70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. STR/EPA/PAP

Krew Papuasów

W państwie, w którym mieszka najwięcej muzułmanów na świecie, od ponad półwiecza trwa ludobójstwo, którego ofiarą pada mniejszość etniczna i religijna. A świat milczy, legitymizując tym samym politykę indonezyjskiej administracji wobec Papuasów.

Benny Wenda urodził się w 1975 r. w wiosce Pyramid, w górskiej części Papui Zachodniej. Dzieciństwo spędzał jak wszyscy jego rówieśnicy z plemienia Lani, większość czasu poświęcając na prace w położonym nieopodal domu ogrodzie. Pamiętny rok 1977 zmienił ten świat na zawsze. W dolinie Baliem pojawili się indonezyjscy żołnierze. Codziennie dochodziło do pobić Papuasów, grabieży ich mienia, brutalnych gwałtów. Benny był świadkiem wielu bestialstw dokonywanych przez armię. Widział śmierć swojego kuzyna – dwuletniego chłopca, któremu żołnierze połamali kręgosłup na oczach matki. Widział gwałty, tortury, okaleczenia zadawane jego bliskim. Aktów tych dokonywano najczęściej publicznie – by pohańbić ofiarę i zastraszyć wspólnotę.

Doświadczywszy przemocy, rasizmu i ekonomicznego wyzysku, współplemieńcy Benny’ego wszczęli bunt. W rewanżu indonezyjskie siły powietrzne zbombardowały wioski Lani, paląc domy, niszcząc zbiory żywności i miejsca praktyk religijnych.

Wielu członków rodziny Wendów zginęło. Benny również ucierpiał w tych atakach: został ranny w nogę, do dziś lekko utyka. Jego rodzina przez kolejne lata wraz z tysiącami innych papuaskich górali ukrywała się w lesie. Życie nie było łatwe, brakowało żywności, a ataki Indonezyjczyków nie ustawały. Po wielu latach rodzina Benny’ego opuściła dżunglę. Benny rozpoczął naukę w szkole. Edukacja była całkowicie zindoktrynowana i podporządkowana indonezyjskiej ideologii narodowej. Benny okazał się jednym z nielicznych Papuasów w szkole. Jako jeden z niewielu uczniów nie wyznawał islamu. Młodzi Indonezyjczycy nazywali go prymitywem i brudasem. W trakcie studiów Wenda długie godziny spędzał w bibliotece. Poszukiwał wiadomości na temat historii i kultury Papui Zachodniej, lecz dostępne podręczniki pomijały te wątki. Wkrótce zaangażował się w ruch studencki jednoczący Papuasów. W przeciwieństwie do wielu swoich rówieśników odrzucił ideę walki zbrojnej z indonezyjską kolonizacją, wierząc w pokojowy ruch niepodległościowy, który rozkwitł po upadku reżimu Suharto. Wenda stał się liderem DEMMAK, stowarzyszenia panplemiennego, które, będąc zwolennikiem suwerenności Papui Zachodniej, odrzucało nadaną przez Dżakartę tzw. specjalną autonomię. Celem DEMMAK była pełna niepodległość Papui.

DEMMAK znalazło się na celowniku indonezyjskich służb. Pokojowe demonstracje brutalnie pacyfikowano. Wenda został zatrzymany 6 czerwca 2002 r. Przetrzymywano go w odosobnieniu bez wyroku sądu, bito, torturowano i zastraszano. Groziło mu 25 lat pozbawienia wolności. Zdołał uciec z więzienia. Przekroczył granicę z Papuą-Nową Gwineą, a następnie, przy wsparciu europejskich organizacji pozarządowych, udał się do Wielkiej Brytanii, gdzie przyznano mu azyl polityczny.

Benny Wenda zaangażował się w kampanię mającą na celu uświadomienie społeczności międzynarodowej dramatu, którego od dekad doświadczają papuascy mieszkańcy Indonezji. W 2004 r. założył organizację Free West Papua Campaign. W ramach swojej działalności odwiedzał nie tylko państwa europejskie, ale również Gujanę, Karaiby, Senegal, RPA, Ghanę, Stany Zjednoczone, Australię i kraje Pacyfiku.

Aktywność Wendy stała się niewygodna dla władz indonezyjskich. Bezskutecznie próbowały nałożyć na niego międzynarodowy nakaz aresztowania. Wenda nadal prowadzi swoją informacyjną krucjatę. W wystąpieniach podkreśla, że Papua Zachodnia wciąż znajduje się pod rządami kolonialnymi, i odnosząc się do systemu apartheidu, określa ją mianem „małej RPA”. Domaga się rozpisania referendum niepodległościowego, które zostałoby przeprowadzone pod międzynarodowym nadzorem, na wzór głosowania w Timorze Wschodnim z 1999 r. Wenda odrzuca wszelkie formy kompromisu z indonezyjskim państwem. Jego celem jest pełna suwerenność Papui Zachodniej, idea pogrzebana przez ONZ przeszło pół wieku temu.

 

Brzemię postkolonialne

W okresie europejskiej ekspansji kolonialnej zachodnia część Nowej Gwinei stała się zależna od Niderlandów. Po zakończeniu II wojny światowej władze nowo powstałej Republiki Indonezji dążyły do aneksji tych ziem. Pod naciskiem administracji amerykańskiej Holendrzy ustąpili przed Sukarno. Papua Zachodnia najpierw znalazła się pod zarządem komisarycznym ONZ, a 1 maja 1963 r. kontrolę nad jej terytorium przejęła administracja indonezyjska. Papuasi czekali na obiecane im referendum niepodległościowe. Tzw. Akt Wolnego Wyboru z 1969 r. nie miał wiele wspólnego z ideą głosowania ludowego. Władze indonezyjskie dopuściły się malwersacji i nadużyć wyborczych. Mimo to Zgromadzenie Ogólne ONZ uznało wyniki plebiscytu. Papua stała się częścią Indonezji.

Rozpoczęła się gehenna lokalnej ludności. Represje skupiały się na wszystkich, którzy wyrażali niezadowolenie z powodu obecności Indonezyjczyków. Liczba ofiar trwającego pół wieku konfliktu jest trudna do estymacji. W zależności od źródła bilans ofiar śmiertelnych szacowany jest na 100–700 tys. Katalog nadużyć, jakich dopuściły się indonezyjskie wojsko i służby bezpieczeństwa, rośnie z roku na rok. O niektórych z nich przeczytać można w relacjach Benny’ego Wendy. Działania te uznać należy za praktyki ludobójcze. Konflikt w Zachodniej Papui bywa przedstawiany przez komentatorów jako zderzenie cywilizacji, kolejny front dżihadu, którego ofiarą padają chrześcijanie. Jak jest naprawdę? Jaką rolę w inicjowaniu przemocy odgrywa czynnik religijny?

 

Religia a modernizacja

Przez dziesiątki tysięcy lat mieszkańcy Nowej Gwinei byli wyznawcami tradycyjnych wierzeń animistycznych. Ogromną rolę odgrywał kult przodków. Za symboliczną datę pojawienia się chrześcijaństwa w regionie przyjąć należy rok 1855, kiedy to na wyspę Mansinam u wybrzeży Manokwari przybyło dwóch niemieckich misjonarzy – Carl Wilhelm Ottow i Johann Gottleib Geissler. Chrystianizacja wyspy rozwijała się dynamicznie na przełomie XIX i XX w. Obecnie ok. 70% papuaskiej populacji to protestanci, rzymscy katolicy są w mniejszości. W obrządku religijnym nadal odczuwalne są wpływy wierzeń rodzimych.

Historycznie rzecz biorąc, pierwszą z religii monoteistycznych, której wyznawcy dotarli na Papuę, był islam. Pojawił się on w regionie wraz z przybyciem tam kupców muzułmańskich i wpływami sąsiedniego sułtanatu Tidore datowanymi na XIII–XVI w.

Obecność muzułmanów ograniczała się wówczas do pasa wybrzeża północno-zachodniej części wyspy – trudno zatem wpływ ten określić jako islamizację, co nagminnie czynią historycy indonezyjscy nastawieni poddańczo względem władz w Dżakarcie.

Inżynieria propagandowa dała o sobie znać z całą siłą po zajęciu wyspy przez Indonezyjczyków. Przedstawiciele administracji, zwłaszcza wojskowi, byli najczęściej muzułmanami. Obserwując na Papui praktyki niezgodne z własnymi przepisami religijnymi – spożywanie wieprzowiny, stroje odsłaniające znaczną część ciała, posługiwanie się symboliką animistyczną i chrześcijańską – utwierdzali się w przekonaniu o niższości cywilizacyjnej autochtonów.

Dla przeciętnego Indonezyjczyka Papuas stał się ucieleśnieniem obcości. Stereotyp ten łączył dwa pozornie sprzeczne komponenty. Z jednej strony, rdzenni mieszkańcy Nowej Gwinei w prasie indonezyjskiej przedstawiani byli jako egzotyczni ludzie wyjęci żywcem z epoki kamienia, barbarzyńcy toczący między sobą krwawe wojny przy użyciu dzid i kamiennych toporków. Z drugiej strony, Papuasów – zwłaszcza elitę wykształconą w holenderskich szkołach misyjnych – oskarżano o kolaborację z byłymi kolonialistami i działanie na szkodę Dżakarty. Usuwano ich z urzędów, prześladowano rodziny, palono europejskie książki.

Stereotypizacja, która opierała się na jednoczesnym piętnowaniu prymitywizmu i okcydentalizmu, służyła za uzasadnienie do prowadzenia polityki wynaradawiania i islamizacji wyspy. Indonezyjczycy narzucili papuaskim społecznościom własny model „rozwoju”. W warstwie teoretycznej opierać się on miał na tolerancji – pierwsza zasada Pancasili, oficjalnej ideologii założycielskiej niepodległej Republiki Indonezji, głosiła wspólnotę wyznawców monoteistycznych religii. Hasło to, powiewające na sztandarach modernizacji, okazało się jednak sloganem bez pokrycia.

 

Walka o rząd dusz

Władze w Dżakarcie wykorzystały Pancasilę do wypromowania tzw. teologii rewolucji. W przeciwieństwie do teologii wyzwolenia spopularyzowanej w Ameryce Łacińskiej, indonezyjska teologia rewolucji opierała się na konserwatywnym światopoglądzie, akcentującym znaczenie indonezyjskiego rządu jako „przedstawiciela Boga” w Papui. Kościołom – zarówno rzymskokatolickiemu, jak i protestanckim – umożliwiano realizację misji, ale tylko w duchu współpracy z administracją.

Indonezyjczycy – walcząc o „rząd dusz” papuaskich – starali się, by komentowanie aktualnych wydarzeń politycznych i społecznych przez lokalnych duchownych było zgodne z oficjalną wykładnią propagandy państwowej. Księża i pastorzy zareagowali na wzmożoną kontrolę, a także prześladowania w różny sposób. Część zdecydowała się na daleko posunięte ustępstwa względem Dżakarty. Odnotowano liczne przypadki odmawiania pomocy papuaskim działaczom niepodległościowym, w tym rannym partyzantom. O sytuacjach tych wspomina raport Azjatyckiej Komisji Praw Człowieka (Asian Human Rights Commission, AHCR) Neglected Genocide. Mimo to większość wspólnot religijnych działających w Papui nieoficjalnie poparła ruch niepodległościowy Papuasów. Obecnie wsparcie to przejawia się przede wszystkim w edukacji, pomocy lekarskiej, a także w sprawowaniu opieki duszpasterskiej. Kontakt z duchownymi często staje się jedyną możliwością terapii dla ofiar trwającego dekady konfliktu, a udział w praktykach religijnych zyskuje cechy leczenia zespołu stresu pourazowego.

Znaczna część organizacji pomocowych i federacji plemiennych związanych z protestantami i rzymskimi katolikami w Papui Zachodniej zawdzięcza swoją genezę wcześniejszym działaniom integracyjnym i stowarzyszeniowym wspólnot religijnych. Podmioty kościelne uczestniczą także w większości inicjatyw mających na celu rozwijanie dialogu między indonezyjskimi władzami a Papuasami. Zaangażowanie w ruch biernego oporu zaowocowało krystalizacją różnych organizacji, wśród których wyróżniły się: Forum Pojednawcze (Forum Rekonsiliasi Rakyat Irian), Nowa Papua (Papua Baru), Papua-Strefa Pokoju (Papua Zona Damai), Papua-Ziemia Pokoju (Papua Tanah Damai) oraz Papuaska Sieć Pokoju (Jaringai Damai Papua).

Wielu księży i pastorów można uznać za lokalnych liderów opinii publicznej, a wygłaszane przez nich – często niepoprawne politycznie – sądy odzwierciedlają nastroje społeczne Papuasów. Przy tym niektórzy duchowni – obok działalności duszpasterskiej – otwarcie potępiają prześladowania kulturowe i operacje militarne indonezyjskiego wojska. Przykładowo, ksiądz katolicki Neles Tebay od lat krytykuje politykę wynaradawiania, którą przez dziesięciolecia prowadzono w szkołach. W placówkach tych zakazywano posługiwania się rodzimymi językami, a za złamanie zakazu wymierzano dotkliwe i niezwykle brutalne kary. W podobnym tonie często wypowiada się Socratez Sofyan Yoman z Kościoła Baptystów. Oskarża on indonezyjską armię o terroryzowanie i masowe mordy Papuasów. Według Yomana celem Dżakarty jest „depopulacja” Papui Zachodniej. Określeniem tym nazywa eksterminację fizyczną autochtonów, a także całkowitą anihilację ich kultury i praktyk religijnych. Zabierając głos w dyskusji w sprawie podziału Papui Zachodniej na trzy osobne prowincje – na co nalegały władze w Dżakarcie – ten sam duchowny zarzucił Indonezyjczykom, że za pośrednictwem administracyjnego fortelu pragną doprowadzić do izolacji i dalszych podziałów wśród Papuasów, a ostatecznie do ich wysiedlenia w celu stworzenia przestrzeni dla kolejnych fal migracji Jawajczyków.

Udział przedstawicieli środowisk kościelnych w ruchu niepodległościowym wpływa na postrzeganie chrześcijaństwa przez Papuasów.

Wielu autochtonów lokuje to wyznanie wśród podstawowych wartości panmelanezyjskich, jako pełniące funkcję formacyjną w życiu lokalnych społeczności. Nie skłania ono do konfrontacji, lecz stanowi narzędzie koncyliacyjne.

 

Wróg wewnętrzny

Napływ do pPapui zachodniej w ramach programu transmigrasi setek tysięcy przesiedleńców z przeludnionych wysp zachodniej Indonezji drastycznie zmienił stosunki demograficzne w regionie. W jego rezultacie wzrosła populacja muzułmańska w Papui Zachodniej. Napięcia na linii nowo przybyli migranci – autochtoni trudno jednak nazwać, jak robi to czasem prasa jawajska, starciem dwóch religii. Konflikty wynikają w znacznej mierze z masowych wywłaszczeń rdzennej ludności, przejęcia przez Azjatów kontroli nad wydobyciem skarbów skrywanych przez ziemię Papuasów – złota i miedzi, a także degradacji środowiska, za którą odpowiadają armia i korporacje, które otrzymały koncesje od indonezyjskiego rządu. Paradoksalnie, to właśnie Dżakarcie zależy na eksponowaniu czynnika religijnego w konflikcie w Papui. Indonezyjscy decydenci zdają sobie doskonale sprawę, że skoncentrowanie przekazu medialnego na obrazach ataków Papuasów-innowierców na muzułmanów przysłuży się programowi transmigrasi. Każda władza potrzebuje wroga wewnętrznego, a w zislamizowanej populacji Indonezji łatwo uczynić nim osoby o odmiennej denominacji.

Skutkiem tego zachodniopapuascy działacze niepodległościowi coraz częściej oskarżają administrację w Dżakarcie o próby przekształcenia konfliktu politycznego, który rozpoczął się ponad pół wieku temu, w konfrontację religijną. Argumentują oni, że spór między muzułmanami a chrześcijanami nie był nigdy wewnętrznym problemem Papui Zachodniej. W regionach takich jak Fak-Fak czy Kaimana, gdzie wpływy islamskie pozostawały duże i nawet poszczególne papuaskie klany posiadają w swoim gronie wyznawców obu wyznań, stosunki między wspólnotami religijnymi układały się harmonijnie i z poszanowaniem pluralizmu. Chrześcijanie zasiadali w komisjach rozwoju meczetów, a muzułmanie pomagali w budowie kościołów. Zdarzało się, że w czasie ramadanu chrześcijanie przed świtem przyrządzali posiłki dla swoich muzułmańskich sąsiadów. To tylko niektóre z dowodów, że dialog międzyreligijny na Papui zawsze był możliwy.

Zupełnie nieprawdziwy okazuje się – propagowany przez Dżakartę – schemat lokujący zachodniopapuaskich chrześcijan po stronie orędowników niepodległości, a muzułmanów po stronie pełnej integracji z Indonezją. Otóż wielu zachodniopapuaskich muzułmanów z Fak-Fak i Kaimana poparło suwerenność Papui Zachodniej, a Thaha al Hamid stał się jednym z czołowych liderów instytucji niepodległościowych – Prezydium Rady Papui i Drugiego Kongresu Papuaskiego.

 

Wzrost znaczenia fundamentalistów

W narracji o zderzeniu cywilizacji jest jednak ziarno prawdy. International Group Crisis w swoim raporcie Indonesia: Comunal Tension in Papua zwraca uwagę na pojawienie się w Papui Zachodniej na początku XXI w. coraz mniej tolerancyjnych nurtów islamu i chrześcijaństwa, których działalność tworzy nowe płaszczyzny konfliktu – już stricte religijnego. Przejawiło się to m. in. w napięciach wokół budowy Wielkiego Meczetu na wyspie Mansiman (2005 r.) i sporze wokół postawienia żelaznej choinki w Kaimana (2008 r.). Ostatnie tego rodzaju ekscesy miały miejsce w 2015 r. w Tolikara, gdzie spłonął mały meczet.

Co więcej, indonezyjski rząd i wojsko są żywo zainteresowane rozwojem, zwłaszcza wśród ludności napływowej, indonezyjskich milicji nacjonalistycznych (takich jak Barisam Merah Putih) czy posiadających równie integrystyczny program formacji quasi-religijnych, jak np. Front Pembela Islam. W wypadku kryzysu politycznego mogą być one zaktywizowane przez Dżakartę celem wywołania terroru na podobień- stwo scenariusza w Timorze Wschodnim (1999) i Molukach (1999–2002).

Co zatem łączy radykałów religijnych? Z pewnością doświadczenie frustracji i wykluczenia społeczno-ekonomicznego. Cechą nowych, bardziej konfrontacyjnych nurtów, zarówno w łonie islamu (np. Al-Fatih Kaaffah Nusantara Fadzlana Garamatana), jak i chrześcijaństwa (np. Charismatic Movement), jest także krytyczny stosunek do ruchów niepodległościowych, jako konkurencyjnej płaszczyzny budowania tożsamości społecznej i politycznej.

Obecnie trudno sytuację w Papui określić mianem wojny religijnej czy zderzenia cywilizacji. Z całą pewnością czynnik wyznaniowy, obok etnicznego, kulturowego i gospodarczego, odgrywa rolę jednego z głównych kryteriów odróżniających w Papui nację azjatycką i melanezyjską, przybyszów od gospodarzy. Jednak ze względu na coraz większą siłę oddziaływania radykalnych ugrupowań islamistycznych znaczenie kontekstu religijnego w walce o suwerenność Papui może wkrótce wzrosnąć.

 

 

W pracy wykorzystano:

Elmslie, C. Webb-Gannon, P. King, Anatomy of an Occupation: The Indonesian Military in West Papua, Sydney: West Papua Project at the Centre for Peace and Conflict Studies, Sydney 2011.

Indonesia: Communal Tensions in Papua, International Group Crisis, Report 154 / Asia, 16 June 2008.

The Neglected Genocide. Human Rights Abuses Against Papuans in the Central Highlands (1977–1978), Asian Human Rights Commission, Hongkong 2013.

Popławski, D. Żuchowski, Przełamać zmowę milczenia. Analiza funkcjonowania instytucji zaangażowanych w upowszechnianie narracji o ludobójstwie w Papui Zachodniej (maszynopis nieopublikowany, w posiadaniu autorów).

Strona internetowa www.bennywenda.org.

 

 


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter