłaszcza afrykańskich, faktyczne niewolnictwo dzieci – często dzieci–żołnierzy – wciąż ma tam miejsce. Dorobek wieku XIX, dorobek tych dzielnych ludzi, którzy wiek swój uczynili stuleciem walki o prawa człowieka, ciągle wymaga kontynuacji w niejednej jeszcze dziedzinie.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata