70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Krótka uwaga o tak zwanym dialogu między religiami i o wiecznym milczeniu języka wiary

Chociaż wysiłki ireniczne pozostały bez skutku, jest możliwe, że pewne jądro wspólne, wspólne centrum wszystkich religii daje się odkryć. Tym centrum nie jest, ściśle biorąc, wspólna doktryna, jest to raczej postawa duchowa, która mogłaby wytworzyć pewien obraz świata, postawa, która nie jest wyrażalna w słowach.

Czy dialog między różnymi religiami, a także między wiarą i niewiarą, jest możliwy i pożądany? Czy mógłby nie tylko ułatwić współistnienie, ale także doprowadzić do pogodzenia?

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to nadzwyczaj mało prawdopodobne. Jeden z powodów jest taki, że dialog nie tylko wymaga dobrej woli obu partnerów, gotowości do widzenia w tym drugim partnera właśnie, a nie śmiertelnego wroga, którego wszelkimi środkami zniszczyć należy, ale także dlatego, że dialog wymaga pewnego stopnia niepewności z obu stron. Kiedy jestem niewzruszenie osadzony w mojej mentalnej pozycji – jak to zdarza się często w przekonaniach religijnych – kiedy  słowa partnera nie mogą mnie dotknąć, a postawa moja naruszyć się nie da, dialog, choć formalnie możliwy, jest jałowy. Mogę jeszcze podjąć wysiłek, by partnera nawrócić, jeśli jednak obie strony doświadczają tej samej pewności i totalnej satysfakcji w swoich respektywnych pozycjach, prawdziwy dialog nie może się narodzić.

Kiedy zadajemy takie pytania, mamy na myśli głównie debaty teologiczne. Teologia, zaś, jak się zdaje, nie jest integralną częścią wiary religijnej. Jej funkcja jest zasadniczo negatywna, defensywna. Dopóki wierzący nie doświadczają wątpliwości na serio i dopóki wiara ich nie jest atakowana przez niewierzących albo wyznawców innych religii, nie mają oni potrzeby wiedzy teologicznej. Jeśli jednak religia znosi napaści i krytyki z zewnątrz albo rozdzierana jest wątpliwościami wierzących, potrzebuje teologii, by przetrwać; potrzebuje więc klasy ludzi wykształconych, którzy umieją stawić czoło wątpliwościom i krytykom. Jest przeto normalne, że religia, która nie żyje w izolacji i  ma wśród wyznawców ludzi należycie intelektualnie przygotowanych, z konieczności korzysta z teologii.

Otóż język teologii, ściśle biorąc, nie jest językiem wiary. Musi mieć zdolność przekonywania, ale prawdziwy język religii jest to język kultu, który nie może intelektualnie nawrócić niewierzących; ma on swoje prawidła i nie daje się dobrze przetłumaczyć na mowę życia świeckiego. W konfrontacji z ideologią racjonalistyczną zdaje się  znacznie bardziej obcy i inaczej obcy niż na przykład dla mnie język japoński, z którego ani słowa nie znam, który jest jednak z pewnością przekładalny na jakiś znany mi język. Racjonalista nie potrafi prawdziwie pojąć, jak ludzie mogą być tak umysłowo niesprawni, by wierzyć, że w pewnych warunkach, dzięki jakimś słowom wypowiedzianym przez kapłana, wino przemienia się w realną krew Jezusa Chrystusa albo że troje są jednym. Jednakowoż dogmat transsubstancjacji eucharystycznej nie jest opisem jakiegoś niemożliwego procesu chemicznego, a dogmat Trójcy Świętej nie jest absurdalnym twierdzeniem arytmetyki. Są to składniki aktów kultu i są przez wierzących rozumiane jako takie;  próżno usiłować je przełożyć na język empiryczny czy zwyczajnie matematyczny. Są to idee-znaki i są one częścią kultu. Samo imię Boga jest też taką częścią: jest składnikiem kultu i dlatego jest nieprzetłumaczalne na zwykły język. Nie znaczy to, że mamy naprawdę do dyspozycji tylko teologię negatywną w sensie pseudo-Dionizego; w kulcie trzeba  mówić, a nie tylko przeczyć. Trzeba jednak wiedzieć, że słowa nasze są składnikami kultu.

Wiemy przecież – antropologowie mówią nam często – że w językach archaicznych słowa nie są konwencjonalnymi znakami, które można łatwo zastąpić; zachodzi intymna więź między słowem i rzeczą. Można nawet powiedzieć, że to język wytwarza świat: że znamy świat tylko za pośrednictwem języka, w którym go opisujemy. Magiczną tę więź między słowem i rzeczą odnajdujemy w romantycznych teoriach języka, na przykład u Humboldta, ale także w XX wieku, na przykład u Heideggera. Nie jest to wiara antyczna, wytwór zabobonów; jest to wiara, którą język nasz unosi stale. Ona też pozwala nam pojąć, co jest swoistego w języku kultu, bo w tym to języku pokrewieństwo między słowem i rzeczą jest silnie zaznaczone: rozumiemy obecność Boga, ponieważ jest On obecny w naszym nieprzekładalnym języku. Nie chodzi tu o żaden stan emocjonalny, ale o dostęp sui generis do wszechświata sui generis, którego niepodobna przenieść w świat naszej codzienności. Pomyślmy o tym, dlaczego w najważniejszej modlitwie chrześcijańskiej słyszymy: święć się imię Twoje. Dlaczegóż to imię  miałoby być święte, jeśli miałoby być tylko konwencjonalnym środkiem komunikacji; a jednak jest tak samo święte jak Ten, do kogo się odnosi?

Jednakże ów wysiłek przekładu jest nieuchronny. Nacisk życia świeckiego i otoczenia świeckiego jest taki, że niepodobna utrzymać muru czy też nieprzekraczalnej granicy między tymi dwoma obszarami życia. Trzeba mówić, a izolacja doskonała języka kultu nie da się już uchować. Dwuznaczność życia religijnego jest tedy nieuchronna, a więc także dwuznaczność naszej egzystencji. Być może stopień tej dwuznaczności jest różny w różnych religiach. Chrześcijanin, kiedy myśli o swojej religii, myśli nade wszystko o doktrynie. Żyd natomiast myśli głównie o prawie. Dlatego też w świecie chrześcijańskim widzimy nieraz ludzi wierzących niepraktykujących, podczas gdy u żydów jest to nadzwyczaj rzadkie albo prawie niemożliwe (mówią jednak, że Martin Buber był przykładem żyda wierzącego niepraktykującego; nie mam jednak dowodów na to twierdzenie). Żyd, który traci wiarę, jest już prawie niezdolny do jej zrozumienia, zazwyczaj jest  obojętny wobec doktryny. Są przypadki żydów niewierzących, a praktykujących (taką reputację miał Gershom Scholem). Nie ośmieliłbym się wypowiadać  na ten temat, gdy chodzi o religie orientalne.

Gdy jednak zostajemy w granicach naszej cywilizacji, cóż miałby oznaczać dialog między różnymi wiarami, albo między wiarą i niewiarą? Czy byłaby to debata teologiczna o rozmaitych dogmatach? Taka debata jest oczywiście możliwa, mało jest jednak prawdopodobne, by doprowadziła do zgody. Są w chrześcijaństwie przeciwieństwa doktrynalne, które wydają się nam mało znaczące. Jedyna różnica dogmatyczna między Kościołem rzymskim a prawosławiem to, jeśli się nie mylę, sprawa filioque. Czy jest możliwe, by oba obozy połączyły się tak, by pozwolono wiernym recytować credo z dodatkiem filioque albo bez niego, po tym kiedy oba Kościoły uznałyby, że kwestia nie ma wielkiego znaczenia, gdy chodzi o zbawienie wieczne ludzi? Jest to teoretycznie możliwe, ale całkiem nieprawdopodobne. Różnice liturgiczne, choć nie naruszają dogmatów, mają kapitalne znaczenie w oczach wiernych. Przypomnijmy sobie, że największy spór w XI-wiecznych debatach, spór, który w końcu podzielił naszą cywilizację na dwa nieprzyjacielskie obozy, dotyczył sprawy, czy w sakramencie eucharystii należy używać chleba zakwaszonego czy niezakwaszonego. Co się tyczy problemów władzy i organizacji, różnice wydają się nie do przezwyciężenia. Jedność Kościołów rzymskiego i prawosławnego jest chyba nieprawdopodobna w bliskiej przyszłości. W innych przypadkach różnice dogmatyczne są naprawdę fundamentalne: Kościół reformowany, który utrzymuje augustyński dogmat predestynacji, jakże mógłby zjednoczyć się z Rzymem, nie przecząc samemu sobie? Całkiem niedawno instrukcja Dominus Iesus potwierdziła jasno, że sama nazwa „Kościół” jest zastrzeżona dla Kościoła rzymskiego. Nic w tym nowego, oczywiście, jeśli jednak w tymże czasie Papież wzywa katolików, by modlili się o jedność chrześcijan, możemy pojąć tę jedność w tylko jeden sposób: wszyscy chrześcijanie powinni wrócić do Rzymu, a wszystkie inne wspólnoty chrześcijańskie trzeba znieść. A kiedy myślimy o sprawach takich jak celibat księży, kapłaństwo kobiet, rozwody, nieomylność papieża itd. – jakże możemy wyobrazić sobie debatę teologiczną, która doprowadziłaby do jedności? Jakże to sobie wyobrazić, gdy myślimy o przeciwieństwach między judaizmem i chrześcijaństwem, o tej bolesnej schizmie, która tak głęboko i tak okrutnie zapisała się w dziejach Europy przez wieki? Czy moglibyśmy tę schizmę uleczyć za pomocą dyskusji między teologami i uczonymi? Nie. Gdyby to było  możliwe, mielibyśmy takie rozwiązanie od dawna. Rana ta nie pochodzi z błędów w interpretacji tekstu biblijnego popełnionych przez jedną lub drugą stronę, ale z różnic we wrażliwości w życiu religijnym; nie z niedających się pogodzić doktryn religijnych, lecz raczej ze sposobu, w jaki wierni doświadczają mocy Boga w świecie i Jego interwencji w ich własne życie. Nie chodzi tedy o spory intelektualne, które dałoby się być może rozstrzygnąć, ale o doświadczenie moralne i religijne. „Dialog” pojęty jako konfrontacja doktrynalna nie ma dużych szans, by był płodny albo  skuteczny.

A cóż powiedzieć o dialogu między wiarą i niewiarą, między wierzącym a ateistą lub agnostykiem? Wydaje się nam nie raz, że to siła argumentów racjonalnych rozstrzyga w tym pojedynku, który trwał tyle wieków. Argumenty te jednak, choć nieodzowne, nie są decydujące, nawrócenia nie powstają z argumentów, które nigdy nie są nieodparte, za wiarą lub przeciw wierze. Wiara zaś nie jest to uznanie takiej czy innej pozycji doktrynalnej. Wiara w sensie chrześcijańskim, w sensie św. Pawła, jest to ufność: zaufanie do Boga. Niewierzący może sądzić, że chodzi tu o konflikt, który daje się streścić przez wyrażenia: „wierzę, że…” albo „nie wierzę, że…”. W rzeczywistości wiara w sensie chrześcijańskim nie jest aktem intelektualnym, którego wiarygodność dałoby się ustalić za pomocą zabiegów ukonstytuowanych logicznie. Stąd też powiedzenie „żyję w wierze” nie zakłada teoretycznej doktryny „Bóg istnieje”, chociaż jest najoczywiściej niemożliwe powiedzieć jednocześnie „ufam Bogu” i „Bóg nie istnieje”. Ci, co żyją w świecie wiary, nie troszczą się koniecznie o argumenty intelektualne – których siła, powtarzam, nigdy nie jest nieodparta, chociaż takie argumenty mogą być im niekiedy użyteczne. Są, rzecz jasna, argumenty natury moralnej, wysuwane zarówno przez wierzących, jak i niewierzących, by osłabić pozycję adwersarza w inny sposób. Niewierzący powiada: „ty, wierzący, masz wiarę niewzruszoną w pewną liczbę dogmatów; jesteś więc przeświadczony, że jesteś posiadaczem prawdy absolutnej, nieodpartej w sprawach najważniejszych, w sprawach, które rozstrzygają o naszym wiecznym przeznaczeniu. Dlatego właśnie Kościół przez wieki przypisywał sobie prawo prześladowania tych, którzy w jego mniemaniu byli wrogami prawdy. Inkwizycja i wyprawy krzyżowe miały z pewnością także racje polityczne, ale ich ostateczne uzasadnienie było takie samo: Kościół katolicki jest posiadaczem prawdy totalnej, doktryny nieomylnej. Nie jesteśmy dzisiaj, co prawda, ofiarami Inkwizycji, zauważamy jednakowoż te same mechanizmy mentalne, tę samą nietolerancję, tę samą nienawiść do innych”.

Oto argument niewierzącego. Wierzący odpowiada: „A więc twoim zdaniem to religia żywi fanatyzm i prześladowania, a to dlatego, że organizmy  religijne tak usprawiedliwiają swoje pretensje do prawdy totalnej i absolutnej. Możliwe, że tak jest. Kościół rzymski uznał to zło i rzekł swoje miserere. Widzieliśmy jednak w XX wieku brutalności podobne, może gorsze, przeciwko religii, włączając morderstwa i obozy koncentracyjne dla kapłanów i wiernych, a także niszczenie świątyń, tym razem w imię rozumu i nauki w krajach komunistycznych, nade wszystko w Rosji Radzieckiej i Chinach. A wymagał tego mniemany oświecony rozum. A przy tym komunizm nie uznał nigdy odróżnienia między władzą cywilną i duchową ani oddzielenia obu; ideologia i aparat państwowy był w tych samych rękach, inaczej niż w średniowiecznej Europie”.

Oto jeden rodzaj dialogu między wiarą i niewiarą. Przyznać trzeba, że argumenty obu stron nadają się do obrony, czyli że zarówno religia jak anty-religia mogą produkować niebezpieczny fanatyzm. Czy więc mamy stąd wnosić, że dialog między oboma stanowiskami jest niemożliwy i próżny? Nie; taki dialog jest możliwy i wyobrażalny pod pewnymi warunkami. Dialog który polegałby tylko na mnożeniu argumentów za i przeciw istnieniu Boga, jest wprawdzie możliwy, ale nie jest płodny, bo wiemy z góry, że nie doprowadzi nigdy do konkluzji przyjętej przez obie strony, a więc nigdy się nie skończy; dialog ten w rzeczy samej trwał już wiekami od Grecji starożytnej i ciągnie się nadal. Można jednak tyle powiedzieć: jest ważne, żeby zarówno wiara, jak i niewiara miały obie miejsce dla siebie w naszej kulturze; normalnie obie też są składnikami konwersacji wiecznej i niezręcznej, której kultura nasza potrzebuje. Ważne jest, by mogły one współistnieć tak, by żadna strona nie zniszczyła drugiej. Każda z nich swoją krytyką pobudza autorefleksję drugiej i każda z tej autorefleksji może czerpać zysk. Taka konfrontacja bez wrogości i bez podejrzeń jest możebna.

W konfrontacji różnych religii, zarówno w świecie chrześcijańskim, jak  między chrześcijaństwem a innymi wielkimi religiami tak zwany dialog, jeśli ma być owocny, nie może być szeregiem dyskusji o specyficznych sprawach doktrynalnch. Powinniśmy zawsze pamiętać o dwóch warunkach, dobrze znanych i wielekroć wspominanych przez ludzi, którzy się tymi sprawami zajmowali. Chodzi o to, że w przestrzeni religijnej wszystkie składniki doktryny, a także normy moralne, rytuały i doświadczenie wiernych są nieoddzielnie ze sobą powiązane; żaden składnik – żadne słowo, żaden gest – nie jest zrozumiały inaczej aniżeli przez odniesienie do formy pełnej, do całkowitej budowli wiary. Sens każdego składnika zależy zawsze od duchowego kontekstu. Trzeba po wtóre pamiętać, że początkiem wiary jest wiara; znaczy to, że zasada credo ut intelligam jest ważna we wszystkich religiach. Religia racjonalistyczna nie istnieje, nie byłaby ona w żadnym razie religią w sensie właściwym.

Te dwie okoliczności pozwalają nam ujrzeć, czym może i czym nie może być dialog międzyreligijny. Jeśli jest użyteczny, nie jest uczoną debatą między teologami. Jest wymianą znaków, które ujawniają sens wspólny wszystkich religii. Kiedy Jan Paweł II modli się w synagodze, uczestniczy tym samym w dialogu, chociaż o tym nie mówi i nie wypowiada nic, by podkreślić zgodę doktrynalną między chrześcijaństwem i judaizmem, a modlitwa jego jest tylko przyjaznym gestem wobec wspólnoty żydowskiej.

Znaki tego rodzaju właśnie pokazują, bez doktrynalnego wykładu, co łączy jedną religię z drugą czy nawet z wszystkimi wielkimi religiami. Przypomnijmy sobie ireniczne próby z XVII wieku, próby daremne i naiwne, których celem miało być odnalezienie podobnych lub identycznych miejsc we wszystkich odmianach chrześcijaństwa, w epoce, kiedy było ono rozdarte kłótniami i wojnami; w ten sposób miało się sprowadzić religię chrześcijańską do wspólnego jądra, odkładając na bok wszystkie inne wierzenia, które są tylko zbiorem adiaphora, rzeczy obojętnych. Próby takie nie doprowadziły do pożądanego pokoju, bo żaden organizm religijny nie mógłby znieść, by ktoś z zewnątrz wyjaśniał, co jest ważne albo mniej ważne, albo nieważne w jego wierze.

Chociaż te wysiłki ireniczne pozostały bez skutku, jest możliwe, że pewne jądro wspólne, wspólne centrum wszystkich religii daje się odkryć. Tym centrum nie jest, ściśle biorąc, wspólna doktryna, jest to raczej postawa duchowa, która mogłaby wytworzyć pewien obraz świata, postawa, która nie jest wyrażalna w słowach: każda próba takiego wyrazu byłaby nieuchronnie wątpliwa i niezręczna. Mimo wszystko trzeba próbować ją wyrazić, bo niewyrażalne uczucie nie potrafi ukształtować wiary wspólnej. Owo centrum jest to po prostu sposób widzenia świata nie jako ślepej maszyny, nie jako uniwersum Demokryta albo współczesnych nam materialistów, ale jako korpus żywy wprawiany w ruch przez jakiś rodzaj energii duchowej. Energia ta ma przy tym kierunek, cel; co więcej dąży ona ku dobru i możemy w to wierzyć na przekór wszystkim okropnościom i nędzy świata, na przekór całemu jego złu.

Naturalną jest rzeczą, oczywiście, że to centrum otoczone jest milionami szczegółowych rozmaitych wierzeń ukształtowanych przez siły wszystkich warunków społecznych, psychologicznych, językowych, historycznych. Mimo wszystko centrum takie jest obecne w życiu religijnym i nie jest to filozofia lub teologia wydestylowana z wszystkich tych oddzielonych źródeł, lecz raczej wiara w sensie tradycyjnym, zaufanie do życia i do sensu ukrytego w chaotycznym biegu wydarzeń. Sens ten nie ujawnia się zwykłej obserwacji lub analizie naukowej, a fakt, że jest on utajony, należy do jego natury; w przeciwnym razie wiara byłaby bezużyteczna. Wiara i sens świata są nieoddzielne. Znaczy to, że ów sens nie jest czymś takim jak ukryty skarb, gotowy do wzięcia i czekający na odkrywcę; jest to skarb, który rodzi się i rozwija w samym procesie jego odkrywania. Człowiek widzi Boga w narodzinach Boga.

Jeśli istnieje naprawdę taka wspólnota duchowa w różnych religiach, czy można mówić o dialogu? Słowo, być może, nie jest dobrze wybrane. Każda religia jest zakorzeniona w historii i byłoby zapewne daremne liczyć na to, że jakiś wysiłek ekumeniczny może wyprodukować religię globalną, zjednoczoną. Religie zapewne nie utracą swoich tożsamości, swoich specyficznych języków wykrystalizowanych w doktrynach i rytuałach. Mogą jednak przetrwać bez wrogości; komunikacja między nimi wsparta wiarą w sensie właśnie naszkicowanym może być przyjazna, może pomóc w wymianie znaków, które odnoszą się do tej wspólnej przestrzeni wiary. Czy nie jest to naiwna utopia? Może nie. W końcu wojny religijne wewnątrz chrześcijaństwa nie są już możliwe. Islam jest jedyną wielką religią, która nadal utrzymuje ducha wojowniczego. Miejmy nadzieję, że pomysły państwa wyznaniowego będą słabły. Krzyż jest znakiem męczeństwa za wiarę i męczeństwa dla dobra ludzi. Ci, którzy używają krzyża jako pałki do bicia po głowie przeciwników politycznych, są wrogami krzyża.
Mówienie o „dialogu” i o projekcie ekumenicznym jest mniej ważne niż praktyka wspólnej wiary. W końcu tym, czego religia, każda religia, ma nas uczyć, jest życzliwość w stosunkach między ludźmi. Nic nie jest w świecie ważniejsze i nic nie jest trudniejsze. Potrzebujemy jednak tego wysiłku.

______________________

Rozprawka ta była napisana po francusku  na początku roku 2006 i  miała być wygłoszona jako wykład w Strassburgu. Wykład jednak nie doszedł do skutku z przyczyn od autora niezależnych. Tekst  leżał więc bezczynnie przez czas długi, a w końcu przesłałem go do pisma Commentaire, gdzie  został ogłoszony wiosną 2008 roku. Przetłumaczyłem rzecz na język polski.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata