70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Idole Heideggera

Ktoś, kto niesie w sobie jakąś potrzebę religijnego sensu i rozumienia religijności, ale także po prostu pełnego człowieczeństwa, po przestudiowaniu pism Heideggera zostaje z pustymi rękami i rozczarowany na miarę obietnic, które ta myśl otwiera.

Napisałeś doktorat o Martinie Heideggerze w czasach, kiedy był on w Polsce myślicielem bardzo mało znanym. Wiem, że zmagałeś się nie tylko z materią filozoficzną, ale także z językiem, bo na Heideggerze uczyłeś się niemieckiego. Jak trafiłeś na Heideggera? Czy zafascynowałeś się jego myślą?

W rzeczywistości punktem wyjścia wcale nie była fascynacja, ale zwyczajna zgoda na propozycję tematu pracy doktorskiej, który lekkomyślnie podsunął mi Władek Stróżewski. Ja nie miałem żadnego specjalnego stosunku do Heideggera, ale rzuciłem się na ten temat, bo po pierwsze taki był wybór Stróżewskiego, po drugie wiele sobie obiecywałem po myślicielu, którym wówczas zajmował się Tischner i Michalski.

Moja fascynacja Heideggerem zrodziła się po części stąd, że olśniła mnie niesłychanie zwarta konstrukcja Sein und Zeit. To książka niezwykle logiczna, dobrze zbudowana i rzeczywiście otwierająca perspektywy wcześniej chyba nieodsłaniane. Po raz pierwszy spotkałem się z tak wyraźną koncepcją podmiotu, ale nie podmiotu świadomości, a więc tego który pojawił się w filozofii Kartezjusza (pisałem o nim pracę magisterską), później Ingardena (nim także się zajmowałem), a przede wszystkim Husserla. W przypadku Heideggera zstępujemy do jakichś głębi, które są w pewnym sensie poniżej progu świadomości i pokazują człowieka zanurzonego w świecie i otwartego na śmierć.

Moja lektura Heideggera była rzeczywiście obszerna, bo przeczytałem bodaj wszystkie jego, dostępne wówczas, pisma, przestudiowałem bardzo dokładnie tzw. zwrot (die Kehre), który wyznacza rozprawa O istocie prawdy, ale w mojej pracy doktorskiej ograniczyłem się wyłącznie do wczesnego Heideggera i problematyki faktyczności. Pojęcie faktyczności rzeczywiście bardzo mnie zainteresowało, ponieważ rzuca ono nowe światło na doświadczenie skończoności człowieka, które nie ma wiele wspólnego z tym, co za skończoność uważała klasyczna ontologia. Zarazem skończoność u Heideggera nie jest zarysowywana tak „rozpaczliwie”, jak dzieje się to w ateistycznym egzystencjalizmie Sartre’a. Perspektywy otwarte przez Heideggera są znacznie szersze, a zarazem mniej jednoznaczne. W myśli Heideggera odkryłem sprawy, których w dotychczasowej filozofii nie odnajdywałem – np. pojęcie skrytości, które mnie niesłychanie zaciekawiło, bo ono jest praktycznie nieobecne w wielkiej metafizyce, która jest metafizyką światła, metafizyką jasności. Ta skrytość pojawia się jako składnik jawności, czyli tego, co umożliwia w ogóle odkrywanie rzeczywistości. Wydała mi się ona pojęciem niesłychanie obiecującym w kontekście problematyki, która mnie zawsze najbardziej interesowała – tematyki religijnej. Miałem wrażenie, że bez tak rozumianej skrytości, w ogóle bez skrytości, nie da się wejść w filozofię Boga.

Trzeba oczywiście zaznaczyć, że skrytość (u Heideggera pierwotna wobec jawności) jest bardzo dwuznaczną figurą myślową. Jeżeli się pamięta, że dla niego pojęcie prawdy jest zawsze korelatem skończonego i dziejącego się w czasie podmiotu, tzn. że prawda musi być rozumiana jedynie jako prawda dla tak rozumianego człowieka, to wtedy skrytość oznacza de facto skończoność dziejowej prawdy, która przestaje być miarą dla dążącego do prawdy podmiotu. Jest ona sama prawdą „faktyczną”.
Ale pojęcie skrytości (w pewnym sensie paralelne do Marcelowskiej tajemnicy, którą potem studiowałem w pracy habilitacyjnej) i problematyka „zwrotu” mnie zafascynowały, gdyż pokazywały, że podmiot jest otwarty na to, co do niego przychodzi i wyłania się właśnie z wnętrza skrytości, z wnętrza pewnej tajemnicy. Także idea „wydarzeniowości” prawdy – tego, co mieści się także w heideggerowskim terminie Ereignis, co przychodzi w sposób nieoczekiwany, niespodziewany – zdała mi się bardzo obiecującym terenem badań, bo mogła pomóc także w zrozumieniu wydarzenia religijnego.

Czy te wątki obecne we wczesnych pismach Heideggera, w których pojawia się wizja podmiotu przekraczającego samego siebie – to wybieganie ku przepadaniu, a z drugiej strony zachwycenie tym, co będzie, jakby wychylenie się ku własnej przyszłości – były istotne dla Ciebie w tamtym okresie?

Owszem, były bardzo istotne, ale właśnie tutaj zagnieździło się moje rozczarowanie. Dlatego, że koniec końców to wybieganie i to przekraczanie siebie jest – jak mi się wydaje – pozbawione dramaturgii. Jest ono po pierwsze nieuchronną konsekwencja takiej a nie innej struktury podmiotu (podmiot tak już jest skonstruowany, że transcenduje ku przyszłości), co więcej podstawową figurą tego transcendowania jest bycie ku śmierci. Dopiero w takim wychyleniu podmiotu w stronę śmierci – w nastroju trwogi – zaczyna się też dla Heideggera jakaś etyka, która jest jedynie etyką autentyczności.

Otóż w tej właśnie postaci Entschlossenheit („zdecydowania na bycie sobą”) zupełnie nie odnalazłem moich pierwotnych intuicji filozoficznych, które były bliskie intuicji religijnych. Nie mogłem zgodzić się z podstawowym rozpoznaniem Heideggera – tym, co nazywa „wrzuceniem-w-istnienie” (którego się nie chce, a na które jest się skazanym). Do dziś zresztą ten wątek „wrzucenia” bardzo mnie zastanawia. Interesuje mnie zwłaszcza związek między owym „wrzuceniem” i problematyką religijną. Bo Heidegger uważa, że problematyka wiary, odniesienie do Boga itd., są w rzeczywistości warunkowane od strony podmiotu źródłowym doświadczeniem bycia wrzuconym. Mam wątpliwości, czy tak jest rzeczywiście. Stąd moje studia nad „prazaufaniem”, które wydaje mi się przeciwieństwem pierwotności owego doświadczenia bycia wrzuconym. Próbuję pokazać, że pierwotny nie jest odwrót od istnienia, od egzystencji czy od bycia, ale właśnie – droga ku istnieniu. To jest bardzo interesujące także dlatego, że jak sądzę – nie byłoby z kolei relacji religijnej, gdyby nie spotkanie ze złem, gdyby nie jakaś negatywność zawarta w doświadczeniu świata. Ale ta negatywność, która każe mi wykraczać ku transcendencji, nakłada się na prazaufanie, które domaga się niejako przywrócenia pierwotnej pozytywności i „niewinności” istnienia.

Analizy Heideggera są bardzo ciekawe i dalej pozostają z pewnością trwałym wkładem do filozofii współczesnej. Tylko że Heidegger jest beznadziejnie uwikłany w pojęcie bycia, które – wiem, że to wyznanie bluźniercze – wydaje mi się po prostu pomyłką. Jest ono u Heideggera całkowicie puste i w pewnym sensie bezużyteczne. Możemy pod nie bardziej korzystnie postawić inne pojęcia – całość, świat… Dzisiaj myślę, że fascynacja pojęciem bycia – które nie jest tożsame z pojęciem istnienia – jest w dużej mierze bezpłodna i jest bez reszty kłopotliwym spadkiem po filozofii greckiej, a ściśle po Parmenidesie.

Po nakarmieniu się Heideggerem, jego wszystkimi tekstami, miałem poczucie straszliwej pustki, jakiegoś wydrążenia tego myśliciela zadowalającego się nieokreślonymi formułami z romantyzmu niemieckiego rodem, spłaszczającego wielką problematykę religijną, z której niewątpliwie obficie zaczerpnął (co teraz lepiej widać po wydaniu wczesnych wykładów z filozofii religii) i którą próbował potem w stylizacji pogańskiej ożywić.

Oczywiście filozofowi wolno dokonać reinterpretacji lektur religijnych – nikt nie powiedział, że ma się pozostawać bezkrytycznym wobec tych lektur – ale zastąpienie całej bogatej i filozoficznie płodnej problematyki religijnej – której stawką jest, jak mówi słusznie Tischner, potępienie lub ocalenie – rozważaniami nad pojęciem bycia jest formą amputacji ludzkiej rzeczywistości, a także wyparciem się dziedzictwa judaizmu i chrześcijaństwa. Wielki dramat bosko-ludzki zastąpiony zostaje przez problematykę poznawania, bo tak naprawdę Dasein jest dalej rozumiane jako podmiot transcedentalny. Myślenie u Heideggera nie oznacza nigdy myślenia religijnego.

W przypadku Heideggera zachodzi paradoksalne połączenie. Z jednej strony czerpie on ze źródeł tradycji chrześcijańskiej, a z drugiej dokonuje pewnej antychrześcijanskiej wolty. Jego źródłowe myślenie ma mieć swój początek w Atenach, które jeszcze nie spotkały się z Jerozolimą.

Dotknąłeś tutaj kluczowej sprawy. Oczywiście kwestia jest złożona i można się tylko domyślać zarówno doświadczeń egzystencjalnych, które na nią rzutowały, jak i wpływu lektur Nietzschego i filozofów historyzmu, mniej lub bardziej relatywizujących prawdę do figur historycznych. Widać to zresztą w dokonanej przez Heideggera interpretacji listów św. Pawła, która kładzie nacisk na dziejowość, ale pozbawioną wymiaru celowościowego i zbawczego. Dla Heideggera pojęcie zbawienia (zwłaszcza w zhellenizowanej wersji podporządkowanej idei widzenia Boga) z perspektywy filozofii okazuje się zdradą dziejowości człowieka, której żywiołem pozostaje niepewność. On akcentuje u św. Pawła, a także u Lutra, niepewność egzystencji, czyli to, że podmiot nigdy nie jest pewny swojego zbawienia, a nawet swojej własnej wiary.

Sprawa druga to de facto zastąpienie eschatonu religijnego przez eschaton filozoficzny czyli pojęcie bycia. I tutaj moim zdaniem następuje zdrada druga. Nie tylko zdrada tego, co Marion nazwałby idolatrią pojęciową – to znaczy traktowaniem bycia jako warunku możliwości Boga – ale przede wszystkim zdrada polegająca na abstrahowaniu od indywidualnego podmiotu, który walczy o własne zbawienie (jak u św. Pawła), co tak znakomicie pokazał Kierkegaard. U Heideggera podmiot, choć pojmuje się go jako indywidualny – bo egzystencja jest zawsze „moja” – w rzeczywistości zostaje przekształcony od razu w coś w rodzaju podmiotu transcedentalnego, tzn. podmiot ogólny.

Identyfikacja indywidualnego podmiotu z podmiotem rozumienia bycia staje się dla Heideggera najważniejsza. Właśnie dlatego ewolucja myśli Heideggera zmierza do coraz większego „odindywizualizowania” tego podmiotu – on coraz bardziej się staje nosicielem pewnych treści ogólnokulturowych, ogólnofilozoficznych, staje się podmiotem „wydarzeń bycia”, staje się poetą, który jest głosem bycia w danej epoce… To wszystko od razu zafałszowuje rozumienie jednostkowego podmiotu, który jest po prostu każdym z nas i który w swoich zwykłych „biedach” jest nosicielem relacji religijnych. Tu nie ma żadnych podmiotów w ogóle, żadnego Dasein, które znajduje się na dnie każdego człowieka. Nie jest wcale prawdą, że każdy człowiek odnosi się od razu do bycia, a jeżeli nawet tak miałoby być, to nie jest to dla niego najważniejsze, nie to jest jego „najwyższa troską”.

Dostrzegłem zatem u Heideggera podwójną zdradę – zarówno jednostkowego człowieczeństwa, jak i jego eschatonu. Heidegger tak konstruuje swoją filozofię w Sein und Zeit, jak gdyby bycie rzeczywiście było celem, zasadniczym punktem odniesienia każdego człowieka. Tymczasem nie wydaje się by tak było. Warto przy okazji zwrócić uwagę na przemianę rozumienia „troski” – pojęcia, które Heidegger utworzył w oparciu o myśl św. Pawła. Troska o zbawienie, o swoją wiarę, staje się troską o bycie, o rozumienie bycia. Ale co to dokładnie oznacza? Nie wiadomo. Myślę, że w tym punkcie Tillich idzie głębiej niż Heidegger. On jednak rozumie, że „ostateczna troska” nie może być oderwana od kontekstu religijnego, od jakiegoś związku z absolutem.

Chciałbym zwrócić jeszcze uwagę na napięcie między myśleniem bycia, poszukiwaniem bycia, doświadczaniem bycia a możliwą wiarą religijną. Może nie należy mówić o doświadczeniu bycia, ale o doświadczeniu Boga, a ta dziwna podejrzliwość Heideggera wobec wiary bierze się stąd, że postrzega ją jako decyzję człowieka, który nie jest zdolny doświadczyć Boga. Tym, co autentyczne, byłoby doświadczenie, a nie wiara.

Znalazłem kilka fragmentów pochodzących z O rzeczy myślenia, w których daje się odczuć pewne oczekiwanie, że Bóg się odsłoni, da się go jakoś doświadczyć. W ich kontekście wiara zdaje się słabością tego, który nie doświadcza żywej obecności. Czy Ty także dostrzegasz u niego pragnienie zastąpienia wiary doświadczeniem?

W pewnej mierze tak. Daje tu przede wszystkim o sobie znać pewien etos filozofii, który zresztą zbliża Heideggera do Jaspera – etos myśli niezależnej. Heidegger zabrania sobie jakiegokolwiek mariażu z myślą religijną, ponieważ uważałby to za zdradę filozofii. Po drugie jest głęboko przekonany, że filozofia karmi się niepewnością. Czyli tam, gdzie się pojawia ślad jakiej quasi-pewności religijnej w danym doświadczeniu, tam trzeba wyłączyć filozoficzne myślenie i od razu to opatrzyć klauzulą nieufności.
Ale między Heideggerem a Jaspersem mamy całą serię istotnych różnic. Zarysowane przez Heideggera podstawowe doświadczenie podmiotowości każe ją pojmować w horyzoncie nicości, od której się pierwotnie odwraca. Istnienie jawi się nam jako ciężar, a skoro tak, to się od niego odwracamy. A odwracamy się dlatego, że z głębi wyziera nicość bycia-ku-śmierci. Ta sytuacja u Heideggera się znacząco zmienia po tzw. „zwrocie”, ale w późniejszych pismach Heidegger w ogóle nie szuka już doświadczeń egzystencjalnych, tylko tego co nazywa doświadczeniem myślenia. Dla doświadczenia tego ważny jest z jednej strony podmiot myślenia jako takiego (czyli filozoficznego bądź artystycznego) – ów przekształcony podmiot transcedentalny – z drugiej przemiana nicości w bycie, dzięki czemu Dasein zamiast być „strażnikiem nicości” przekształca się w „pasterza bycia”. Oznacza to przyjęcie postawy bardziej kontemplacyjnej – co jest niewątpliwie istotną zmianą – ale za to jeszcze dalszej od zwykłych ludzkich doświadczeń, a przede wszystkim pewnej praxis etycznej, która zakłada uwagę wobec drugiego człowieka.

Tymczasem Jaspers idzie dokładnie w przeciwnym kierunku – stawia na maksymalną indywidualizację podmiotu, który staje się egzystencją w decyzji na samego siebie. Ale wówczas, gdy się na siebie decyduje, może doświadczyć siebie jako daru. W łonie tego ściśle indywidualnego doświadczenia egzystencjalnego podmiot może przyjąć siebie jako dar transcendencji, doświadczyć twórczego promieniowania transcendencji. To jest rzeczywiście radykalnie inna sytuacja podmiotu. Niczego takiego u Heideggera nie ma. Bo u Heideggera w ogóle tej transcendencji w sensie Jaspersowskim, czyli rzeczywistości „ponadontologicznej”, a w każdym razie takiej, dla której to, co ontologiczne nie ma właściwie znaczenia, po prostu nie ma. Dla Heideggera nie transcendencja jest tym co zasadnicze, tylko bycie, a dla Jaspersa odwrotnie.

Zupełnie inny jest także ich stosunek do nicości.

Dla Heideggera nicość jest „twarzą” skrytości, a skrytość jest tym, co powinno być zasadniczym źródłem namysłu.

U Jaspersa natomiast nicość jest tym, czego podmiot, także podmiot filozofujący, „nie chce”, co chce przekroczyć. Może to zrobić dlatego, że nicość jest wyrazem skończoności jako granicy, a granica jest tym, co może być przekroczone ku jakiejś transcendencji. Ta relacja transcendendowania jest wyraźnie relacją dynamiczną, chyba dość podobnie jak u Tillicha. To nie jest jedynie poetycko neutralna relacja jak u Heideggera.

U Tillicha zmaganie się z niebytem, z nicością może mieć charakter ufności, która już jest blisko doświadczenia wiary – już zostaje nazwana wiarą. Tymczasem u Heideggera Pasterz Bycia nie ma w sobie ufności. Dlaczego tak jest? I czy nie był to kolejny powód Twojego odejścia od Heideggera?

Tak, to jest jeden z powodów, dla którego odszedłem. Pojmuję podmiotowość jako pierwotnie ufającą, w której dochodzi do głosu pragnienie (w sensie levinasowskim), wychodzące poza byt – pragnienie dobra, pragnienie nieskończoności. Ta wizja podmiotu skierowała mnie w stronę filozofii Marcela. U Marcela podmiot okazuje się pewnym typem otwartości – w tym jest on podobny do Heideggera – lecz otwartości niesionej pragnieniem pełni. Natomiast u Heideggera pojęcie pełni jest zakazane, ponieważ według niego filozofia jest filozofią dopóty, dopóki zapytuje, wyraża niepokój, jest otwarta na absolutnie nieokreśloną przyszłość. Podmiot Heideggerowski jest od stóp do głów czasowy. Natomiast podmiot Marcela, czy też podmiot Jaspersa, jednak zmierza w kierunku wieczności, w kierunku przekroczenia czasowości – gdzieś w swoim rdzeniu jest przeniknięty wiecznością, którą poprzez doświadczenia czy „szyfry” przeczuwa.
Jeśli chodzi o wiarę, to z listów św. Pawła wyłuskał Heidegger wyłącznie czasowość egzystencji, którą zinterpretował poprzez pojęcie troski. Ale troska jest u Heideggera troską o autentyczność, czyli o przeżywanie życia w taki sposób, aby było ono wyłącznie na własny rachunek. Znowu – nie w odniesieniu do jakiejś transcendencji, tylko po prostu w odniesieniu do siebie samego i do nieubłagalności czasu. Heidegger z czasów Sein und Zeit interpretuje wiarę religijną jako pewność, gdy tymczasem sam analizował we wczesnych wykładach, że towarzyszy jej niepokój o własną wierność! Ale uważa, że wiara jest śmiertelnym wrogiem filozoficznej egzystencji, że wiara „to nie nasza sprawa”, ponieważ chrześcijanin „wpiera się na skale, jaką jest Chrystus”. Wiara sprzeciwia się idei absolutnej autonomii podmiotu, której domaga się etos filozofii jako wyłącznie zapytywania – gdyż „zapytywanie jest pobożnością myśli”. Jest w tym jakiś dogmatyzm, brak myślowej elastyczności i po prostu niechęć do chrześcijaństwa.

Natomiast w Przyczynkach do filozofii, w rozdziale o ostatnim Bogu, Heidegger mówi o otwartości na „ciszę przechodzącego Boga”, czyli o powierzeniu się byciu rozumianemu poprzez termin „Es gibt” – „To daje”. Pojawia się tu bardzo trudny do zinterpretowania modus egzystencji – być może jakiś rodzaj zaufania; ale nie bardzo wiadomo, co by to miało znaczyć. On to nazywa wiarą w jakimś podstawowym sensie, wiarą bez żadnych treści, czymś w rodzaju wiary filozoficznej. Jest ona taką beztreściową otwartością na pewnego rodzaju tajemnicę, tajemnicę czasowości czyli wydarzeniowości, w której prześwieca quasi-osobowy moment wycofania się czy odmowy stanowiącej sens skrytości Boga. To skądinąd interesująca koncepcja, która jednak nie pozwala się zakotwiczyć w żadnej wierze treściowej, w żadnym – że tak powiem – positum religijnym. Ponadto jest to koncepcja otwarcie – pewnie w nawiązaniu do Nietzschego – antychrześcijańska. Heidegger pisze bardzo wyraźnie, że ostatni Bóg jest inny niż wszyscy bogowie, szczególnie Bóg chrześcijański. Więc ta koncepcja raczej nie umożliwia jakiegoś płodnego dialogu religii z filozofią.

Ale kiedy myślimy o wierze to, oprócz chrześcijańskiego doświadczenia wiary można też przywołać żydowskie, która jest w pewnym sensie beztreściowe, bo najważniejsza jest sama ufność, jak u Abrahama wspinającego się na górę Moria. Wiara chrześcijańska kolei jest ufnością Bogu i ufnością Jezusowi. Sytuacja chrześcijan jest szczególna z tego względu, że chrześcijanin opiera się na objawieniu Chrystusa.. Nie można zatem myśleć o wierze chrześcijańskiej, która wykraczałaby poza objawienie Jezusa. Z tej perspektywy Heidegger uderza w objawienie Chrystusa. W pewnym sensie odrzuca możliwość takiej wiary, która byłaby ufnością komuś i w to, co on mówi.

To, co mówisz o zaufaniu, to oczywiście sprawy fundamentalne, które są wspólne dla Starego i Nowego Testamentu. Tylko że zaufanie nie jest możliwe bez świadectwa dobroci Boga. I bez wydarzenia wkroczenia Boga, w którym Bóg objawia się jako wiarygodny. Zaufanie i wiarygodność religii są korelatywne.

I teraz wielkie pytanie: co to znaczy od strony sensu? Pojawia się tu jakiś sens przekraczający podmiot, który umożliwia historyczną egzystencję, czyli ostatecznie bytowanie na co dzień, w czasie. Gdyby to była tylko idea w nas, metafizyczny konstrukt, to mogłoby by być bardzo interesujące, ale nie umożliwiałoby egzystencji.

Wszystkie interpretacje filozoficzno-teologiczne są zawsze „spóźnione”. Chrystus jest nade wszystko świadkiem, który aż po śmierć męczeńską, aż po krew, zaświadcza o wiarygodnym Bogu, tzn. o Bogu, któremu można zaufać, Bogu miłości. A można Mu zaufać, ponieważ Bóg miłości okazuje się poprzez zmartwychwstanie Chrystusa Panem śmierci. To jest pewna dynamiczna sytuacja, która jest absolutnie pierwotna w stosunku do wszelkich –„utreściowień”, które ją – jeśli tak można powiedzieć – nadganiają.

Oznaczałoby to, że Heidegger pojmuje wiarę w wąskim rozumieniu jako wiarę w pewne treści, które nie mogą być poddane filozoficznemu namysłowi, wolnemu namysłowi.

Ostatecznie tak. Albo pojmuje ją jako po prostu otwartość, którą można by określić jako wiarę filozoficzną, gdyby nie to, że wiara filozoficzna – przynajmniej w wypadku Jaspersa, który ten termin ukuł – jednak odsyła do transcendencji. U Heideggera wiara nie odsyła do żadnej transcendencji, tylko do jakiejś nieobecności. To jest medytacja nad nieobecnością.

Tym samym podmiot Heideggera jawi się jako podmiot, który nie jest wyposażony w żadną miarę poza sobą samym. A więc podmiot, który ostatecznie najwyżej ceni sobie nie miarę swojego życia, ale wolność w swoim życiu. Jedno zdaje się wykluczać drugie.

Tak. Wolność u Heideggera jest wolnością ponietzscheańską, czyli niczym nieskrępowaną twórczością, która nie odsyła to żadnej miary, ale poddaje się miarom niesionym przez historię. Dlatego Heidegger, który wyrzekł się miary Boga, poddał się mierze Hitlera. Czas nazizmu przyjął on jako wezwanie, wezwanie bycia, na które trzeba odpowiedzieć. Miary są czasowe, a jeśli są czasowe, to czemuż mamy się przed nimi bronić? Na tym polega straszliwa pułapka tego rodzaju myślenia, dla którego czas i historia to ostateczne instancje.

Czyli miarą jest historia? To, co jawi się jako konieczność w danym momencie dziejów. Znaczyłoby to, że podmiot pozostaje na pasku dziejów i nie ma w nim żadnej mocy, która byłaby zdolna powiedzieć im „nie”.

O to chodzi. Nie ma powodu żeby powiedzieć „nie” całemu światu, co jest jednak fundamentalnym gestem wolności: „nie” oprawcom, „nie” kłamstwu.

Ta wolność zdaje się przybierać formę uświadomienia własnej konieczności. Stąd możliwa akceptacja nawet dla największego zła tylko dlatego, że przynosi je bycie.

Człowiek jest tak skonstruowany, że jego zaufanie na pewnym etapie domaga się prawdy, wiarygodności. Wiarygodność to prawda pewnego świadectwa, za którym można pójść. Otóż jeżeli szukamy prawdy w życiu, to filozofia Heideggera okazuje się maksymalnie frustrująca. Nie tylko dlatego, że nie przynosi żadnej pewnej wieści, bo filozofia może nie jest do tego powołana, ale dlatego, że ona zmienia sam sens prawdy. Mówi, że prawda to jedynie historia prawdy. W myśli Heideggera dokonuje się jakieś zasadnicze wypaczenie europejskiego dziedzictwa, które – co paradoksalne – szuka swojej legitymizacji we wczesnym chrześcijaństwie. Heidegger zaczął swoje medytacje nad czasowością od analizy egzystencji chrześcijańskiej, która rzeczywiście jest czasowa – mówi o czasowości, ale nakierowanej na eschaton. Ona uczy, by być gotowym. Ale być gotowym do czego? Do Sądu Boga, co różni się istotnie od wyczekiwania jakichś objawień, które przynoszą dzieje i które w dodatku sprowadzają się ostatecznie… do objawienia nieobecności Boga. To wszystko jest szalenie mylące.

U Heideggera znajduję sprzeczność. Z jednej strony podmiot, który opisuje, jawi się jako zamknięty w samym sobie, nie znoszący żadnej miary, a zarazem niezdolny do przeciwstawienia się dziejom, ale z drugiej strony mimo że pozostaje osamotniony i bezbożny, jest wciąż podmiotem poszukującym Boga. Chciałbym, żebyś ten wątek rozwinął, nawiązując do problemu krytyki ontoleologii.

Nie wiem, czy on szuka Boga. Heidegger właściwie zamazuje obraz, podstawiając ciągle pod boskość, o której nie chce mówić, bycie. Ale bycie dalibóg nie jest Bogiem! Podmiot Heideggera jest poszukujący tout court. Pamiętamy to sformułowanie Heideggera: „Pytanie jest pobożnością myśli”, które później poddaje modyfikacji: „Słuchanie jest pobożnością myśli”. Jedno i drugie jest prawdą. Tylko pod warunkiem, iż się umie odróżnić głos, którego trzeba słuchać, od głosu, którego słuchać nie należy, któremu nie należy być posłusznym. I z kolei, że troska kierująca fundamentalnym zapytywaniem nie kończy się na byciu po prostu. Ale to jest osobny i bardzo trudny temat. W moim przekonaniu pojęcie bycia prowadzi ostatecznie na manowce.

Natomiast oczywiście ważny jest wątek krytyki ontoteologii. W tym zakresie Heidegger jest mi bliski. Jego krytyka okazuje się bardzo trafna. Celne jest także wskazanie nieadekwatności ontoteologii do opisu doświadczenia religijnego, o czym Heidegger przy tej okazji wspomina (mówi, że przed metafizyczną causa sui nie można klęczeć i tańczyć). To głęboko prawdziwe. Gdyby Heidegger odważył się pokazać pozytywną, nieontoteologiczną alternatywę dla rozumienia Boga, to byłoby znakomicie. Ale Heidegger uważa – do czego ma oczywiście prawo – że jeszcze nie czas na myślenie o Bogu, gdyż nie jesteśmy do tego gotowi, nie mamy narzędzi, a te, którymi dysponujemy, są nieuchronnie metafizyczne. Może tak powiedzieć, tyle tylko, że rezygnacja z myślenia Boga religii prowadzi na manowce, które widać jak na dłoni w Przyczynkach do filozofii. Właśnie Przyczynki… odsłaniają ubóstwo tego, co Heidegger rozumie pod ideą Boga – Boga, którego nie ma, póki nie nadejdzie… To znowu stanowi jakąś reminiscencję myślenia biblijnego, w której pojawia się idea oczekiwanego Mesjasza. Nawet ciemności Holokaustu nie przekreślają ostatecznie biblijnej idei podmiotu wyczekującego ostatecznego objawienia się po prostu Boga. U Heideggera takiej idei nie znajdziemy. Wszystko trzeba odrzucić, wszystko trzeba przejść. Tymczasem, jak to trafnie powiedział Richard Schaeffler: „Bóg musi być kimś, kto trzyma od początku do końca świat w swoich rękach”. Oznacza to, że Bóg dojrzałej religii ogarnia całość rzeczywistości i całość dziejów i tak jest dany we wierze bez względu na ciemności, przez które przechodzimy i na jego własną skrytość.

Ale to jest właśnie dziwny moment, który mnie najbardziej frapuje. Bo z jednej strony krytyka ontoteologii to krytyka Boga, który nie jest na miarę człowieka religijnego, nie jest mu bliski. Tu chodzi o szczególną więź boskości i człowieczeństwa w samym człowieku, która sprawia, że Bóg staje się częścią mojej wewnętrznej przestrzeni dialogu z samym sobą, pojmowania samego siebie i świata – staje się potencjalnym partnerem rozmowy. Wydaje się, że krytyka ontoteologii jest próbą wypowiedzenia tej prawdy: Bóg nie może być Bogiem ontoteologów bo nie jest Bogiem człowieka religijnego. Ale z drugiej strony Heideggerowskie próby poszukiwania Boga nie mają chyba nic z poszukiwań Boga bliskiego. Heidegger zdaje się popełniać ten sam błąd , który ostatecznie zarzuca ontoteologii.

Bardzo słusznie. Ja też myślę, że Bóg Heideggera, o ile przyjąć, że rzeczywiście pojawia się w Przyczynkach…, jest par excellence Bogiem filozofów. To Bóg jeszcze bardziej oddalony niż Bóg ontoteologii. Lecz sama idea dystansu czy transcendencji Boga ma swe źródło w dwóch autentycznie religijnych ideach: z jednej strony wolności i całkowitej niedysponowaności Boga, a z drugiej strony, co się zresztą z wolnością ściśle wiąże – skrytości. Wolność jest niewątpliwie sama w sobie miejscem skrytości, najbardziej dotykalnym obszarem tajemnicy osoby, bo wolności nie można nikomu pokazać, tak jak nikt de iure nie może nią zawładnąć. Jeśli jednak chodzi o wolność boską, to Heidegger medytuje jedynie nad wolnością skrywania się, a nie objawiania, czyli w istocie nad nieobecnością czy wręcz nieobjawialnością tej wolności. To jest coś na kształt odmowy Boga wejścia w przestrzeń objawienia.

Mam wrażenie, że Heidegger wyprowadza każdego, kto za nim podąża, na pustynię. Jak wiadomo, na pustyni przebywał też Mojżesz i lud izraelski. Co można robić na pustyni? Po pierwsze znaleźć Boga w dziejach – w swojej własnej historii, w historii swojego ludu. Dzieje Izraela to odczytywanie historii poprzez spotkanie z Bogiem. Ale to nie jest droga Heideggera. Z drugiej strony możliwe są poszukiwania Boga w samym człowieku. We współczesnej filozofii prowadzą je Henry, Lévinas, Tillich, Dumery… Wydaje się jednak, że także tę drogę wyklucza Heidegger. Ostatecznie więc nie wiem, co na tej pustyni może znaleźć.

Myślę, że idea pustyni jest religijnie bardzo ważna, ale, jak mówisz, jej warunkiem jest równoległe doświadczenie, a przynajmniej wyczekiwanie, obecności jakiejś pełni. Ale pełnia Heideggera nie interesuje, on nie chce pełni w pewien sposób doświadczyć, ponieważ chce przede wszystkim na miarę człowieka rozumieć. Lévinas zwrócił uwagę, że dla Heideggera pierwotne jest rozumienie i sens jako korelat rozumienia – bycie to jawność, jawność to sens, a sens bycia (jawności), to prawda jako korelat rozumienia. Heidegger powiada w Liście o humanizmie, że bez jawności bycia nie może być świętości, bez świętości nie może być mowy o boskości, bez boskości nie może być mowy o zrozumieniu tego, co oznacza słowo Bóg. To znaczy, że trzeba zdać się na te kolejne „ekrany sensu”, kolejne klucze hermeneutyczne, bez których nie ma co w ogóle zawracać sobie głowę Bogiem. On nie ma zaufania do tego, co Marion określił trafnie mianem „fenomenu nasyconego”, to znaczy objawienia się czegoś, czego właśnie nie rozumiemy, ponieważ niesie w sobie szczególną pełnię nie na naszą miarę. Heidegger nie jest zdolny do pokory wobec tego, co się przejawia, co jest po prostu dane. „Ostatni Bóg” nie jest oczywiście dany – może być myślany jedynie jako odmowa dania i zarazem odmowa rozumienia; nie pozwalasz mi zrozumieć, czy i kim jesteś, mogę więc jedynie zrozumieć, że mi tego odmawiasz i na tym koniec.

Dobrze że, przywołałeś Mariona, bo on pokazuje, że Bóg Heideggera, jeśli mógłby się objawić, to tylko na miarę człowieka, na miarę bycia. Bo człowiek filtruje to, co może mu być darowane. Tymczasem z tej perspektywy Bóg nie może być ponad tę miarę, ponad ludzką miarę.

To stała pokusa i stałe cierpienie człowieka, który jest do pewnego stopnia skazany na ideę niemożliwego-do-pomyślenia-Nadmiaru, na pragnienie religijne. A jednocześnie, jeśli je zaakceptuje, może mu być zaofiarowane coś, co może wprawdzie uwewnętrznić, czym może żyć, ale czego nigdy do końca nie potrafi przyswoić i zrozumieć. Wielkość religii polega także na tym, że przekracza ona to, co człowiek może na jej temat pomyśleć i powiedzieć.

Myślę, że zgadzamy się co do tego, że jednym z najistotniejszych osiągnięć myśli Heideggera pozostaje krytyka ontotelogii. Heidegger dokonuje dekonstrukcji ontoteologii, ale zarazem, jak argumentujesz, nie otwiera żadnej nowej perspektywy. Pojawia się zatem pytanie – co dalej? Drogę wyjścia z impasu pokazał Lévinas. Czy Ty chcesz podążać jego śladami? Gdzie upatrujesz nadziei dla filozofii Boga?

Lévinas jest dla mnie myślicielem najbardziej interesującym, przy czym zawsze czytam go w dialogu z Tischnerem. Wydaje mi się, że Tischner dopowiada zarówno z punktu widzenia filozofii ludzkiego podmiotu jak z punktu widzenia filozofii Boga coś, czego brakuje Lévinasowi.

Filozofia Boga musi w pewnym sensie zapomnieć o historii filozofii. Sens Boga i sens religii powinien być czerpany z niej samej, tzn. z tych doświadczeń, które w religiach, a więc także w chrześcijaństwie, rysują się właśnie jako doświadczenia religijne. Dopiero wówczas można będzie, być może, powrócić do pewnych obecnych w filozofii pojęć, np. tak jak to robi Ricoeur w swoich analizach myśli biblijnej, gdzie w pewnej mierze usprawiedliwia ontologiczne rozumienie Boga w słynnym ustępie 3, 14, Księgi Wyjścia, czy w koncepcji stworzenia. Zawsze jednak należy tu myśleć z wnętrza doświadczenia religijnego. Jest ono zawsze także przeżyciem nieobecności i ciemności, ale zarazem wejściem w obszar jasności, dzięki świadectwom świętości czy zwykłej ludzkiej dobroci, która mówi o czymś, co przekracza horyzont czasu, otwiera regiony, których się czas nie ima.

To wszystko trzeba przemyśleć na nowo, co troszkę próbowałem robić w moich studiach nad wiarą fundamentalną, prazaufaniem. To jest moim zdaniem obiecująca droga, choć równocześnie sądzę, że trzeba umieć słuchać, co mówią inne religie, nawet takie jak buddyzm, gdzie trudno mówić o prazaufaniu. Ważna dla buddyzmu (choć nie tylko dla niego) droga kontemplacji, która wiedzie gdzieś do rdzenia bytu, jest czymś fundamentalnym i niewątpliwie głęboko religijnym. Ona idzie w głąb, na przekór tej powierzchowności, która ma swoje źródło w zgodzie na życie chwilą, w rezygnacji z poszukiwania wieczności. Myślę, że współczesna kultura Zachodu jest wbrew pozorom heideggerowska – w tym sensie, że przyjmuje dyktat czasowości, która ma ostatnie słowo. Jeżeli czas ma ostatnie słowo, to musimy skapitulować.

Co po Heideggerze wiemy? Czy mógłbyś podsumować tę naszą rozmowę?

Starałem się pokazać, co mnie rozczarowało – droga raczej ku nieokreśloności niż ku Nieskończoności. Lévinas wskazał na inne braki myśli Heideggera, które i ja oczywiście dostrzegam – na wykluczenie wymiaru etycznego, co wiąże się z odwróceniem się od relacji międzyludzkich, w których element etyczny odgrywa kluczową rolę. Ktoś, kto niesie w sobie jakąś potrzebę religijnego sensu i rozumienia religijności, ale także po prostu pełnego człowieczeństwa, po przestudiowaniu pism Heideggera zostaje z pustymi rękami i rozczarowany na miarę obietnic, które ta myśl otwiera. Ona niewątpliwie otwiera bardzo wiele, ale to takie otwarcie, które wydaje mi się z ducha nietzscheańskie, chociaż Heidegger przenikliwie widział konsekwencje koncepcji woli mocy. Jego myśl okazuje się ostatecznie frustrująca i pod pewnym względem niebezpieczna. Zresztą biografia Heideggera bardzo dobrze pokazała, że jego myślenie może prowadzić do ślepych zaułków – jeżeli nie mamy transcendentnych punktów oparcia, także w filozofii, to jesteśmy zdani na wszystko i na nic – właśnie na historię i na jej idole. Tak, jesteśmy wówczas zdani na idole.

Pasterz bycia okazał się pasterzem idoli.

Bardzo dobrze to ująłeś.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata