70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Zagrożenie dla ludzkiej godności: powrót wstrętu i wstydu do prawa

Wstyd i wstręt wyraźnie zaznaczają się zarówno w prawie, jak i w naszym codziennym życiu, ale czy naprawdę rozumiemy rolę, jaką odgrywają? Czy wystarczająco zbadaliśmy przemyślenia dotyczące każdej z tych emocji? Czy też powszechne założenie, iż emocje są pozbawione namysłu, powstrzymuje nas przed zadawaniem pytań, które zadawać powinniśmy?

Prawo, z czym zgodziłaby się większość z nas, powinno być ochroną społeczeństwa przed uprzedzeniami. Nie oznacza to, że emocje nie odgrywają żadnej uzasadnionej roli w sprawach prawnych, gdyż często pomagają one ludziom zobaczyć daną sytuację jasno, oddając sprawiedliwość kwestiom, którymi powinniśmy się zajmować. Przykładowo, współczucie sędziego i ławników podczas fazy procesu karnego, w której zapada decyzja o karze, zostało uznane za zasadniczy element sądownictwa karnego, jako metoda zrozumienia historii życia osoby oskarżonej, której doświadczenia wydają się obce osądzającym ją ludziom. Emocje nie są z natury rzeczy przeciwieństwem rozumu, ponieważ dotyczą obrazów świata i ocen. Są wszakże pewne emocje, których rola w prawie zawsze była bardziej kontrowersyjna. Wstręt i wstyd to dwie z nich.

A to właśnie wstręt i wstyd cieszą się wartą uwagi odnową zainteresowania w naszym społeczeństwie, po latach, w czasie których ich rola w prawie była powszechnie krytykowana.

 

*

Rozważmy wstyd: pewien kalifornijski sędzia nakazuje człowiekowi skazanemu za kradzież nosić koszulkę z informacją: „Jestem pod nadzorem sądowym za kradzież”. Na Florydzie od tych, którzy prowadzili po pijanemu, wymaga się, aby przyklejali na zderzak naklejkę obwieszczającą: „Skazany za jazdę pod wpływem”. Podobne naklejki zatwierdzono w innych stanach, w tym w Teksasie i Iowa.

Wstręt również toruje sobie drogę do prawa. Stephen Roy Carr, włóczęga czający się w lasach w pobliżu szlaku Appalachów, zobaczył dwie kobiety kochające się na terenie swojego kempingu. Strzelał do nich, zabijając jedną i poważnie raniąc drugą. W czasie rozprawy, oskarżony o morderstwo pierwszego stopnia, przekonywał, aby złagodzić zarzuty, zmieniając je na zabójstwo zwykłe, ponieważ wstręt, który wzbudziło u niego ich lesbijskie zachowanie, wywołał reakcję porażającego obrzydzenia, co doprowadziło do zbrodni.

W opinii z 1973 r., która nadal jest głównym źródłem dla prawa o nieprzyzwoitości (law of obscenity), prezes Sądu Najwyższego Warren E. Burger napisał, że nieprzyzwoitość należy definiować w sposób obejmujący odniesienie do wstrętu i obrzydzenia, które wątpliwe treści wywołałyby u „przeciętnej osoby, stosując współczesne normy wspólnotowe”. Aby uczynić związek ze wstrętem jeszcze wyraźniejszym, sędzia Burger dodał uczony przypis o etymologii terminu „obsceniczny” wywiedzionej od łacińskiego słowa caenum, „brud”.

Wstyd i wstręt wyraźnie zaznaczają się zarówno w prawie, jak i w naszym codziennym życiu, ale czy naprawdę rozumiemy rolę, jaką odgrywają? Czy wystarczająco zbadaliśmy przemyślenia dotyczące każdej z tych emocji? Czy też powszechne założenie, iż emocje są pozbawione namysłu, powstrzymuje nas przed zadawaniem pytań, które zadawać powinniśmy?

Kary oparte na wywoływaniu wstydu zachęcają do stygmatyzowania przestępców, byśmy postrzegali ich jako zhańbionych i postępujących haniebnie.

Jednocześnie inne trendy obecne w naszej demokracji, uosabiane przez to, jak traktujemy osoby niepełnosprawne, odwodzą nas od utrzymujących się nawyków stygmatyzowania i zawstydzania, w imię ludzkiej godności i indywidualności. Wydaje się, że istnieje napięcie między popieraniem kar, które upokarzają, a ogólną troską o godność człowieka, leżącą u podłoża rozszerzenia statusu wolności od stygmatyzacji na grupy wcześniej marginalizowane – oraz, mówiąc ogólnie, między poglądem, że prawo powinno piętnować przestępców, a poglądem, że powinno chronić obywateli przed uchybianiem ich godności.

Wstręt również funkcjonuje w skomplikowany sposób. Czasami stanowi on podstawowy, a nawet jedyny, powód uznawania pewnych czynności za nielegalne. Dlatego wstręt czytelnika lub widza jest w świetle obecnego prawa o nieprzyzwoitości podstawowym aspektem definicji materiałów obscenicznych. Podobnych argumentów używano na poparcie nielegalności związków homoseksualnych między dwoma dorosłymi, świadomymi swoich czynów osobami: takie czyny powinny być nielegalne, jak często się o tym mówi, ponieważ „przeciętny człowiek” czuje wstręt, kiedy o nich myśli. Idee oparte na naszej tendencji do odczuwania wstrętu są również, jak się wydaje, obecne w debacie na temat małżeństw homoseksualnych, zwłaszcza kiedy padają sugestie, że małżeństwa gejów hańbiłyby małżeństwa heteroseksualne.

Wstręt wykorzystywano także jako okoliczność obciążającą w przypadku czynów uznanych już za nielegalnez innych powodów: wstręt sędziego lub ławników w obliczu morderstwa, którego brutalne lub krwawe okoliczności zostają dokładnie opisane, może spowodować zaliczenie oskarżonego do klasy szczególnie odrażających przestępców, co często stanowi istotny czynnik w przypadkach zastosowania kary śmierci. Wstręt odgrywa jednak również rolę w łagodzeniu winy. Stephen Roy Carr nie osiągnął celu: złagodzenia stawianych mu zarzutów, lecz innym przestępcom powiodło się z podobną linią obrony opartą na wstręcie.

Jeśli zapoznamy się z literaturą teoretyczną, nasze uczucie konsternacji tylko wzrośnie, ponieważ zachodzi wyraźna reaktywacja idei, że wstręt i wstyd są miarodajnymi i wartościowymi siłami, na których prawo może być słusznie oparte, mało jest wszakże ciągłej krytycznej kontroli takich idei. Kary oparte na wstydzie są często brane w obronę przez teoretyków komunitarystycznych (którzy propagują istotność spójności społecznej i jednorodność) jako cenne sposoby wyrazu wspólnie wyznawanych wartości.

Przykładowo, w wydanej w 2001 r. książce The Monochrome Society (Społeczeństwo monochromatyczne) Amitai Etzioni, czołowy komunitarysta, w zapadający w pamięć sposób zasugerował, że społeczeństwo zyskałoby, gdyby młodzi dilerzy narkotyków, złapani na pierwszym przestępstwie, byli „odsyłani do domu z ogolonymi głowami i bez spodni”. W podobnym tonie (choć nie wymagał on nawet, aby ci, którzy mieli być stygmatyzowani, zostali skazani za przestępstwo) konserwatywny komentator William F. Buckley Jr. zaproponował w artykule prasowym z 1986 r., że homoseksualnym mężczyznom chorym na AIDS powinno się tatuować informację o chorobie na pośladkach.

Teoretycy sugerują, że to, co jest w takich karach dobre, to fakt, że piętnują występek; nie przedstawiają oni wszelako żadnej długotrwałej analizy działania wstydu i stygmatyzacji, która pomogłaby przekonać nas, że kary te mogą być rzetelnie wymierzone w występek, a nie w ludzi niepopularnych lub ludzi, którzy sprawiają, że dominująca większość czuje się niekomfortowo. Niektórzy autorzy, tacy jak teoretycy prawa Toni M. Massaro i James Q. Whitman, byli zdecydowanie przeciwni posługiwaniu się w karaniu upokarzaniem – ale, jak w przypadku ludzi, z którymi się nie zgadzają, teoretyczne podstawy ich wniosków są nieco słabo rozwinięte.

Wstręt jest równie kłopotliwy pod względem teoretycznym. Odwoływanie się w prawie do wstrętu zyskało swoją najsłynniejszą obronę w The Enforcement of Morals (Egzekwowaniu moralności, 1959) lorda Devlina, wpływowego dzieła konserwatywnej myśli politycznej. Lord Devlin argumentował, że wstręt przeciętnych członków społeczeństwa („człowieka z omnibusa do Clapham”[1]) daje nam mocne podstawy, aby uznać daną czynność za nielegalną, nawet jeśli nie powoduje ona krzywdy innym. Jest tak, jak twierdził, ponieważ każde społeczeństwo ma prawo do zapewnienia sobie ochrony.

W bliższych nam czasach teoretyk prawa William I. Miller, chociaż najwyraźniej nie zgadzał się z Devlinem co do niektórych zagadnień z zakresu polityki (skoro popierał, jak się wydawało, przynajmniej kilka liberalnych kierunków działania w kwestii seksu i orientacji seksualnej), opowiedział się za ogólnym stanowiskiem Devlina. Miller argumentował w książce z 1997 r., The Anatomy of Disgust (Anatomii wstrętu), że nienawiść społeczeństwa wobec występku i niestosownych zachowań koniecznie uwzględnia wstręt i nie da się jej utrzymać bez niego.

A Leon R. Kass, przewodniczący Komisji prezydenta Busha[2] ds. Badań Kwestii Bioetycznych, napisał w The Wisdom of Repugnance (Mądrości odrazy, 1997), że nasze reakcje wstrętu wyrażają rozsądną awersję do zła, która może być wiarygodnym przewodnikiem w okresie przemian społecznych. Takie poglądy są wpisane w wiele naszych tradycji prawnych: np. prawa penalizujące kontakty homoseksualne (sodomy laws) były zazwyczaj bronione na sposób Devlina, poprzez odwołanie się do uczuć przeciętnych ludzi.

Tak jak piśmiennictwo prawne dotyczące wstydu analizy teoretyczne wstrętu nie dostarczają wystarczającej ilości rozwiązań teoretycznych. Tylko Miller przedstawił długotrwałą analizę emocji wstrętu, jednak nie powiązał jej z żadnym konkretnym wnioskiem prawnym. Ponadto analizy są ze sobą sprzeczne: Devlin upodobał sobie wstręt, ponieważ stanowi on wyraz głęboko zakorzenionych konwencji społecznych, a Kass, ponieważ (rzekomo) wyraża on mądrość, która leży głębiej niż zwykłe konwencje. Nie zaproponowano żadnego badania genezy i treści poznawczej tych emocji, które mogłoby wesprzeć któreś stanowisko.

Ze swojej strony przeciwnicy wstrętu w prawie, jak teoretycy H.L.A. Hart i Ronald W. Dworkin, argumentowali, że odwoływanie się do wstrętu jest w pewnym sensie nieliberalne, nie zaproponowali oni jednak żadnej konkretnej analizy tej emocji, a mogłaby nam ona pomóc zobaczyć, dlaczego wstręt byłby bardziej problematyczny niż inne emocje (jak współczucie, złość i strach), które prawo niewątpliwie, przynajmniej w niektórych przypadkach, uwzględnia.

Uważam, że uda nam się uporządkować to zamieszanie tylko wtedy, gdy zaczniemy od głębszego i bardziej szczegółowego zrozumienia emocji wstydu i wstrętu oraz ich roli w historii narracyjnej ludzkiego życia. Jeśli sięgniemy do psychologii poznawczej i psychoanalizy, aby wzbogacić nasz pogląd na tę sprawę, zobaczymy, że w tych dwóch emocjach jest coś bardzo problematycznego, coś, co istotnie powinno budzić podejrzenia liberalnego społeczeństwa. Są one związane z ogólnym unikaniem kwestii cielesnej natury życia człowieka, a tym samym także z różnymi formami uprzedzeń, wykluczenia i mizoginii, jako że ludzie rzutują dyskomfort odczuwany w związku ze śmiertelnością i uleganiem rozkładowi na słabsze społecznie grupy i jednostki.

 

*

Przyjrzyjmy się wnikliwie wstrętowi. wstręt wydaje się szczególnie instynktowną emocją. Wiąże się z cielesnymi reakcjami na bodźce, które często mają wyraźne cechy sensoryczne. Jego typowym wyrazem jest wymiotowanie; wywołują go zwykle ohydne zapachy i inne rzeczy, których sam widok wydaje się odrażający. Mimo to ważne badania Paula Rozina, psychologa, pokazały w sposób oczywisty, że wstręt ma złożoną treść poznawczą. Rozin nie zaprzecza, że wstręt może mieć również leżące głębiej podstawy ewolucyjne; pokazuje on jednak, że społeczne uczenie się ma decydujący wpływ na kształtowanie formy, jaką te podstawowe tendencje przyjmą.

Wstręt różni się zarówno od niesmaku, negatywnej reakcji wywoływanej przez czynniki sensoryczne, jak i od poczucia zagrożenia, powodowanego przez przewidywanie szkodliwych konsekwencji. Wstręt nie jest zwykłym niesmakiem, ponieważ, jak wynika z badań Rozina, ten sam zapach wywołuje różne reakcje wstrętu w zależności od wyobrażenia badanego o przedmiocie. Badani czują odór gnicia, wąchając dwie różne fiolki, z których każda zawiera w rzeczywistości tę samą substancję; mówi się im, że jedna fiolka zawiera odchody, a druga ser. (Prawdziwe zapachy tych rzeczy można pomylić). Tym, którzy myślą, że wąchają ser, zazwyczaj zapach się podoba; ci, którzy sądzą, że wąchają odchody, uważają, że jest on odpychający i nieprzyjemny. To przede wszystkim wyobrażenie badanego, a nie właściwości sensoryczne przedmiotu, decyduje o reakcji wstrętu.

Wstręt nie jest również tożsamy z postrzeganym zagrożeniem. Niebezpieczne rzeczy (np. trujące grzyby) toleruje się w środowisku, o ile nie zostaną one spożyte; rzeczy wstrętne – nie. Kiedy zagrożenie zostaje usunięte, niebezpieczna rzecz może zostać spożyta: trujące grzyby oczyszczone z substancji toksycznych są tolerowane. Rzeczy budzące wstręt pozostają wszakże wstrętne, nawet gdy całe niebezpieczeństwo zostaje usunięte. Ludzie odmawiają zjedzenia wysterylizowanych karaluchów; wielu z nich, jak wykazał Rozin, sprzeciwia się nawet połknięciu karalucha wewnątrz niestrawnej plastikowej kapsułki.

Wstręt dotyczy granic ciała: prawdopodobieństwa, że odrażająca substancja może znaleźć się wewnątrz ciała i upokorzyć osobę. Kluczowe obiekty budzące wstręt to zwierzęta lub ich wydzieliny – przede wszystkim odchody, odpady ciała i zwłoki czy też stworzenia, które mają (lub wydaje się, że mają) podobne cechy (śluzowatość, oślizgłość, rozkładanie się). Mówiąc bardzo zwięźle, wydaje się, że wstręt stanowi wyraz wzdragania się przed zwierzęcością i śmiertelnością, gdyż te, jeśli zostałyby dopuszczone, zanieczyściłyby człowieka, dla którego ważne jest wznoszenie się ponad to, co zaledwie zwierzęce.

Wstręt bardzo się zatem różni od złości i oburzenia. W złości chodzi o szkodę lub krzywdę. Z tego powodu jest ona ściśle powiązana z centralną funkcją systemu prawnego – tym mianowicie, by chronić obywateli przed krzywdą i karać za krzywdy, które wyrządzono. Powody leżące u podstaw konkretnego przypadku zaistnienia złości mogą, oczywiście, być fałszywe lub zniekształcone; aczkolwiek jeśli wytrzymują one krytykę, możemy się spodziewać, że prawo się nimi zainteresuje i nikt nie będzie tego zainteresowania kwestionował. Ze wstrętem jest inaczej. Nie jest wcale oczywiste, że brzydzenie się czymś daje odczuwającej wstręt osobie serię powodów, które przekonująco prowadzą do uznania zachowania za nielegalne, zwłaszcza gdy zwrócimy uwagę, jak czyni to Rozin, na irracjonalne i asocjacyjne myślenie, które tak często wiąże się ze wstrętem.

Skoro jednak wstręt jest zasadniczo problematyczny, tym bardziej mamy powody, by traktować go z podejrzliwością, kiedy widzimy, że w całych dziejach używano go jako potężnej broni w działaniach społecznych, których celem było wykluczenie pewnych grup i osób. Pragnienie oddzielenia się od naszej zwierzęcości jest tak silne, że często nie poprzestajemy na odchodach, karaluchach i oślizgłych zwierzętach. Potrzebujemy grupy ludzi, przeciw którym się jednoczymy, aby zilustrować granicę między tym, co prawdziwie ludzkie, a tym, co podle zwierzęce. Jeśli te quasi-zwierzęta stoją między nami a naszą własną zwierzęcością, to jesteśmy o jeden krok dalej od bycia zwierzęcymi i śmiertelnymi.

 

W ten sposób w całej historii pewne właściwości wstrętu – śluzowatość, nieprzyjemny zapach, lepkość, rozkładanie się, brud – były wielokrotnie i niezmiennie wiązane z ludźmi (a nawet projektowane na nich), przez odniesienie do których grupy uprzywilejowane dążyły do zdefiniowania wyższości statusu swojego człowieczeństwa. Rozpowszechniony w propagandzie antysemickiej obraz Żyda cechowało obrzydliwie zwiotczałe i porowate ciało, kobiece w swojej lepkiej śluzowatości, ohydny pasożyt wewnątrz czystej niemieckiej męskiej natury. Hitler opisał Żyda jako larwę w ropiejącym wrzodzie, ukrytą wewnątrz na pozór czystego i zdrowego ciała narodu.

Podobne obrzydliwe cechy są tradycyjnie kojarzone z kobietami. Mniej więcej we wszystkich społeczeństwach kobiety stanowiły środek wyrazu męskiego brzydzenia się tym, co fizyczne, i tym, co może potencjalnie ulec rozkładowi. Tabu wokół seksu, narodzin, menstruacji – każde z nich wyraża pragnienie ustrzeżenia się przed czymś, co jest zbyt fizyczne, co w zbyt wielkim stopniu dotyczy wydzielin ciała.

Rozważmy, na koniec, centralne miejsce wstrętu w dzisiejszych Stanach Zjednoczonych – męską odrazę wobec mężczyzn homoseksualnych. Homoseksualne kobiety mogą wzbudzać strach lub moralne oburzenie czy też uogólniony lęk, rzadziej budzą one wszakże wstręt. Podobnie heteroseksualne kobiety mogą odczuwać negatywne emocje wobec homoseksualnych mężczyzn – strach, moralne wzburzenie, niepokój – ponownie jednak rzadko odczuwają wstręt. Ten wstręt jest u mężczyzn wzbudzany przez strach przed penetracją analną: przekroczeniem nienaruszalnej bariery przeciw lepkości, wydzielinom i śmierci. Obecność homoseksualnego mężczyzny w sąsiedztwie wywołuje obawę, że człowiek sam może ulec zanieczyszczeniu. Już samo spojrzenie takiego mężczyzny jest zanieczyszczające – jak widzimy w zdumiewających debatach na temat pryszniców w wojsku.

Czy wstręt skrywa zatem jakąś mądrość, która prowadzi prawo we właściwym kierunku? Z pewnością postęp moralny społeczeństwa można mierzyć według kryterium stopnia, w jakim oddziela się w nim wstręt od zagrożenia i oburzenia, opierając prawa i zasady społeczne na faktycznej krzywdzie, a nie na symbolicznym związku, jaki łączy daną rzecz z naszymi lękami. (Dlatego indyjski system kastowy był mniej cywilizowany niż zachowanie Mahatmy Gandhiego, który sprzątał latryny, aby pokazać, że łączy nas ludzka godność, która nie zostaje skażona przez takie służebne funkcje).

Jest wiele dziedzin prawa, do których takie idee mogą nas doprowadzić; pozwolę sobie skupić się tylko na jednej. Wyjaśnienia prawne dotyczące nieprzyzwoitości w angloamerykańskiej tradycji prawa zwyczajowego standardowo nawiązują do obrzydliwych cech budzącego wątpliwości dzieła, odnosząc się do wrażliwości hipotetycznego „przeciętnego człowieka”. Zgodnie ze standardem prawnym ustalonym przez Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych w sprawie Miller przeciwko Kalifornii w 1973 r. „dane dzieło może podlegać regulacji ze strony władz stanowych, gdy owo dzieło, ujęte jako  całość, odwołuje się do lubieżnego zainteresowania seksem; przedstawia, w wyraźnie obraźliwy sposób, zachowanie seksualne szczegółowo zdefiniowane przez odpowiednie prawo stanowe; oraz, ujęte jako całość, nie posiada poważnej wartości literackiej, artystycznej, politycznej lub naukowej”. Rozstrzygnięcie to ma być dokonane z perspektywy „przeciętnej osoby, z zastosowaniem współczesnych norm wspólnotowych”. Wstręt wchodzi tu w grę na dwa sposoby: jako sposób na wyartykułowanie pojęcia tego, co „wyraźnie obraźliwe”, a także metoda zdefiniowania „lubieżnego zainteresowania” (czegoś, co jest „gorszącym lub chorobliwym zainteresowaniem nagością, seksem lub wydalaniem”).
Aby przedstawić te związki jaśniej, sędzia Burger, w imieniu większości, przeanalizował pojęcie nieprzyzwoitości w fascynującym przypisie. Krytykując wcześniejszą decyzję za to, że nie przedstawiono w niej precyzyjnej definicji nieprzyzwoitości, najpierw wyśledził etymologię słowa „nieprzyzwoity” od łacińskiego caenum, „brudu”. Następnie podał aktualną definicję słownikową „nieprzyzwoitego” jako „obrzydliwego dla zmysłów (…) rażąco wstrętnego w kontekście ogólnie przyjętych wyobrażeń o tym, co jest stosowne (…) obraźliwe lub odrażające”, oraz kolejną definicję „nieprzyzwoitego” jako „odpychającego dla zmysłów, czy też względem gustu lub wyrafinowania; wstrętnego, repulsywnego, brudnego, ohydnego, obrzydliwego, odrażającego”.

Na tym jednak rzecz się nie kończyła. W przypisie jest następnie mowa, że materiał omawiany w sprawie Millera był „dokładniej zdefiniowany jako »pornografia« lub »materiał pornograficzny«”. Innymi słowy, pojęcie „nieprzyzwoitego” poddano dalszemu uściślaniu i analizie za pomocą pojęcia „pornograficznego”. Następnie omawia się tam etymologię „pornografii”, od greckiego słowa oznaczającego „ladacznicę”, a pornografia zostaje zdefiniowana (za pomocą słownika) jako „zobrazowanie (…) rozwiązłości lub lubieżności: sportretowanie zachowań erotycznych w celu wywołania podniecenia seksualnego”.

Pomieszanie idei w tym wyjaśnieniu jest naprawdę fascynujące. Aby przedstawić „precyzyjną” definicję pojęcia „lubieżnego zainteresowania”, sąd wprowadził pojęcie wstrętu; z kolei to pojęcie zostało przedstawione „dokładniej” poprzez odniesienie do pojęcia prostytutki oraz związanej z nim idei „zobrazowania zachowania erotycznego z zamiarem wzbudzenia podniecenia seksualnego”. Innymi słowy, to, co odwołuje się do lubieżnego zainteresowania, jest tym, co budzi wstręt, a to, co budzi wstręt, jest tym, co (poprzez prezentowanie kobiecej seksualności) wywołuje podniecenie seksualne. Czyż wstręt i podniecenie seksualne nie są jednak zdecydowanie różnymi rzeczami?

Powiązanie tych idei spowodowało wszak zaistnienie pewnych zagadek prawnych. W sprawie Stany Zjednoczone przeciwko Guglielmiemu z 1987 r. w Sądzie Apelacyjnym dla Czwartego Okręgu, dotyczącej filmów przedstawiających stosunki płciowe ludzi ze zwierzętami, obrona argumentowała, że materiały te nie były obsceniczne, ponieważ z pewnością nie były seksualnie  dla „przeciętnego człowieka”; istotnie, „przeciętny człowiek” uznałby takie filmy, jak Snake Fuckers (Wężojebcy), Horsepower (Końska moc) i Horny Boar (Napalony dzik), za dość odrażające. Niezrażony tą trudnością jednomyślny panel trzech sędziów odpowiedział, że to, co obsceniczne, jest wstrętne i bez wątpienia byłoby sprzeczne z duchem prawa, by uznawać łagodniejsze materiały za nieprzyzwoite, ponieważ podniecały one przeciętnych ludzi, i żeby nie karać za bardziej odrażające materiały, gdyż u przeciętnych ludzi wywołały wstręt.

Dlaczego jednak, moglibyśmy spytać, powinniśmy byli kiedykolwiek przypuszczać, że idee pomieszane w sprawie Millera będą mogły współistnieć? Co jest seksownego w tym, co jest wstrętne, i co jest wstrętnego w działalności prostytutki? Odpowiedź powinna już być aż nadto oczywista. W tym pomieszaniu pojęć możemy dostrzec uświęcony tradycją pogląd, że w seksie samym w sobie jest coś obrzydliwego, coś podejrzanego i samozanieczyszczającego, zwłaszcza jeśli chodzi o ciało prostytutki, które zostało skażone przez wydzieliny ciała wielu mężczyzn. Kobiece ciało jest postrzegane jako obrzydliwa strefa zanieczyszczeń, budząca wstręt  mężczyzn, ponieważ stanowi dowód na to, że mężczyznę cechuje jego własna cielesność, zwierzęcość i śmiertelność.

Takie powiązania nie są niczym nowym. Na początku XX w. np. Ulisses Jamesa Joyce’a spotkał się z atakami jako obsceniczny. Skargi skupiały się często na szczerym zobrazowaniu w książce kobiecych pozamałżeńskich pragnień seksualnych (w słynnym monologu Molly Bloom, w połączeniu z rozmyślaniami na temat jej miesiączki, prześmiewczymi o penisie i wspomnieniami o miłości). Joyce uważał, że wstręt, który odczuwamy wobec naszych własnych funkcji cielesnych, leży u podstaw wielu przypadków zła społecznego – nacjonalizmu, fanatyzmu, mizoginii. Jak D.H. Lawrence utrzymywał on, że zdrowym społeczeństwem byłoby takie, które uporałoby się ze swoją własną śmiertelną, cielesną naturą. Powieść Joyce’a jest oczywiście przeciwieństwem rzeczy wstrętnej dla tych, którzy czytają ją tak, jak domaga się ona, by ją czytano. Prezentuje ona ciało jako obiekt wielu emocji – pożądania, humoru, czułej miłości, spokojnej akceptacji. Jedną wszakże emocją, której brak rzuca się w oczy w tym zaproszeniu dla czytelników, jest emocja wstrętu. Mamy zatem dobre powody, aby wątpić, czy wstręt „przeciętnego człowieka” byłby kiedykolwiek szczególnie miarodajnym testem na to, co mogłoby być regulowane prawnie w zakresie sztuki. W wielu innych dziedzinach głębsza, psychologicznie uzasadniona analiza konkretnych emocji również pomogłaby nam posunąć się naprzód, poza uproszczone uogólnienia na temat „emocji” w prawie.

 

*

Rozważmy wstyd. jest on powiązany u ludzi z głębokimi uczuciami braku pewności siebie, które podobnie rzutuje się na zewnątrz poprzez stygmatyzację słabszych społecznie ludzi i grup. Jak wykazał Erving Goffman w klasycznej analizie socjologicznej, Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości (2005), we wszystkich społeczeństwach kryje się złożony obraz „normalnej” osoby, którą uosabia, jako całość, mniej więcej nikt. (Goffman opisuje amerykańską normę jako „młodego, żonatego, białego, mieszkającego w mieście, pochodzącego z Północy, heteroseksualnego protestanta i ojca, z wyższym wykształceniem, pełnym zatrudnieniem, o cerze, wadze i wzroście świadczących o zdrowiu, a także z niedawnymi osiągnięciami sportowymi”). Ludzie, którym brakuje którejkolwiek z tych pożądanych cech, są zawstydzani; dlatego mniej więcej każda osoba czuje w związku z czymś wstyd. Życie niektórych ludzi jest wszakże bardziej zdominowane przez wstyd niż innych. Mniejszości rasowe i seksualne, ludzie z wyraźnymi upośledzeniami fizycznymi – zwłaszcza oni są wykluczani i sprawia się, że czują, iż muszą się ukrywać.

Dlaczego wszystkie społeczeństwa stygmatyzują? Zakładam, że pragnienie piętnowania innych wyrasta z niepewności, której doświadczają wszyscy ludzie, jako inteligentne istoty szybko orientujące się, jak są słabe i bezradne, jeśli chodzi o sprawy najwyższej wagi. Im bardziej nasz rozwój zachęca nas, byśmy oczekiwali i poszukiwali kontroli, tym większe jest prawdopodobieństwo – zorientowawszy się, że tak naprawdę nie możemy jej mieć – że zechcemy uzyskać zastępczą formę bezpieczeństwa poprzez zdefiniowanie grupy dominującej jako doskonałej, bez żadnych braków, i projektowanie słabości oraz nieudolności na grupę zewnętrzną. W zakresie, w jakim społeczeństwa potrafią nauczyć ludzi, że pożądanym stanem jest współzależność, a nie kontrola i samowystarczalność, takie zgubne tendencje mogą być zminimalizowane. Nigdy nie będzie natomiast możliwe ich całkowite wyeliminowanie, biorąc pod uwagę, że ludzie naprawdę są słabsi, niż chcieliby być i kiedy przybywa im lat, mogą mieć coraz większe pragnienie ukrycia swoich słabości.

Historia karania świadczy o wszechobecności pragnienia piętnowania innych. W wielu społeczeństwach kary oparte na zawstydzaniu (tatuaże i piętna, dyby, pręgierz, szkarłatna litera) są często wprowadzane najpierw po to, by obrać za cel naprawdę szkodliwy występek. Historia pokazuje jednak, że szybko zaczynają służyć innemu celowi: demonizowaniu ludzi, którzy są zaledwie niepopularni lub którzy należą do mniejszości religijnej lub seksualnej. Słyszymy dziś wiele propozycji, aby powrócić do kar opartych na wstydzie; zważywszy na historię takich kar, należy się im przyjrzeć sceptycznym okiem.

Strach przed odmienną mniejszością często ukrywa się pod maską moralnej dezaprobaty. Społeczeństwa często doświadczają tego, co socjologowie nazywają „paniką moralną”, w której jakaś grupa „dewiantów” jest uważana za zagrożenie dla podstawowych wartości moralnych i w konsekwencji zostaje napiętnowana. Owo zagrożenie stwarzane przez daną grupę jest często czysto wyimaginowane, a prawdziwy problem stanowi pragnienie stworzenia strefy bezpieczeństwa i ochrony poprzez zdefiniowanie grupy dominującej jako dobrej i „normalnej”, a grup zewnętrznych jako cechujących się haniebną, skażoną tożsamością. W naszych dzisiejszych debatach na temat małżeństw homoseksualnych pojawia się dużo tego mętnego myślenia.

Mówiąc ogólnie, społeczeństwo oparte na idei jednakowej godności ludzkiej musi znaleźć sposoby na hamowanie stygmatyzacji i agresji, które tak często wiążą się z głoszeniem, że „my” jesteśmy tymi, którzy są „normalni”. Takie społeczeństwo jest trudne do zbudowania, ponieważ niekompletność przeraża, a efektowne fikcje poprawiają samopoczucie. Jak pewien pacjent powiedział psychoanalitykowi Donaldowi W. Winnicottowi: „Niepokojące jest w równości to, że czyni ona nas obu dziećmi, a pytanie brzmi: gdzie jest ojciec? Wiemy, na czym stoimy, jeśli jeden z nas jest ojcem”.

Może być nawet tak, że społeczeństwo, w którym ludzie uznają swoją równorzędną słabość i współzależność, jest niemożliwe do zbudowania, ponieważ ludzie nie mogą znieść życia z ciągłą świadomością śmiertelności i swoich wątłych, zwierzęcych ciał. Pewna doza samooszukiwania się może mieć zasadnicze znaczenie w przeprowadzaniu nas przez życie, w którym szybko zaczynamy podążać ku śmierci i w którym najistotniejsze kwestie są tak naprawdę poza naszą kontrolą. Jeśli nie możemy jednak w pełni zbudować takiego społeczeństwa, możemy przynajmniej myśleć o nim jako o paradygmacie (jak Platon mówił o swoim idealnym państwie) i upewnić się, że nasze prawa są prawami tej społeczności i żadnej innej.

 

Tłumaczenie: Krzysztof Kornas

Problematyka tekstu została rozbudowana w dwóch nieprzetłumaczonych jeszcze na język polski książkach: Hiding From Humanity: Disgust, Shame, and the Law (Princeton University Press, 2004) oraz From Disgust to Humanity; Sexual Orientation and Constitutional Law (Oxford University Press, 2010).

 

[1] Nawiązanie do stosowanego w prawie angielskim (Clapham to dzielnica Londynu) określenia hipotetycznego rozsądnego człowieka, modelowego obywatela (przyp. tłum.).

[2] George’a W. Busha (przyp. tłum.).

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter