70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Bartosz Bobkowski/Agencja Gazeta

Koniec filozofii

Przewaga, by nie powiedzieć, triumf filozofii analitycznej na polskich uniwersytetach jest faktem. Ponieważ to tradycja, w której się nie odnajduję, budzą się moja irytacja i rozżalenie.

Zapytanie ankietowe „Znaku” mogłoby być więc fantastyczną okazją, żeby wyrazić te emocje. Zamiast tego – w duchu tradycji myślenia, której chciałbym pozostać wierny – spróbuję pokusić się o kilka krytycznych uwag raczej pod adresem bliskiej mi filozofii kontynentalnej niż analitycznej oraz pod adresem pewnych szerszych okoliczności o charakterze systemowym, które takie, a nie inne położenie filozoficznej refleksji determinują.

Jeżeli zgodzić się z sugestią Franka, że filozofia analityczna to nic innego niż pewna postać „neoscholastyki”, to postawiony problem można przeformułować w następujący sposób: co sprawia, że współcześnie miejsce źródłowej refleksji filozoficznej zajmuje coraz częściej „neoscholastyka”, czyli – jak rozumiem – ekscytująca się sama sobą pseudorefleksja, skupiająca się na mikro- i pseudoproblemach o marginalnym znaczeniu? Odpowiadam: odpowiedzialna za to nie jest ekspansja filozofów analitycznych, ale systemowe ujęcie nauki, które dziś dominuje, oraz współczesna słabość filozofii kontynentalnej – to, że ona sama, adaptuje się do oczekiwań tego systemu.

Nie wydaje mi się, aby cała filozofia analityczna była „neoscholastyką”, choć prawdopodobnie o wiele łatwiej i bardziej bezboleśnie niż kontynentalna się w nią przeradza. Zaliczyłbym do niej jednak również wielu badaczy utożsamiających się z filozofią kontynentalną.

„Neoscholastyka” pleni się bowiem tam, gdzie powstające artykuły i referaty mają charakter przyczynkarskich uwag do wielkich dzieł, i to często nawet nieformułowanych bezpośrednio, ale odnoszących się do ich wtórnych komentarzy.

Pojawia się więc, gdy tzw. prace naukowe mają charakter nietwórczych streszczeń i kompilacji, które są maskowane nowomową i niekończącą się cytatologią. A przecież tak właśnie wygląda większość produkcji naukowej nie tylko w dzisiejszej filozofii, ale bodaj w całej humanistyce.

Przypomina mi się w tym kontekście kąśliwa uwaga Cezarego Wodzińskiego, który opowiadał kiedyś, jak niemiłosiernie namęczył się z recenzją habilitacyjną jednego z czołowych polskich znawców kontynentalnej filozofii współczesnej. Po przeczytaniu jego książki Wodziński pytał retorycznie, czy w istocie za plagiat nie należy uznać pracy, która skrupulatnie dokumentuje każdy cytat w niej się pojawiający, ale nie zawiera w zasadzie nic poza cytatami – żadnej, jak to określił, żywej, własnej myśli? Sądzę, że jeśli nie jest to plagiat w sensie ścisłym, jest to marnowanie papieru i cudzego czasu, a jednocześnie przykładanie ręki do ostatecznego triumfu opcji antykontynentalnej.

Fundamentalna kwestia jest więc taka: dlaczego współczesna nauka uprzywilejowuje „neoscholastyczną” pseudofilozofię, a nie źródłowo filozoficzny namysł nad rzeczywistością? Namysł, mierzący się z pytaniami o charakterze najbardziej elementarnym i ogólnym, które dla maksymalnej zwięzłości – narażając się przy tym na ironiczne uśmieszki „neoscholastyków” różnej maści – sprowadziłbym za Heideggerem do „pytania o sens bycia”.

Sprawa jest banalna: pytanie to nie mieści się w paradygmacie współczesnej nauki, a odpowiedzi, które się formułuje (zawsze nieostateczne i hipotetyczne), trudno będzie opatentować i – jak się to brzydko mówi – „wdrożyć”. Pozwalam sobie w tym miejscu na sarkazm, bo mam wrażenie, że elementarne nieporozumienie, którego ofiarą pada dziś źródłowo pojęta filozofia, bardzo konkretnie przekłada się na zachowania samych filozofów. Zaczynamy coraz bardziej żyć i myśleć w sytuacji wielopiętrowego absurdu i udawania. Wszyscy jesteśmy tak w to wkręceni, dla ratowania naszych etatów tak zaangażowani w „punktozę” i „grantozę”, że bodaj tylko zmasowany atak sarkazmu i duża doza (auto)ironii mogą przynieść tu choć chwilowe otrzeźwienie.

Kiedy jako student i doktorant przemyśliwałem głośną tezę Heideggera o „końcu filozofii”, wydawała mi się ona – koniec końców – tylko przejmującą figurą retoryczną. Kiedy patrzę na procesy zachodzące we współczesnej nauce, oznaczające, tak trafnie opisywany przez Heideggera triumf myślenia technicznego i kalkulacji, nabieram przekonania, że „koniec filozofii” to nie żadna figura, ale nieuchronnie konstytuująca się realność. Koniec filozofii, czyli odpadanie filozofii od swojego fundamentalnego pytania, dzieje się na naszych oczach. Dobrze byłoby to zjawisko nazywać po imieniu.

Filozofia, z konieczności próbująca zmieścić się w systemie współczesnej nauki, na naszych oczach umiera: staje się co najwyżej historią filozofii (w tradycji kontynentalnej) lub refleksją metanaukową (w tradycji analitycznej). W ten sposób obroni ona jeszcze przez jakiś czas nasze etaty, ale my nie obronimy jej istoty.

Czy jest jakaś rada? Przychodzi mi znów na myśl Cezary Wodziński, który w jednym z ostatnich wywiadów, jakie z nim przeprowadzono, mówił: „Prawdziwe życie jest poza akademią”. Chodziło mu zaś o prawdziwe życie myślenia. Wodziński odnosił się w tych słowach do wykładów i dyskusji, w których często uczestniczył poza wykładową salą uniwersytetu.

Miejsca, takie jak dom kultury, teatr, albo – w jego przypadku rzadziej – prasowe łamy. Doświadczenie, o którym mówił Wodziński, podsumowałbym tak: właściwym miejscem filozofii jest współczesna agora.

Oczywiście tego rodzaju konstatacja spotka się od razu z zarzutem, że mylę naukę i jej popularyzację. To jednak zarzut zupełnie nietrafiony w przypadku filozofii, dla której zgoda na naukowość rozumianą jako specjalistyczna wiedza dla wtajemniczonych jest jeśli nie więzieniem, to co najwyżej zgniłym kompromisem. W rzeczywistości filozofia powracająca na agorę jest filozofią wracającą do swoich ateńskich źródeł, gdzie, zanim Platon i Arystoteles założyli swoje szkoły, filozofia była sposobem na życie wszędobylskiego Sokratesa.

Czy oznacza to porzucenie akademii? Oczywiście, że nie. Raczej przypomnienie, że nawet najbardziej akademicko zorientowana refleksja, jeśli ma pozostać filozoficzna, nie może zrywać z żywym ludzkim doświadczeniem, ale ma je zgłębiać i wyjaśniać, inspirując zarazem do przemiany myślenia, czyli przemiany życia. To również, wyparty przez kompromis z nowoczesną naukowością, istotny wymiar filozofowania, który określiłbym jako performatywność filozoficznej aktywności.

Tak mniej więcej wygląda moja odpowiedź na pytanie pierwsze. Na dwa pozostałe odpowiem lakonicznie: przykładem myśliciela, z którym warto dialogować, bo rozumiał i był otwarty na ową performatywność filozofii oraz jej trans-akademickość, był dla mnie bez wątpienia Cezary Wodziński. Nie on sam jednak do grona takich postaci się zalicza. Podobnie postrzegam np. Andrzeja Ledera i Agatę Bielik-Robson. Tak odmienni od siebie w stylu myślenia, potrafią w sposób właściwy dla filozofii, która jest skazana na (nie)gościnność współczesnej nauki, z dużą maestrią balansować na granicy dwóch światów: agory i akademii. Co w niczym nie pomniejsza głębi stawianych przez nich diagnoz i prowadzonych rozważań. Z jednej strony najbardziej zaawansowana teoretycznie refleksja jest przez nich aplikowana do wyjaśniania meandrów świata, który ich otacza – niezrównanym przykładem Prześniona rewolucja Ledera. Z drugiej – wkroczenie w przestrzeń debaty publicznej prowokuje ich do pogłębionych teoretycznie rozważań na temat metafizycznych struktur świata, w którym żyjemy, czego przykładem jest Erros Bielik-Robson. Jeśli zaś miałbym wskazać książkę, która wydaje mi się łączyć oba te aspekty, wskazałbym na Kairos Wodzińskiego.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter