70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Trzej rycerze wiary o cierpieniu Hioba i jego przezwyciężeniu

Sformułowane przez Majmonidesa, Kierkegaarda i chasydzkich rabinów interpretacje Księgi Hioba wyrażają odmienne koncepcje funkcji i znaczenia cierpienia, a także różne wizje jego przezwyciężenia oraz ról, jakie w ich obrębie odgrywają miłość i nienawiść.

Cel niniejszej rozprawy to zobaczyć, jak pojmo­wane jest cierpienie oraz jak się je przezwycięża, zarówno w wymiarze naturalnym, jak i moralnym, w życiu różnych „rycerzy wiary”, a przy tej okazji zaprezentować trzy odmienne przykłady życia w wierze skonfron­towanego ze złem[1]. „Rycerzy wiary”, o których tu mówimy, wiąże ze sobą jedna postać – biblijny Hiob. Każdy z nich ujawnia się w „roz­mowie” z Hiobem, każdy wchodzi z nim w dialog, różnorako poj­mując jego cierpienie oraz sposób jego przezwyciężenia. Każdy też w odmienny sposób interpretuje słowa Hioba, który mówi prawdę o Bogu (Hi 42, 7–8). Twierdzę, że złożona natura wiary może być wyjaśniona właśnie dzięki bliższemu przyjrzeniu się tym odmiennym odczytaniom historii Hioba albo, mówiąc innymi sło­wami, że patrząc zarówno z per­spektywy wyjaśnienia filozoficz­nego, jak i z perspektywy zaangażo­wanej religijnie, winno się przyjąć wszystkie trzy interpretacje, mimo dzielących je różnic.

Pierwszym przykładem jest Hiob w interpretacji Majmonidesa. Jawi się on jako „rycerz wiary”, który dzięki mądrości pokonuje cierpienie, prze­kształcając je w zwyczajny ból. Następnie koncentruję się na perspektywie Kierkegaarda i jego Hiobie jako „rycerzu miłującego zaufania” – zwycięża on cierpienie, widząc w nim Boży dar, który posłusznie i z miłością akceptuje. Przekształca je w znak błogosławieństwa. Na koniec przedstawiam cha­sydzkie ujęcia Hioba, zgodnie z którymi określić go można mianem „rycerza sprzeciwu”. Poprzez swój protest przezwycięża on to, co odbiera jako boskie nadużycie; przebacza Bogu, ale nie zgadza się na pojednanie z Nim.

 

Rycerz mądrości

Majmonides utrzymuje, że cierpienie w ogóle, a szczególnie cier­pienie Hioba, bierze się z niewiedzy i dlatego można je pokonać dzięki mądrości: „Najwspanialszą i najbardziej niezwykłą rzeczą w tej opowieści jest fakt, że nie przypisano w niej Hiobowi wiedzy. Nie mówi się tam o Hiobie jako o człowieku mądrym, rozumnym czy inteligentnym. Właściwe są mu jedynie cnota moralna i sprawiedliwość w działaniu. Gdyby bowiem był mądry, sytuacja, w której się znalazł, nie byłaby dla niego niezrozumiała”[2].

Wydaje się, że Majmonides wprowadza w tym miejscu rozróżnienie między bólem, chorobą i stratą, z jednej strony, oraz cierpieniem, które tamte w charakterystyczny sposób wywołują, z drugiej. Rozróżnienie takie jest, jak myślę, przekonujące, a wyżej wymienione fenomeny powinny pozostać pojęciowo odrębne[3]. O ile bowiem ból stanowi fizyczną, mecha­niczną odpowiedź na pewnego typu stymulację wywołaną na określonym obszarze naszego ciała, o tyle cierpienie odnosi się do osoby jako całości i wiąże się z czymś dużo poważniejszym niż tylko fizyczne pobudzenie. W przeciwieństwie do bólu ma ono charakter intencjonalny, obejmuje pojęcia, opinie czy przekonania, w tym np. ocenę osoby cierpiącej na temat tego, że to, co przyszło jej znosić, jej ból i strata, jest złe, niepożądane, ma negatywne zabarwienie.

Zdaniem Majmonidesa Hiob nie cierpiał ani z powodu utraty dzieci i dobytku, ani też z powodu choroby i bólu. Hiob cierpiał za sprawą wła­snej niewiedzy, za sprawą niewłaściwego sposobu pojmowania oraz usto­sunkowania się do swojego bólu i straty, a także ze względu na nieodpo­wiedni sposób pojmowania oraz oceny faktów: „Drugi [Hiob] mówił takie rzeczy, jakie mówił, dopóki nie posiadł wiedzy prawdziwej, i znał bóstwo tylko z racji własnego uznania dla autorytetu, podobnie jak pojmują Prawo zastępy tych, którzy się do niego stosują. Kiedy jednak posiadł już pewną wiedzę o Bogu, przyznał, że prawdziwe szczęście, oznaczające poznanie bóstwa, jest zagwarantowane dla wszystkich, którzy Go znają, a zakłócić tego w człowieku nie jest w stanie żadne ze wspomnianych niepowodzeń. Dopóki Hiob znał Boga tylko za pośrednictwem tradycyjnych opowieści, a nie dzięki spekulacji, wyobrażał sobie, że ostatecznym celem są rzeczy, które uważał za szczęście, takie jak zdrowie, bogactwo czy dzieci. To było powodem, że zbłądził i powiedział to, co powiedział” (GP, s. 492–493, III / 23).

Według Majmonidesa ból ma związek z materią, z ułomnością naszego ciała, które podlega upływowi czasu, zmianom, chorobom, sta­rzeniu się i śmierci. Przygodność materii, starzenie, urazy i śmierć dotyczą i mądrych, i głupich. Jednak to głupcy są bardziej wrażliwi na różnorodne przejawy bólu. Pogrążeni w materii, oddają się niezdrowym praktykom: jedzą i piją na umór, spożywają szkodliwe substancje, podejmują niepo­trzebne ryzyko, stawiają sobie niewłaściwe cele, których osiągnięcie łączy się z głębszą zależnością od przypadku, a zatem i niepokojem, chorobą, bólem czy smutkiem.

Choć mądrość jest w stanie osłabić występowanie bólu, to jednak nie pozwala go w pełni wyeliminować. Tymczasem cierpienia można pozbyć się dzięki niej w zupełności. Majmonides upiera się, że: „prawdziwe szczęście, które oznacza poznanie bóstwa, jest zagwarantowane dla wszystkich, którzy Go znają, a zakłócić tego w człowieku nie jest w stanie żadne ze wspomnia­nych niepowodzeń” (GP, s. 492–493, III / 23). Owo „poznanie bóstwa”, które eliminuje cierpienie, nie jest pojmowane w terminach deklaratywnych, lecz kontemplacyjno-mistycznych. Majmonidesowego mędrca nie określa się takim mianem, ponieważ posiadł on deklaratywną wiedzę na temat tego, na czym polega dobre życie, albo tego, czym Bóg jest bądź też nie jest[4]. Maj­monidesowy mędrzec staje się tym, kim jest, dzięki osiągnięciu stanu kon­templacji boskiego imienia YHWH. To właśnie w stanie kontemplacji on czy ona uzyskuje prawdziwe szczęście.

Celem ukazania niedeklaratywnej, mistycznej natury kontemplacji boskiego imienia, która wyzwala mędrca od bólu i smutku, Majmonides posługuje się szeregiem metafor. Jedną z nich jest metafora piękna i jasnego światła: „wszyscy filozo­fowie mówią: »Pokonał nas Swoją łaską i jest dla nas niewidoczny z powodu intensywności Swojego światła«. Podobnie jak słońce, na które nie mogą patrzeć oczy, za słabe, by znieść jego promienie”[5]. W innym miejscu pisze on: „Nie­kiedy prawda świeci tak mocnym światłem, że jest dla nas jasna jak słońce. Potem nasze postrzeganie zostaje przysłonięte poprzez naszą naturę i nawyki i powracamy do ciemności niemal tak głębokich jak uprzednio”[6]. Posługuje się też meta­forą „namiętnej miłości”, odpo­wiadającą szczytowemu momen­towi zrozumienia Boga, którego dostąpili Mojżesz, Aaron i Miriam za sprawą „boskiego pocałunku”: „Gdy człowiek prawy zajdzie w lata i jest bliski śmierci, to zrozumienie niezwykle wzrasta, wzmacnia się radość z niego czerpana oraz ogromna miłość dla obiektu tego zrozumienia, aż do nastąpienia w tym przyjemnym stanie chwili oddzielenia duszy od ciała. Właśnie dlatego mędrcy, odnosząc się do śmierci Mojżesza, Aarona i Miriam, wskazywali, że wszyscy troje umarli za sprawą pocałunku (…). Pragnęli w ten sposób pokazać, że wszyscy troje odeszli, odczuwając przyjem­ność ze zrozumienia dzięki sile namiętnej miłości” (GP, s. 627–628, III / 51).

Stan taki osiąga się jednakże dzięki intelektowi. To on powi­nien kierować ciałem i jego pory­wami, by dostęp do ciała umoż­liwić „tylko temu, co jest [dla niego] niezbędne” (GP, s. 433, III / 8). Inte­lekt winien oczyścić się z fałszy­wych wyobrażeń na temat Boga, które ma w zwyczaju two­rzyć. Winien też zamienić błędne pojęcia i metafory na nieco mniej mylne, by w ostatecznym rozra­chunku w ogóle z nich zrezygnować. Dopiero wtedy będzie mógł osią­gnąć stan kontemplacji boskiego imienia, niezakłócony przez materię i jej przygodność.

Szczęśliwe życie mędrca, który dostąpił takiego stanu, Maj­monides opisuje jako przeżywane na dwóch równoległych płaszczy­znach: „Może więc istnieć człowiek, który (…) osiągnął stan, w którym rozmawia z ludźmi oraz zajmuje się potrzebami ciała, podczas gdy jego intelekt jest całkowicie zwrócony ku Niemu (…), tak że w swojej duszy jest zawsze w Jego (…) obecności, choć widziany z zewnątrz, przebywa z ludźmi (…)” (GP, s. 623, III / 51). Taki mędrzec, będąc „zawsze w Jego obecności”, w pełni przekracza własną cielesność, co oznacza, że stan jego ciała nie ma żadnego wpływu na jego radość. Jest on więc zabezpieczony przed wszel­kiego rodzaju krzywdą. Nikt i nic nie jest w stanie tego zniweczyć. Nikt i nic go nie przerazi i nie strapi ani nie oddzieli od Boga. Jest szczęśliwy dzięki przyjemności, jaką czerpie z namiętnego umiłowania intelektualnej, a zarazem też mistycznej kontemplacji Boga. Życie kontemplacyjne jest życiem szczęśliwym, a życie szczęśliwe to życie kontemplacyjne. Stąd też cierpienie i sprzeciw są dla Maj­monidesa przejawami złego życia. Cierpienie przezwycięża się – oraz usuwa – dzięki mądrości i wiedzy.

Majmonidesowy Hiob posiadł taką wyzwalającą mistyczną wiedzę w następstwie boskich objawień, a z kolei za sprawą tej wiedzy udało mu się przezwyciężyć ból i stratę, których doświadczył. Pokonując wcześniejsze mylne wyobrażenia na temat Boga oraz rzeczywistych przyczyn własnego cierpienia, osiągnął prawdziwe szczęście i zaprzestał sprzeciwu. Majmonides jest przekonany, że właśnie do tego wywyższonego stanu odnoszą się słowa Boga wypowiedziane w kie­runku przyjaciół cierpiącego: „nie mówiliście o Mnie prawdy jak mój sługa Hiob”[7] (Hi 42, 7).

 

Rycerz miłującego zaufania

Kierkegaard, podobnie jak Majmonides, także lekceważy Hiobowy sprzeciw. Jego Hiob się nie buntuje. Pozostaje wdzięczny Bogu za otrzy­mane dary i smuci się w ciszy (EUD, s. 118–119)[8]. Myśliciel przekonuje, że idea dobrego, miłującego Boga pozostawała dla Hioba żywa w obliczu wła­snej udręki: „jego wdzięczność była wszelako szczera, tak samo szczera jak idea Bożej dobroci, która teraz jaśniała w jego duszy” (EUD, s. 116). Myśli­ciel streszcza reakcję Hioba na cierpienie, odwołując się do jego pierwszej odpowiedzi na stratę: „Pan dał, Pan wziął, niech będzie imię Pańskie błogosławione” (Hi 1, 21).

Chociaż Kierkegaard postrzega religijny sprzeciw jako niepowodzenie, które z punktu widzenia wiary nie odgrywa żadnej roli, to twierdzi jednocze­śnie, że w obrębie życia w wierze cierpienie pełni funkcję centralną. W prze­ciwieństwie do Majmonidesa, który w cierpieniu widzi przejawy złego życia, Kierkegaard uważa je za znak, że podąża się właściwą ścieżką: „na drodze wyrzeczenia, naśladowania Chrystusa, panuje wieczne bezpieczeństwo; wzdłuż tej drogi ustawione są »drogowskazy« cierpienia” (UDVS, s. 227). Jak stwierdza w tytule jednej z rozpraw z 1847 r., „to nie droga jest trudna, lecz (…) trud jest drogą” (UDVS, s. 289–305). Kładzie nacisk na konieczny związek pomiędzy wiarą, miłością i nadzieją oraz cierpieniem: „Bóg miłości siedzi w niebie i pełen miłości kocha także ciebie. Tak, On ciebie kocha; dla­tego pragnąłby, żebyś ty wreszcie chciał tak, jak wola wieczności pragnie postąpić z tobą – żebyś się zdecydował chcieć cierpieć, to znaczy żebyś się mógł zdecydować chcieć Go kochać, albowiem Jego możesz kochać tylko tak, że będziesz cierpiał, albo: jeśli kochasz Go tak, jak On tego pragnie – musisz cierpieć” (C, s. 340).

U podstaw Kierkegaardowskiego oddania się sprawie konieczności związku między wiarą i cierpieniem leży cały szereg założeń. Najważ­niejsze z nich to hipoteza, że życie rycerza wiary staje się tym, czym jest za sprawą podstawowego dylematu wyboru pomiędzy Bogiem a światem: „Człowiek zmuszony jest wybierać. Ta walka jest straszna, nasza wewnętrzna walka pomiędzy Bogiem a światem (…). Co powin­niśmy wybrać? Powinniśmy wybrać Boże królestwo i Bożą sprawiedliwość. Dla nich należy oddać wszystko (…)” (UDVS, s. 208). Gdzie indziej dodaje: „Umiłowanie Boga oznacza nienawiść wobec świata, a umiłowanie świata nienawiść wobec Boga. Jest to zatem olbrzymi punkt sporny: albo miłość, albo nienawiść; jest to też obszar, na którym musi zostać stoczona najstraszniejsza walka tego świata. Gdzie on się mieści? W ludzkim wnętrzu” (UDVS, s. 205).

Wybranie Boga nie sprawi, że przestanie dla rycerza istnieć świat, który odrzuca. Przetrwa on w formie różnych predyspo­zycji i skłonności[9]. Nie zniknie też jego znaczenie; znaczenie ciała, fizycznego dobrostanu, więzi emo­cjonalne z rodziną i przyjaciółmi przetrwają. To właśnie ze względu na ważność tego, co zmienne: świata i ciała, Kierkegaard określa gotowość do rezygnacji jako ofiarę. Gdyby uznać świat za nic nieznaczący, odrzucenie go, nienawiść, rezygnacja sprowadzałyby się do błahostki, a w najmniejszym stopniu do ofiary. Kierke­gaard uwydatnił to poprzez użycie zwrotów „walka” i „nienawiść”[10].

Tym samym, w przeciwieństwie do Majmonidesowego mędrca, wykraczającego poza ciało wraz z jego porywami, oraz jego oddzielo­nego od ciała intelektu, czysta wola Kierkegaardowskiego rycerza wiary, która pragnie jednego, zrywa ze światem, a jednocześnie pozostaje w jego obrębie. Rycerz ten jest rozdarty, przynależąc zarówno do świata docze­snego, jak i do wieczności. Ponieważ jego odrzucenie świata jest ofiarą, która zakłada, że świat posiada wartość, pociąga ono za sobą nie tylko ból i utratę, ale także cierpienie. W ten sposób Kierkegaard obstaje przy sta­nowisku, że życie w wierze w sposób konieczny wiąże się z cierpieniem, a wybranie Boga jest „zdecydowaniem się chcieć cierpieć” (C, s. 340). Choć życie w wierze pełne jest cierpienia, co pokazuje przykład Kierkegaardow­skiego Hioba, i choć wiara ani tego cierpienia nie usuwa, ani nie zmniejsza, a raczej je wzmacnia, to wnosi ona do niego także „szczęście” (salighed[11]) i „radość” (glaede), a czyniąc tak, pozwala stawić cierpieniu czoła[12].

Wybranie Boga, wprowadzenie „myśli o wierze” celem udźwignięcia ciężaru bólu i straty sprawiają, że z biernego cierpienia, „trwania w jarzmie zewnętrzności” (CNŚ, s. 197), przeistaczają się one w „pracę wewnętrzną, działanie” (CNŚ, s. 197). „Działanie” i „praca wewnętrzna”, które zna­mionują świadomość „zrywająca z bezpośredniością” (CNŚ, s. 197), ze światem, przekształcają bierne cier­pienie (lidelse) w czynny smutek (sorg) i niosą ze sobą głębszą formę rozpaczy (fortvivlelse). Niemniej jednak niosą one ze sobą również możliwość pocieszenia i radości[13].

Hiob Kierkegaarda ujawnia zarówno smutek, jak i ukrytą w nim radość, ale to do niej należy ostatnie słowo – stąd: „jeśli istnieje jakiś dom żałoby, to z pewnością jest to dom Hioba, lecz tam gdzie słyszy się słowa: »Niech będzie imię Pań­skie błogosławione«, tam dom swój ma też i radość” (EUD, s. 122). Zdaniem Kierkegaarda Hiob poka­zuje, że „na chwałę Bożą stoczono bój rozpaczliwy” (EUD, s. 110), że „tam zwycięstwo” (EUD, s. 111), że wiara „zwycięża świat” (EUD, s. 121). Wiara zwyciężająca świat, pokonująca smutek i cierpienie nie ma wymiaru ilościowego, lecz jakościowy. Nie zakłada ona ani przemiany smutku i cier­pienia w ból i stratę, ani też z konieczności subiektywnej prze­miany w odczuwaniu ich natężenia: „W pewnym sensie brzemię nie ulega zmianie, jako że brzemieniem jest cierpienie, ciężkie cierpienie, ale jednak staje się lekkie. Dola czło­wieka tu na ziemskim padole nie stała się inna niż przedtem, bo w jego życie wkroczyło chrześcijań­stwo. Chrześcijanina może spotkać dokładnie takie samo cierpienie jak wcześniej, jednak ciężkie brzemię staje się dla niego lekkie (…), to samo brzemię jest ciężkie i lekkie zarazem” (UDVS, s. 233).

Lekkość brzemienia nie sprawia, że osoba cierpiąca cierpi mniej. Radość pokonująca cier­pienie, czyniąca je „lekkim”, „prze­wyższająca” je jest wobec niego niewspółmierna, przynależąc do innego „porządku rzeczy”[14]: „Złoto jest szczególnie cenne, co sprawia, że nonsensem jest rzucanie na jedną szalę złota i piór. Podobnie jest z wcześniej wspomnianymi wartościami. Rozróżnienie nie dotyczy szczęścia i cierpienia, ale szczęścia wiecznego i doczesnego cierpienia. Nie ma pomiędzy nimi związku, a najjaśniej dowodzi tego fakt, że nie istnieje takowy rów­nież między doczesną rozkoszą a szczęściem wiecznym” (UDVS, s. 318). Co więcej: „Doczesne cier­pienie i szczęście wieczne nie tylko różnią się co do istoty, tak jak różni się złoto od piór, lecz różnią się też  w sposób nieskończenie istotny. Najmniejsza nawet cząstka wiecznego szczę­ścia ma nieskończenie większą wagę niż najdłużej trwające z doczesnych cier­pień (…). Szczęście wieczne przemoże nawet najcięższe z doczesnych cierpień” (UDVS, s. 319).

Skoro więc cierpienie i radość, gdy je ze sobą porównamy, okazują się różne w sposób „nieskończenie istotny”, „myśl o wierze” nie jest w stanie zniweczyć smutku. Ona ani go nie usuwa, ani nie zmniejsza. Wiara całko­wicie go przekształca, niczego przy tym nie zmieniając. Czyni tak poprzez wprowadzenie nowego wymiaru do cierpienia, nowej narracji, nowego sposobu widzenia, nowego znaczenia. Udręka nie jest już postrzegana wyłącznie jako groza, lecz również w kategorii błogosławieństwa.

W obrębie tej nowej perspektywy, nowej narracji znaczenia nabie­rają rozliczne pojęcia: Bóg, miłość, błogostan, wieczność, szczęście oraz radość. Jednakże perspektywa wiary nie przekreśla grozy – jest ona tak samo realna jak błogosławieństwo: „Wiara to przeświadczenie, błogosła­wione przeświadczenie, które tkwi w bojaźni i w drżeniu. Gdy patrzy się na wiarę tylko z jednej, niebiańskiej strony, dostrzeże się jedynie odbicie wiecznego zbawienia. Gdyby jednak spojrzeć na nią z drugiej, wyłącznie ludzkiej strony, dostrzeże się bojaźń i drżenie” (CD, s. 175). Wiara, zdaniem Kierkegaarda, obejmuje zarówno grozę, jak i błogosławieństwo. Chociaż nie można się obejść bez żadnej z nich ani też żadnej nie można zignorować, to jednak ostatnie słowo należy do radości: „Istnienie jest w błogosławiony sposób chronione dzięki pomocy wieczności (…); w każdym niebezpieczeństwie odnaleźć można ukrytą drogę ucieczki – na szczyt. Wtedy właśnie można ruszyć z miejsca, gdy jest się najbliższym rozpaczy (…) i wszystko zmieni się nieskończenie (…)” (CD, s. 114). Kierkegaard opisuje moment przemiany poprzez wiarę, radość zwyciężającą smutek, jako cud: „W sensie zewnętrznym nic się z pewnością nie zmienia; cierpiący pozostaje w tym samym położeniu i w tym samym stanie, a jednak coś ulega zmianie i jest to zmiana zdumiewająca, cud wiary” (CD, s. 115).

Odpowiadając na swoją próbę godnymi naśladowania słowami: „Pan dał, Pan wziął, niech będzie imię Pańskie błogosławione” (Hi 1, 21), Hiob wprowadził do swoich zmagań Boga, tj. „myśl o wierze”, widząc w męce wyzwanie, któremu trzeba sprostać. Czyniąc tak, zdaniem Kierkegaarda, mówił prawdę o Bogu. Nie wykroczył przy tym poza poczucie straty, nie przestał cierpieć ani nie uznał swojej zguby za nic nieznaczącą. Przemógł ją, trwając przy Bogu: „Ten zwyciężył świat, który ogląda Boga, a zatem Hiob zwyciężył świat swoimi pobożnymi słowy” (EUD, s. 121).

 

Rycerz sprzeciwu

Do dwóch obrazów milczącego hioba, które pojawiły się w poprzed­nich częściach tekstu, chciałabym dołączyć trzeci, powstały z inspiracji wielkimi rabinami chasydzkimi. To obraz Hioba jako rycerza sprzeciwu[15]. Szczegółowo omówiłam tę figurę w książce Divinely Abused, niniejszy opis będzie krótszy i częściowo fragmentaryczny.

Sprzeciw może wyrażać rozmaite uczucia, wśród nich resentyment oraz moralną nienawiść. Resentyment to coś więcej niż instynktowny gniew. Stanowi osobistą obronę przed poniżającym przesłaniem, jakie niesie ze sobą obraza. Gdy ktoś nas rani, wówczas w sposób jawny czy nie­jawny otrzymujemy informację, że nie jesteśmy warci lepszego traktowania. Resentyment to emocjonalna obrona przeciwko takiemu przekazowi[16]. Jean Hampton definiuje go jako „uczucie, którego przedmiotem jest przekorne potwierdzanie własnej pozycji oraz wartości w świetle traktowania, poda­jącego je – według mniemania odczuwającego – w wątpliwość”[17]. Według Hampton obejmuje ono lęk przed tym, że osoba znieważająca działała w sposób dopuszczalny, oraz akt oporu wobec upokarzającego przesłania[18]. Tak więc resentyment dotyczy naszego poczucia własnej godności i war­tości oraz stanowi odpowiedź na odczuwane przez nas uczucie upoko­rzenia czy poniżenia.

W przeciwieństwie do resentymentu nakierowanego na obronę poczucia własnej wartości ofiary, moralna nienawiść koncentruje się na obronie wartości moralnej, która została naruszona[19]. To „emocjonalny sprzeciw wobec niemoralnego traktowania, który ma za przedmiot obronę wartości naruszonej przez [jakieś] działanie”[20]. Można więc nienawidzić moralnie sprawcy czynu, nie żywiąc przy tym wobec niego osobistej urazy. Ktoś może odczuwać moralny wstręt względem aktu dokonanego przez sprawcę, nie będąc przy tym samemu zranionym, a więc również nie czując się przez tę osobę upokorzonym[21]. Moralna nienawiść nie wymaga zatem bycia ofiarą.

Gdy uzna się Boga za współwinnego albo po prostu za winowajcę, może to doprowadzić do ostrego sprzeciwu wobec Niego. Sprzeciw taki w charak­terystyczny sposób wyraża, prócz innych emocji, resentyment oraz moralną nienawiść wobec Niego, jak również oburzenie z powodu Jego niesprawiedliwego postępowania, co widać wyraźnie na przykła­dzie Księgi Hioba. Hiob postrzega Boga jako krzywdziciela, jako roz­myślnie zakłócającego kosmiczny ład, aby poruszyć ziemię w posa­dach i zabronić słońcu świecić (Hi 9, 4–7). Postrzega Go jako mie­szającego się w złośliwy sposób w sprawy ludzi: „On radców odziera z rozumu, sędziów czyni głupcami (…). Kapłanów odziera z rozumu, i możnych obala” (Hi 12, 17–19). Złośliwość Boga osiągnęła dla Hioba punkt kulminacyjny w precyzyjnie zaplanowanej krzywdzie, którą mu zgotował: „Czy jestem ja morze albo smok morski, że obsadziłeś mnie strażą? Kiedy pomyślę: »Łoże moje mnie pocieszy, pościel moja ulży skardze mojej«, wtedy trwożysz mnie snami i widzeniami przerażasz” (Hi 7, 12–14). A także: „Gasnę, nie będę żył wiecznie. Odstąp ode mnie, bo nikną dni moje. Czym jest czło­wiek, że uświetniasz go i że na niego zważasz? I nawiedzasz go każdego ranka, i doświadczasz go w każdej chwili? Kiedy wreszcie odwró­cisz swój wzrok ode mnie, zanie­chasz mnie, abym przełknął ślinę?” (Hi 7, 16–19).

Hiob czuje się upokorzony boskim atakiem, traktuje go jako zniewagę, krzywdę wymierzoną przeciwko sobie. Protestuje z rozżaleniem: „Jaki masz pożytek z tego, że uciskasz, że gardzisz dziełem rąk Twoich i radzie bez­bożnych sprzyjasz?” (Hi 10, 3). Mówi też: „Wiedzcie, że to Bóg mnie pokrzywdził i szańcami swoimi okrążył. Oto wołam, cierpiąc gwałt, a nie jestem wysłu­chany, krzyczę, a nie ma sądu” (Hi 19, 6–7). Usiłując bronić swo­jego poczucia wartości oraz zasad sprawiedliwości przed symbo­licznie poniżającym przesłaniem płynącym z opisywanego ataku, jego sprzeciw ujawnia zarówno resentyment, jak i moralną niena­wiść wobec Boga. Ta ostatnia jest przez Hioba najjaskrawiej wyra­żona w jego późniejszych rozważaniach dotyczących boskiej nie­sprawiedliwości w ogóle oraz losów ludzi cnotliwych i występnych, np. w zawołaniu: „Dlaczego nieprawi żyją i starzeją się, i rosną w siłę?” (Hi 21, 7).

Hiobowy sprzeciw nie jest przejawem zaufania do Boga, ujawnia on raczej głęboką nieuf­ność: „Gdybym Go zawołał, a On by mi odpowiedział, i tak nie uwie­rzyłbym, że głos mój słyszy. Który nawałnicą łamie mnie i mnoży moje rany bez przyczyny” (Hi 9, 16–17). Zarówno Majmonides, jak i Kier­kegaard uznali taki pełen nieuf­ności i rozżalenia protest za błędny z punktu widzenia religii. Według nich nie ma dla niego miejsca w obrębie życia w wierze. Jednak mimo że Hiobowy sprzeciw nie urzeczywistnia sobą zaufania ani też zapewne mądrości, sta­nowi on uosobienie innych cnót. Jest przejawem odwagi – odwagi poddania Boga Wszechmogącego reprymendzie, oraz żądania, by odpowiedział na zarzuty stawiane mu przez zwykłego śmiertelnika Hioba. Jest też przejawem mocy, wewnętrznej siły, pozwalającej upierać się przy swojej niewinności, będąc poważnie dotkniętym, i to mimo czynionych przez przyjaciół sugestii, które odnosiły się do jego domniemanej winy. Sprzeciw Hioba ujawnia ponadto nieprzejednane zaan­gażowanie na rzecz sprawiedliwości. On jej oczekuje, domaga się, oskarża Boga o niesprawiedliwość, a czyniąc tak, okazuje resentyment i moralną nienawiść. Hiob daje wyraz tym cnotom zarówno przed boskimi objawie­niami, jak i po nich. Twierdzę, że potem Hiob nie wycofał się wcale z treści swoich oskarżeń. W rzeczywistości zaprzestał sprzeciwu, gdy zrozumiał, że domaganie się sprawiedliwości od Boga nie ma sensu. Przebaczył Mu, ale się z Nim nie pojednał, moralna nienawiść pozostała[22].

Czym jest przebaczenie? Osobiście podpisuję się pod jego zawężoną koncepcją[23]. Uważam, że jego istotę stanowi przezwyciężenie resentymentu. Ofiara, która przebacza sprawcy, jest tym, kto prowadzi dialog z upokarza­jącym przesłaniem niesionym przez jego czyn, i przesłanie to odrzuca, uzy­skując na powrót poczucie własnej wartości i wykraczając dzięki temu poza resentyment. Uważam ponadto, że przebaczenie nie musi w sposób konieczny obejmować uzyskania bardziej łaskawej opinii czy postawy wobec sprawcy ani też miłości i współczucia względem niego oraz że nie musi być powiązane z wolą pojednania. Ofiara, która przebacza, może moralnie nienawidzić sprawcy i pragnąć trzymać się od niego z daleka. W rzeczywistości także osoby z otoczenia ofiary, którym sprawca nie wyrządził szkody, mogą postrzegać go w sposób niekorzystny jako moralnie zepsutego oraz niebezpiecznego. Domaganie się od ofiary, by patrzyła na sprawcę bardziej przychylnym okiem niż tamci, jest mało przekonujące.

Twierdzę więc, że nie ma logicznego związku pomiędzy przebaczeniem a skruchą sprawcy. To proces lub akt jednostronny. Nie potrzebuje on żału­jącego za grzechy winowajcy, a zatem nie wymaga też woli pojednania prze­baczającego. Ponieważ przebaczenie wyzwala osobę poszkodowaną z wła­snego upokorzenia oraz z psychicznego poczucia bycia ofiarą, zawsze jest ono dla niej osiągnięciem i jako takie warte pochwały.

Wersety 1–6 z 42. rozdz. Księgi Hioba, zwłaszcza jeśli porównać je z odpowiedzią cierpiącego na pierwsze objawienie, mogą być odczytane jako wyraz przebaczenia Bogu: „Odpowiedział Hiob Panu i rzekł: Wiem, że Ty wszystko możesz, i nie wzbroniony jest Tobie żaden zamysł. »Któż zasłoni mój zamiar przez to, że nie ma wiedzy?« Toteż mówiłem, a nie rozumiałem. Zbyt dziwne to rzeczy dla mnie, których nie pojmuję. Racz słuchać mnie, a mówić będę. »Będę Ciebie pytał, a Ty mów, niech wiem«. Słyszeniem uszu słyszałem o Tobie, ale teraz moje oko Ciebie ujrzało. Dla­tego żałuję i korzę się, tak jak tu jestem, w prochu i w popiele” (Hi 42, 1–6)[24]. Ponieważ boskie objawienia nie dotyczyły odpowiedzi na zarzuty Hioba, a Bóg nie dostarczył moralnego usprawiedliwienia dla jego udręki, nie ma powodów, by przypuszczać, że Hiob wycofał się z przeświadczenia, iż Bóg uczynił mu niesprawiedliwość. Jednak same w sobie objawienia te mogły uła­twić mu pokonanie własnego resentymentu do Boga poprzez przebaczenie.

Cóż mogło pomóc Hiobowi w odzyskaniu poczucia własnej wartości, przezwyciężeniu resentymentu i przebaczeniu Bogu? Objawienia mogły przyczynić się do odzyskania przez Hioba poczucia własnej wartości na dwa powiązane ze sobą sposoby: 1) bez względu na towarzyszący im zamiar niosły one ze sobą krzepiący przekaz dotyczący wartości cierpiącego. Mimo że Bóg podkreślał jego znikomość: „Któż tu zaciemnia mój zamiar słowami, którym brak wiedzy?” (Hi 38, 2), to On we własnej osobie objawił się Hiobowi, roz­mawiał z nim, prosił o reakcję, a potem pojawił się ponownie. O znaczeniu cierpiącego świadczy samo zwrócenie na niego uwagi przez Boga; 2) boskie objawienia mimowolnie potwierdziły także moc Hioba. Zrozumiał on bowiem, że mimo własnej słabości nic i nikt nie jest w stanie umniejszyć wagi jego skargi moralnej przeciwko Bogu. Nic i nikt nie zrobi z niego złoczyńcy ani nie wydrze mu siłą miłości i przebaczenia. Podkreślając niższość Hioba z punktu widzenia surowej siły, Bóg sam ujawnił jej ograniczenia. W efekcie Hiob był w stanie wykroczyć poza resentyment i przebaczyć. Oświadczył wtedy: „Dla­tego żałuję i korzę się, tak jak tu jestem, w prochu i w popiele” (Hi 42, 6). Prze­zwyciężając resentyment poprzez przebaczenie, pokonał uraz psychiczny, któ­rego doświadczył, tj. własne poczucie poniżenia, jednocześnie potwierdzając swoje zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości poprzez moralną nienawiść.

Nie ma jednak powodu, by przypuszczać, że Hiob wycofał się z treści swoich oskarżeń, czyli z przekonania, że cierpiał niesprawiedliwość z ręki Boga. Hiob zaprzestał jedynie ich wygłaszania. Stając oko w oko z Bogiem („teraz moje oko Ciebie ujrzało”), zrozumiał, że podstawowym sposobem boskiego obchodzenia się z nim jest siła. Doszedł więc do wniosku, że nie ma sensu się do Niego zwracać, i w praktyce zaprzestał oskarżeń. Pozo­stała jednak moralna nienawiść. Tym samym, chociaż Hiob potrafił prze­baczyć Bogu, był jednak niechętny pojednaniu. Hiob faktycznie milczał (od rozdz. 42, 6), przestając zwracać się do Boga. Skończyła się jego czuła z Nim bliskość. Świadczą o tym powtarzające się odniesienia do boskich prób zre­kompensowania Hiobowi jego strat: „I Pan odmienił los Hioba” (Hi 42, 10), „Roz­mnożył Pan wszystko, co był posiadał Hiob, w dwójnasób” (Hi 42, 10), „Pan pobłogosławił późnym latom Hioba” (Hi 42, 12). Uważam słowa Boga skie­rowane do przyjaciół Hioba: „nie mówiliście o Mnie prawdy, jak mój sługa Hiob”, jako faktyczną próbę udobruchania go. Jednak te powtarzające się próby rekompensaty i udobruchania świadczą o ich nieskuteczności. Tak więc Hiob, podobnie jak inne ofiary raniącej ich bliskości, nie widząc żadnych oznak skruchy, dążył do trzymania się w bezpiecznej odległości od Boga. Mil­czenie Hioba stanowi odbicie tego dystansu i wyraża więcej niż słowa. Ono także, podobnie jak wcześniejszy sprzeciw werbalny, stanowi przejaw odwagi, wewnętrznej siły oraz nieprzejednanego zaangażowania na rzecz sprawiedli­wości. Poprzez swój sprzeciw (zarówno ten wypowiedziany, jak i milczący) Hiob zwycięża świat.

Zarówno w ramach tego sprzeciwu, jak i poprzez niego na nowo potwierdza swoją integralność jako istota ludzka, która ma swoją godność i prawa. Sprzeciwiając się, pokonuje moralne cierpienie, z udręczonym ciałem pokazuje niezwyciężoną moc moralnej duszy. Odkrywa, że żadna siła, boska czy doczesna, nie jest w stanie zamienić występku w cnotę ani cnoty w występek. Dowodzi, że żądanie sprawiedliwości nie może zostać uchylone nawet wtedy, gdy jest się stłamszonym. Zwycięstwo, które Hiobowy duch odniósł nad materią i rządzącymi nią prawami, nie odbywa się poprzez oddzielenie go od materii (à la Majmonides), lecz poprzez wprowadzenie innego zestawu praw i pojęć służących jej przezwyciężeniu (à la Kierke­gaard) oraz poprzez zastąpienie dyskursu siły dyskursem sprawie­dliwości. Jednak to zwycięstwo, w przeciwieństwie do rycerzy wiary Majmonidesa i Kierkega­arda, nie niesie ze sobą szczęścia czy radości. Tutaj radość nie prze­wyższa grozy ( jak w przypadku Majmonidesowego mędrca), nie ulegają one też wymieszaniu (jak w przypadku Kierkegardowskiego rycerza wiary). „Groza” pozostaje, jednakże nie oddaje wszystkiego – istota rzeczy nie sprowadza się tylko do niej.

 

***

Co powinniśmy zrobić z tymi trzema figurami Hioba które pojawiły się w toku rozważań? Czy powinniśmy, jako filozo­fowie, wybrać spośród nich tę wła­ściwą, najbardziej odpowiednią lub najbardziej „wiarygodną”? Albo orzec, która z nich jest najbar­dziej pobożna? Może powinniśmy przyjąć wszystkie te figury, a może należałoby spróbować dodać do tej trójcy jeszcze jakieś odległe kuzy­nostwo, bratanków czy siostrzenice? Jak można by to uczynić? Ostatecznie każdy z tych Hiobów inaczej rozumie i inaczej odnosi się do cierpienia oraz do zwycięstwa nad nim. Jasne jest, że cierpienie nie może być jednocześnie wska­zówką, iż ktoś podąża właściwą ścieżką, oraz przejawem czyjejś niewiedzy. Nie może też być jed­nocześnie wyrazem boskiej miłości i nienawiści. Co więcej, każda z tych figur prezentuje inny wzo­rzec życia z Bogiem oraz inny wzór ludzkiej doskonałości, a równoczesne dążenie do wszystkich tych wzorców jest niemożliwe. Dążenie do życia w mądrości, którego kulminację stanowi kon­templacja boskiego imienia, jest czym innym niż dążenie do życia w pobożności, czym innym niż miłujące zaufanie i posłuszeństwo, które kładą nacisk na uporanie się z męką dzięki wprowadzeniu idei Bożej miłości i dobroci. Jeszcze czymś innym jest urządzanie swo­jego życia w oparciu o żądanie sprawiedliwości dla strapionych.

Mimo to nadal utrzymuję, że biorąc pod uwagę zarówno per­spektywę filozoficzną, jak i religijną, należy przyjąć wszystkie trzy figury Hioba – przejawy religijnej dosko­nałości. Jako filozofom, którzy dążą do dostarczenia rzeczywistego opisu wiary, wydaje się nam oczy­wiste, że nie musimy dokonywać wyboru jednego, przypuszczalnie prawdziwego, portretu Hioba spo­śród wszystkich, które omawiałam. W rzeczywistości musimy zaak­ceptować wielość, a zatem także uznać, że istnieje wiele twarzy oraz przejawów wiary: ta, która walczy, i ta, która walkę przełamuje, ta, która płacze, i ta, która się raduje, ta, która żywi nadzieję, i ta, która ją traci, ta, która się sprzeciwia, i ta, która jest przekonana, że nie ma przeciwko czemu się buntować. Mówiąc językiem późnego Witt­gensteina, musimy uznać istnienie skomplikowanej sieci podobieństw i różnic pomiędzy członkami tej powiększonej rodziny. Musimy uznać różne koncepcje na temat funkcji i znaczenia cierpienia, a także różne koncepcje jego prze­zwyciężenia oraz ról, jakie w ich obrębie odgrywają miłość i nie­nawiść. Akceptując je wszystkie, dajemy jasny wykład „grama­tyki wiary”, ukazując „wiarę” jako pojęcie „podobieństwa rodzinnego”.

Przyjęcie wszystkich rycerzy wiary zalecałabym również z perspektywy zaangażowania religijnego. Wzięcie ich pod uwagę nie oznacza uwzględ­nienia wszystkich rozwiązań, którym oddany jest każdy z nich, w kontek­ście natury cierpienia, jego roli oraz metody jego pokonania. To raczej przy­jęcie lub też przynajmniej poważne rozważenie wartości, które sobą uciele­śniają. I choć każdy reprezentuje inny wzorzec doskonałości religijnej, a rów­noczesne dążenie do każdego z tych wzorców jest niemożliwe, to nie ma pomiędzy nimi sprzeczności, lecz raczej komplementarność. Przy czym ich różnorodność nie przesłania wspólnotowości. To autentyczna różnorodność wartości niewymiernych, która objawia się w bogactwie ludzkich tempera­mentów i usposobień. Pokazuje ona, że nie istnieje tylko jeden paradygmat religijnej doskonałości i tylko jedna droga życia oddanego Bogu. Służy ona także ukazaniu różnego rodzaju cieni czających się za każdym z naszych paradygmatów doskonałości: ryzyka ekskluzywizmu i elitaryzmu kryjącego się w ideale mądrości Majmonidesa, ryzyka fanatyzmu, ślepego posłuszeń­stwa i uległości, czyhających za Kiekegaardowskim rycerzem, a także nie­bezpieczeństwa przemiany sprzeciwu w zgorzknienie, zemstę i nienawiść, które mogą zatruć relacje rycerza sprzeciwu ze światem. Przyjęcie różnych figur Hioba może być pomocne w obronie przed tymi cieniami, a nawzajem się inspirując, mogą one także wzajemnie się korygować.

Należałoby powiedzieć dużo więcej na temat zależności pomiędzy różnymi figurami Hioba oraz o tym, co oznacza przyjęcie ich wszystkich. Wierzę, że ta gra jest warta świeczki[25].

Osobnym pytaniem, na które nie będę próbowała odpowiadać, jest to, czy dla siebie samych powinniśmy poszukać bardziej szczęśliwego paradyg­matu niż powyższe.

 

Tłumaczył Tomasz Sikora

Tekst powstał w trakcie badań prowadzonych w ramach grantu nr 1110/13 finansowanego przez Israel Science Foundation

 

 

Przez „moralne cierpienie” rozumiem cierpienie pojmowane jako niesprawiedliwość.

2 M. Maimonides, The Guide of the Perplexed, tłum. S. Pines, Chicago 1963, s. 487 (III / 22); kolejne cytaty z tej pozycji bezpośrednio w tekście opisane skrótem GP; na język polski przełożono jak dotąd tylko pierwszą część Przewodnika błądzących – przyp. tłum.

3 Więcej na temat różnicy pomiędzy bólem a cierpieniem zob. np.: S.D. Edwards, Three Concepts of Suffering, „Medical Health Care Philosophy” 2003, nr 6, s. 59–66; F.A. Cornevale, A Conceptual and Moral Analysis of Suffering, „Nursing Ethics” 2009, nr 16/2, s. 173–183.

4 Argumenty zawarte w Przewodniku błądzących, mające na celu pokazać, że nie można zastosować żadnego pozytywnego predykatu do opisu Boga, opierają się na różnorodnych założeniach dotyczących boskiej natury, np. że Bóg jest jeden, doskonały, wieczny itp. Jeśli założenia te są właściwe, to wnioski z nich płynące, o ile są z nimi sprzeczne, muszą być fałszywe (i odwrotnie). Stąd też boskie imię YHWH posiada odniesienie, ale nie posiada znaczenia. Szerzej na temat roli znaczenia oraz odniesienia u Majmonidesa zob.: E.Z. Benor, Meaning and Reference in Maimonidess Negative Theology, „Harvard Theological Review” 1995, nr 88/3, oraz: N. Verbin, Moses Maimonides on Job’s Happiness and the Riddle of Divine Transcendence, „European Journal for Philosophy of Religion” 2016 nr 8/4, s. 125–141.

5 M. Majmonides, Przewodnik błądzących, cz. 1, tłum. U. Krawczyk, H. Halkowski, red. S. Pecaric, Kraków 2008, s. 142.

6 Tamże, s. 15.

7 Wszystkie cytaty z Księgi Hioba za tłumaczeniem Czesława Miłosza: Księga Hioba, tłum. Cz. Miłosz, wstęp ks. J. Sadzik, Kraków 1998.

8 W tekście użyto następujących skrótów dla oznaczenia tytułów cytowanych dzieł Kierkegaarda: CD dla Christian Discourses and The Crisis and a Crisis in the Life of an Actress, tłum. H.V. Hong, E.H. Hong, Princeton 1997; EUD dla Eighteen Upbuilding Discourses, tłum. H.V. Hong, E.H. Hong, Prin­ceton 1990; Ch dla Chwila, w: Okruchy filozoficzne; Chwila, tłum. K. Toeplitz, Warszawa 1988; CNŚ dla Choroba na śmierć, w: Bojaźń i drżenie; Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982; UDVS dla Upbuilding Discourses in Various Spirits, tłum. H.V. Hong, E.H. Hong, Princeton 2009; CM dla Czyny miłości, tłum. A. Szwed, Kęty 2008.

9 Wola, która pragnie jednego, ta, która pragnie Boga, nie jest jedynie kolejną skłonnością i predys­pozycją ani chceniem. Pomocne będzie rozumienie jej jako pragnienia drugiego rzędu, obciążo­nego mnogością pragnień, skłonności i predyspozycji pierwszego rzędu. Jak wskazuje Frankfurt, także zwierzęta mają pragnienia i skłonności pierwszego rzędu. Właściwe ludziom są pragnienia drugiego rzędu, a zatem to wola drugiego rzędu jest tą, która pragnie jednej rzeczy. Kierkegaard w istocie mówi o „zdecydowaniu się chcieć cierpieć” (C, s. 340). Zob.: H. Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of a Person, „Journal of Philosophy” 1971, nr 68, s. 5-20.

10 Zob. np.: P. Søltoft, Is Love of God Hatred of the World?, „Kierkegaard Studies Yearbook” 2007, s. 65–79.

11 Więcej o dyskusji nt. Kierkegaardowskiego pojęcia salighed zob.: A.H. Khan, Salighed as Happiness: Kierkegaard on the Concept of Salighed, Waterloo 1985.

12 Kierkegaardowskie rozważania zdają się ujawniać różne sposoby pokonania cierpienia, zob. zwłaszcza: UDVS, s. 321–341, gdzie widać ujęcie bliskie Majmonidesowi. W niniejszym artykule koncentruję się jednakże na tym, co wydaje się mi charakterystyczne dla proponowanego przez Kierkegaarda modelu walki.

13 Więcej nt. różnych rodzajów „rozpaczy” zob.: CNŚ. Pomimo pojęciowego rozróżnienia na pasywny ból i aktywny smutek, Kierkegaard często stosuje wymiennie słowa „cierpienie” i „smutek”. Postępując za jego przykładem, robię to samo.

14 Więcej o „róznicy kategorii” pomiędzy cierpieniem i szczęściem wiecznym w: J. Walker, To Will One Thing: Reflections on Kierkegaard’s „Purity of Heart”, Montreal–Londyn 1972, s. 122.

15 Bogate omówienie żydowskich źródeł, które prezentują i omawiają przykłady religijnych zmagań z Bogiem oraz religijny sprzeciw, zawiera się w: A. Laytner, Arguing with God: A Jewish Tradition, Oxford 1990. Polecam także rozważania Davida Blumenthala o religijnym sprzeciwie zawarte w jego książce Facing the Abusing God: A Theology of Protest (Westminster 1993). Filozoficzną analizę sprzeciwu Hioba znaleźć można w mojej pracy: Divinely Abused: A Philosophical Perspective on Job and his Kin (Londyn–Nowy Jork 2010).

16 Zob. np.: J.G. Murphy, Forgiveness and Resentment, w: Forgiveness and Mercy, red. J.G. Murphy, J. Hampton, Cambridge 1988, s. 25. J. Hampton, Forgiveness, Resentment and Hatred, w: Forgiveness and Mercy, red. J.G. Murphy, J. Hampton, Cambridge 1988, zwłaszcza: s. 59–60.

17 J. Hampton, Forgiveness, Resentment, dz. cyt., s. 59–60.

18Tamże, s. 57.

19 Rozróżnienie pomiędzy resentymentem a moralną nienawiścią, oparte jest na opisie tych emocji autorstwa Jean Hampton – zob.: Forgiveness, Resentment, dz. cyt. (rozdz. II). Więcej nt. różnego rodzaju opisów resentymentu i jego związku z moralna nienawiścią zob. np.: J. Butler, Upon Resentment oraz Upon Forgiveness of Injuries, w: The Works of Joseph Butler, red. W.E. Gladstone, London, http://anglicanhistory.org/butler/rolls (dostęp: 21 lipca 2010), a także: Ch. Griswold, Forgiveness: A Philosophical Exploration, Cambridge 2007).

20 J. Hampton, Forgiveness, Resentment, dz. cyt., s. 59.

21 Dla odróżnienia obu tych emocji pomocny będzie przykład. Starsza obrabowana przez gang młodzieniaszków osoba czułaby się w charakterystyczny sposób upokorzona atakiem, którego doświadczyła. Czułaby niechęć i moralną nienawiść wobec napastników. Czytając raport policyjny w gazecie, niezaangażowani w tę sprawę członkowie społeczeństwa nie żywiliby urazy ani nie czuliby się zranieni czy upokorzeni przez te osoby. Jednakże odczuwaliby moralną nienawiść wobec złoczyńców oraz moralną odrazę wobec popełnionego przez nich czynu.

22 Literackie obrazy wiernego, który prze­bacza Bogu jego niesprawiedliwość, poja­wiają się w opowiadaniach chasydzkich – zob. np.: S.Y. Agnon, Days of Awe, Jerozolima 1956, s. 230. Odniosłam te opowiadania do Księgi Hioba i uważam, że dostarczają one prawdopodobnego oraz wiarygodnego wyjaśnienia ostatniej przemowy Hioba.

23 Bardziej szczegółowa argumentacja na rzecz zawężonej koncepcji przebaczenia zob.: N. Verbin, Forgiveness and Hatred, „Ethical Perspectives” 2010, nr 17/4, s. 603–625.

24 Gdy porówna się powyższe wersy z odpowie­dzią Hioba na jego pierwsze objawienie, to wydaje się, że zaszła w nim zmiana. Wypo­wiedział on bowiem wówczas następujące słowa: „Otom jest nędzny, co Tobie odpo­wiem? Rękę moją położę na ustach. Raz mówiłem i nie ozwę się więcej. Nawet dwa razy, ale już nie będę” (Hi 40, 4–5). Natura tej zmiany tonu jest oczywiście podatna na wiele różnych interpretacji. Osobiście pro­ponuję, żeby pojmować to – zwłaszcza wers 42, 6: „Dlatego żałuję i korzę się, tak jak tu jestem, w prochu i popiele” – w kategoriach przebaczenia Hioba.

25 Jak sugeruje model „myślenia egzemplarycz­nego” Victorii Harrison, ma to szczególną war­tość w kontekście dialogu międzyreligijnego; zob. np.: V. Harrison, Embodied Values and Muslim Christian Dialogue, „Studies in Inter­-Religious Dialogue” 2011, nr 21/1, s. 20–35.

 


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter