70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Brazylia religią muzykalna

W Brazylii religia, pomimo że wszechobecna i odbierana wszystkimi zmysłami, sprytnie wymyka się badaniom ilościowym – wielu Brazylijczyków należy jednocześnie do więcej niż jednego Kościoła lub jest wyznawcami więcej niż jednej religii.

Listopad 2004 r.

Przyleciałam właśnie do Rio de Janeiro. Wsiadam do autobusu i jadę do południowego Rio, gdzie mam zarezerwowany nocleg. Obok mnie siada starsza kobieta – zachwyca się, że jestem z Polski. Kojarzy ją z Janem Pawłem II. Jest konserwatywną katoliczką, szafarzem Komunii św.

Po drodze obserwuję przez szybę fawele północnego Rio rozlewające się aż po horyzont po obydwu stronach trasy. Kierowca słucha na cały regulator samby z minionego karnawału, a kobieta, pochylając się, szepce mi do ucha różne niezbędne dla obcokrajowca rady.

Wysiadam przy zielonym skwerku na Copacabanie. W cieniu drzew widać niewielkie zbiegowisko – ciemnoskóry mężczyzna w białej koszuli przytrzymuje wyrywającą się kobietę, która wrzeszczy w niezrozumiałym języku. Piątkowe egzorcyzmy. Zgromadzony wokół tłumek gapiów spokojnie przegryza, popija i komentuje siłę pastora wadzącego się ze złym duchem. Pomocnice pastora rozdają ulotki – zaproszenia do uczestnictwa w regularnych spotkaniach. Ulotki mają postać złotego czeku „Banku Zbawienia”, wystawionego na okaziciela („grzesznika, który się nawróci”) i upoważniającego do uzyskania zbawienia. Czek podpisany jest przez Jezusa Chrystusa. Na jego odwrocie widnieje pieczątka z nazwą Kościoła neopentekostalnego oraz dniami i godzinami spotkań. Tymczasem po drugiej stronie ulicy lokalny proboszcz otwiera drzwi kościoła rzymskokatolickiego. Wita się z każdym z osobna spośród wchodzących na wieczorne nabożeństwo wiernych. Podaje rękę, wypytuje o zdrowie, członków rodziny, wspólnych znajomych. Nad wejściem wisi wielki baner ze zdjęciami młodych ludzi reklamujących lokalne inicjatywy Kościoła katolickiego. Pod nim napis: „Venha, é bem legal ser católico” – „Przyjdź, fajnie być katolikiem”. Z kościelnych głośników rozbrzmiewają przeboje jednej z największych brazylijskich gwiazd show-biznesu – księdza sportowca Marcela Rossiego, twórcy „aerobiku Jezusa”. Za chwilkę zgodnie faluje w ich rytmie tłumek piątkowych fanów egzorcyzmów. Przechodząca grupka uczennic zatrzymuje się przed kościołem, żwawo podrygując w dobrze znanym tanecznym układzie do religijnej muzyki o. Marcela.

Wieczorem z odległej o jedną przecznicę od hotelu plaży Copacabana słychać bębny. Po abolicji z 1888 r. synkretyczne kulty afrobrazylijskie (wraz z byłymi niewolnikami) rozprzestrzeniły się z plantacyjnego północnego wschodu na cały kraj, tworząc lokalne odmiany i kolejne synkretyzmy, np. w Rio będzie to candomblé lub macumba, podczas gdy w Sao Paulo – częściej umbanda posiadająca dużą domieszkę kardekańskiego spirytyzmu.

Brazylia to wyjątkowo religijnie muzykalny kraj… Niełatwo jednak ubrać w naukowe teorie oraz dane liczbowe doświadczenie i wiedzę zdobyte na tym jednym z najciekawszych na świecie „poligonów” badań nad religią. Już podczas pierwszego pobytu w Brazylii w 1997 r. przeczuwałam, że nie będzie to zadanie proste. Teraz, po kilku latach, mam taką pewność.

(Z dziennika badań)

Specyfika brazylijskiej religijności

Dlaczego tak trudno zrozumieć i naukowo opisać tę brazylijską symfonię kultów i wiar? Jednym z najważniejszych powodów jest fakt, że chociaż zdecydowana większość Brazylijczyków nadal deklaruje przynależność do Kościoła rzymskokatolickiego, do wszelkich statystyk dotyczących religijnej afiliacji trzeba odnosić się w Brazylii z dużą rezerwą. To, że Brazylijczyk nazywa siebie katolikiem, nie oznacza, że zapomina o tradycyjnych ofiarach dla indiańskich czy afrykańskich bóstw opiekuńczych, że nie odwołuje się do metod leczenia znachorów i czarowników, nie praktykuje magii i wróżb, nie używa ochronnych amuletów. Jeden z moich przyjaciół, profesor ekonomii na brazylijskiej uczelni, formalnie katolik, aby zwrócić na siebie uwagę pewnej kobiety, udał się do kapłanki macumby po zestaw stosownych ziół mających skłonić ku niemu serce wybranki. Jeśli natomiast ktokolwiek pojawi się w słynnym kościele Bom Jesus do Bonfim w Salvador da Bahia, nie umknie przed tymi, którzy za drobną opłatą zawiążą mu na przegubie na trzy magiczne supełki kolorową wstążeczkę – każdy z supełków to jedna prośba skierowana do Jezusa, która spełni się pod warunkiem niezdejmowania tejże wstążeczki aż do momentu, gdy wystrzępiona i wyblakła, sama spadnie, najlepiej zresztą bez wiedzy właściciela…

W Brazylii religia, pomimo że wszechobecna i odbierana wszystkimi zmysłami, sprytnie wymyka się badaniom ilościowym – wielu Brazylijczyków należy jednocześnie do więcej niż jednego Kościoła lub jest wyznawcami (stale, czasowo albo jedynie sporadycznie) więcej niż jednej religii. Jednak rozziew między formalną afiliacją i postępowaniem zgodnie z tym, w co i jak się wierzy, z reguły nie okazuje się dla Brazylijczyków źródłem wewnętrznych niepokojów – życie jest po prostu przepojone religijnością, a otaczający świat pełen świętych, aniołów, bogów i duchów. Widać to choćby w nie zawsze akceptowanej przez Kościół hierarchiczny religijności ludowej, której istotną cechę stanowi kult santos populares (niekanonizowanych przez Watykan lokalnych świętych) czy też wiara we wszechobecną, tajemniczą siłę i energię życiową axé, wywodzącą się z kultów afrobrazylijskich i będącą emanacją szczęścia, radości, optymizmu, sukcesu. W religijności ludowej Brazylii szerokie zastosowanie znajdują również przedmioty magiczne, np. amulety, które mogą uchronić ich posiadacza przed czarną magią, albo rytuały (np. corpo fechado, czyli „zamknięte ciało”) zapewniające ochronę przed bólem, chorobą i, jak to bywa w świecie lokalnej gangsterki, również kulami wrogów.

Dodatkowo, ponieważ kolonizacja Brazylii przebiegała w sposób zdecentralizowany i niesystematyczny, a poszczególne regiony różniły się (i nadal różnią) pomiędzy sobą nie tylko pod względem topografii i rodzaju gospodarki, ale także poziomu życia mieszkańców, ich kultury, pochodzenia i koloru skóry, brazylijski katolicyzm w każdym regionie koncentruje się nadal wokół innych religijnych symboli, odznacza się innymi wpływami kulturowymi i synkretyzmami oraz posiada własne, regionalne sanktuaria, których znaczenie i wpływy są dla mieszkańców niepodważalne.

Ten religijny regionalizm oznacza często rozdźwięk między oficjalnymi doktrynami Kościoła katolickiego a codziennymi praktykami wyznawców.

Na przykład w Salvador da Bahia uczestnicy święta Iemanjá (2 lutego), afrobrazylijskiej bogini wód i oceanów zsynkretyzowanej z Maryją, niekoniecznie są jedynie adeptami kultów afrobrazylijskich – zdecydowana większość spośród nich to katolicy, którzy, złożywszy bogini o świcie tradycyjne dary na plaży, udają się później całymi rodzinami do najbliższego kościoła na mszę św. Po drodze pozwalając się zresztą wychłostać specjalnymi witkami na szczęście i ku odczynieniu wszelkich złych uroków…

W brazylijskiej religijności do dziś pozostało wiele elementów indiańskich oraz afrykańskich wierzeń, mitów i rytuałów. Jedną z nich jest zasada wzajemności w relacjach z bóstwem. Widać ją choćby w półpustynnym sertão północnego wschodu, gdzie podczas przedłużającej się pomimo regularnych modlitw suszy wystawiano figurki świętych na dachach na pełne słońce, a w czasie gwałtownych ulew – na działanie wiatru i deszczu, zgodnie z zasadami przyjętego kontraktu, który miał być wypełniany przez obydwie strony.

To za sprawą afrykańskich niewolników katolicyzm Brazylijczyków stał się liberalny i otwarty na wpływy, a katoliccy święci, na podobieństwo afrykańskich bóstw, żyli w domowych ołtarzykach, mieli swoje słabostki i wady, często zachowując się co najmniej nieprzyzwoicie, a nawet niemoralnie z chrześcijańskiego punktu widzenia. Tego rodzaju zażyłość ze sferą sacrum determinowały w Brazylii brak ortodoksji i potrzeby wiary dogmatycznej, religijną innowację oraz swobodne synkretyzmy, ukrywające pod postaciami katolickich świętych cały afrykański panteon bóstw i pozwalające za pomocą starych rytuałów i ofiar nadal zjednywać sobie również i ich przychylność. To na pewno jeden z powodów dzisiejszej otwartości religijnej Brazylijczyków (włączając gotowość zmiany przynależności religijnej), których cechuje zdolność do integracji nowych elementów kulturowych i praktyk innych religii oraz umiejętność przechodzenia od kultu jednego bóstwa do drugiego, od rytuałów jednej wiary do innej – co więcej, nawet ryzykownego łączenia ich ze sobą, aby nie urazić dotychczasowych bóstw, których wymagania nadal z reguły udaje się zaspokajać.

Rynek wiar w Brazylii: historia i współczesność

Statystyki i naukowe teorie dotyczące przemian religijnych z trudem nadążają za brazylijską żywiołowością i kreatywnością w sferze religii i religijności, w tym za dużą liczbą wciąż powstających i konkurujących ze sobą stale wiar i Kościołów (w ankietach spisów powszechnych pojawiają się tylko te, które są już organizacjami religijnymi o zasięgu co najmniej krajowym).

Mało wymagające formalne procedury z pewnością sprzyjają powstawaniu coraz to nowych wspólnot: aby założyć w Brazylii nowy Kościół, wystarczy wypełnić odpowiedni wniosek, nadać nazwę i zatwierdzić statut. Każdy Kościół ma zapewnioną wolność wyznania oraz jest zwolniony z obowiązku płacenia podatków. I każdy, aby przetrwać, intensywnie zabiega o wyznawców.

Niektóre są tak prozelicko skuteczne, że w krótkim czasie budują prawdziwe „imperia wiary” – prywatne przedsiębiorstwa religijne, nierzadko rodzinne firmy, eklektyczne w doktrynie, kulcie i strukturze organizacyjnej, posiadające znanych i wyjątkowo charyzmatycznych, porywających tłumy i pięknie przemawiających do serc (i kieszeni) słuchaczy liderów.

Obecnie szczególnie zauważalny staje się w tym kontekście wzrost udziału (neo)zielonoświątkowców w brazylijskim rynku religijnym – z 26,2 mln (15,5% ludności Brazylii) wyznawców w roku 2000 do 42,3 mln (22,2%) w roku 2010 oraz jednoczesny spadek udziału w nim katolików – z 125 mln (73,6%) w roku 2000 do 123 mln (64,6%) w roku 2010. Zmiany te świadczą nie tylko o rzeczywistej, szybkiej ekspansji (neo)pentekostalizmu w Brazylii, ale też o intensywnych przemianach współczesnego brazylijskiego katolicyzmu. Oba te zjawiska determinowane są przez zestaw ściśle powiązanych czynników społecznych, kulturowych i politycznych (a nawet gospodarczych), będących wynikiem nie tylko współczesnych ani stosunkowo niedawnych wydarzeń (np. przejścia od dyktatury wojskowej do demokracji po roku 1985, trudnego okresu reform neoliberalnych lat 90.), ale także długotrwałych procesów historycznych, przede wszystkim powiązanych z silnym metysażem etnicznym i kulturowym Brazylijczyków oraz wzrastającymi, synkretycznymi modyfikacjami zarówno katolicyzmu, jak też innych obecnych w Brazylii opcji religijnych.

Atmosfera głębokiego synkretyzmu była charakterystyczna już dla brazylijskiego katolicyzmu kolonialnego funkcjonującego w ramach patronatu (oficjalnego zwierzchnictwa króla Portugalii nad Kościołem na jego terytorium), wynikając przede wszystkim z dążenia do osiągania przez Koronę maksymalnych zysków kosztem niezbędnych inwestycji w ewangelizację (w tym tworzenia struktur kościelnych w Nowym Świecie) oraz ze specyfiki portugalskiej inkwizycji, która cieszyła się opinią wyjątkowo łagodnej i liberalnej. Sytuacja ta nie uległa zmianie po wprowadzeniu cesarstwa (1822), choć niepodległość doprowadziła w Brazylii do znacznego wzmocnienia cywilnej kontroli nad Kościołem katolickim, na którego czele stanął cesarz będący jednocześnie wielkim mistrzem loży masońskiej. Katolicyzm został wówczas, co prawda, uznany przez cesarstwo za oficjalną religię Brazylii, ale tolerowano też inne religie pod warunkiem ich praktykowania w sferze prywatnej. Papież, nazywany jedynie „honorowym zwierzchnikiem Kościoła rzymskokatolickiego”, został w ówczesnej Brazylii praktycznie pozbawiony nad nim władzy, co kilkakrotnie zagroziło schizmą z Watykanem. W sytuacji poważniejszych konfliktów ze sprzyjającym papieżowi klerem cesarz Pedro II uciekał się z reguły do sprawdzonego sposobu pacyfikowania nastrojów kościelnej hierarchii polegającym na więzieniu jej najbardziej niepokornych członków, aż do momentu okazania przez nich publicznie skruchy.

Doprowadziło to jednak wkrótce do powstania w brazylijskim Kościele coraz silniejszej opozycji postulującej zacieśnienie współpracy z Watykanem – konserwatywni biskupi wprowadzali środki dyscyplinujące kler (obowiązek noszenia sutanny, zakaz uczestniczenia w balach, świeckich rozrywkach czy lożach masońskich) oraz zwalczające dotychczasową, synkretyczną religijność ludową, która zaczęła być przez nich określana jako zabobon, fanatyzm i herezja. Biskupi próbowali w ten sposób ustanowić na modłę europejską katolicyzm ortodoksyjny, marginalizujący przejawy ludowej religijności oraz aktywności laikatu. Tendencje te wzmocnił upadek cesarstwa (1889) i wprowadzony przez rządy republikańskie rozdział Kościoła od państwa – od tego czasu, aby przetrwać, każda z religijnych opcji musiała zacząć liczyć jedynie na własne siły, środki i zasoby ludzkie. Jednocześnie to właśnie na przełomie wieków, wraz z imigrantami europejskimi oraz północnoamerykańskimi misjami, pojawił się w Brazylii silny konkurent katolicyzmu: tradycyjny protestantyzm oraz pentekostalizm, który szybko stworzył na gruncie brazylijskim własną imponującą ofertę. Pentekostalizm od początku silnie zakorzenił się w brazylijskiej kulturze, rozwijając się dzięki charyzmie lokalnych pastorów oraz prozelityzmowi wiernych, prowadzących skuteczne akcje ewangelizacyjne „od drzwi do drzwi”. Pentekostalizm odniósł największe sukcesy wśród ludzi prostych, zwłaszcza favelados – najbiedniejszej części populacji miast, stając się, tak jak w Stanach Zjednoczonych, gdzie powstał, najbardziej atrakcyjny dla Brazylijczyków pochodzenia afrykańskiego, potomków niewolników.

W sytuacji bezradności wobec pojawiającej się konkurencji Kościół katolicki zaczął domagać się priorytetowego traktowania przez władze i przyznania na powrót utraconych przywilejów, czego kulminacją był list otwarty episkopatu w 400. rocznicę odkrycia Brazylii, w którym biskupi utożsamiali patriotyzm z katolicyzmem, a rozdział Kościoła od państwa nazywali „republikańską apostazją” i „grzechem pierworodnym” republikańskich elit politycznych. Okazja do naprawienia nadwerężonych stosunków między państwem a Kościołem nadarzyła się wraz z dojściem do władzy Getulio Vargasa, który chętnie korzystał z religijnej legitymizacji władzy i politycznego poparcia hierarchii. Pozwoliło to na finansowe wspieranie działalności Kościoła przez rząd, wprowadzenie obowiązkowej religii do szkół, dotacje dla powstających uczelni katolickich, podjęcie decyzji o budowie górującego obecnie nad Rio de Janeiro pomnika Chrystusa Zbawiciela (1931) czy też zaangażowaniu władz świeckich w uroczystościach ogłoszenia Matki Bożej z Aparecida patronką Brazylii (1930).

Już jednak w połowie XX w. najistotniejsze dla brazylijskiego Kościoła okazały się przygotowania do historycznego II Soboru Watykańskiego, którego efektem na gruncie latynoamerykańskim była zainaugurowana na Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego w Medellin (1968) teologia wyzwolenia. Teologia, której ziemią obiecaną szybko stała się właśnie Brazylia.

Teologia wyzwolenia

Pogarszająca się w latach 60. sytuacja gospodarcza oraz niestabilność polityczna doprowadziły do przewrotu wojskowego (1964), który otworzył 20-letni okres dyktatury, zapoczątkowując zupełnie nowy rozdział w historii brazylijskiego Kościoła. Szybka eskalacja przemocy ze strony prawicowego reżimu oraz rozszerzające się kręgi ubóstwa zaważyły na zmianie początkowo pozytywnego stosunku katolickich hierarchów do nowej władzy. Dodatkowo pojawienie się latynoamerykańskich interpretacji papieskich encyklik (Mater et magistra z 1961 r.; Pacem in terris z 1963 r.; Populorum progressio z 1967 r.) oraz postanowień soborowych również wywarło duży wpływ na brazylijskich hierarchów, którzy zaczęli głosić konieczność radykalnych, ale pokojowo przeprowadzanych reform społeczno-politycznych, wspomagać oddolne ruchy opozycyjne, opowiadać się za reformą rolną i angażować w tworzenie Wspólnot Podstawowych oraz niezależnych związków zawodowych, zapewniając im pomoc prawną i organizacyjną oraz wspierając je podczas strajków. Wspólnoty Podstawowe stały się jednocześnie pierwszą, przemyślaną kościelną strategią przeciwdziałania rosnącym wpływom pentekostalizmu poprzez odwoływanie się do tych samych,  zmarginalizowanych grup społecznych.

Niewątpliwie dzięki praktycznemu wymiarowi teologii wyzwolenia brazylijski Kościół okresu dyktatury stworzył najbardziej dynamiczny, demokratyczny i otwarty na laikat Kościół na świecie. Skala jego społeczno-politycznego zaangażowania oraz zaktywizowania ludzi świeckich, przybliżenie hierarchii wiernym poprzez likwidację oznak władzy i bogactwa biskupów oraz promowanie horyzontalnych i kolegialnych struktur władzy były zjawiskami bez precedensu w Kościele powszechnym. Trudno zresztą zrozumiałymi (i czasami również akceptowanymi) poza Ameryką Łacińską. Różnice pomiędzy Kościołem europejskim i latynoamerykańskim, wynikające z dziedzictwa teologii wyzwolenia, stają się widoczne zwłaszcza obecnie, za pontyfikatu Franciszka, choć jego macierzysty Kościół argentyński postrzegany był przecież jako zdecydowanie bardziej konserwatywny, dużo mniej radykalny i zaangażowany społecznie od Kościoła brazylijskiego. W Brazylii biskup w metrze czy autobusie nie budzi żadnej sensacji, zwłaszcza że z reguły przemieszcza się w stroju cywilnym (i bez koloratki). Mnie udało się spotkać jednego z biskupów w księgarni w Kurytybie przy półce z książkami poświęconymi nowym ruchom religijnym. Rozmawiało nam się tak dobrze, że dyskusja przeniosła się szybko do sąsiedniej kawiarni, gdzie toczyła się nadal całkiem żywo, aż do momentu, w którym mój rozmówca, upierając się przy jakiejś kwestii, użył jako ostatecznego argumentu faktu, że przecież jest religijnym fachowcem, lokalnym biskupem, więc dobrze wie, co mówi.

Kościół w Brazylii stracił w najgorętszych latach teologii wyzwolenia (1967–1977) bardzo wielu przedstawicieli i tak słabego liczebnie kleru (księża byli torturowani, więzieni, mordowani lub, w przypadku obcokrajowców, wydalani karnie z kraju) oraz został silnie podzielony (np. zaangażowani politycznie księża publicznie spierali się ze swoimi konserwatywnymi przełożonymi lub ostentacyjnie porzucali sutannę). Krytycy teologii wyzwolenia zarzucali niektórym jej przedstawicielom, że wybierając polityczne formy działania, tracili tych wyznawców, których poglądy w świeckich sprawach były odmienne od reprezentowanych przez radykalny kler.

Warto podkreślić, że pozycja Kościoła brazylijskiego jako bastionu demokratycznej opozycji była w okresie dyktatury wojskowej niekwestionowana – przyciągał on do siebie wówczas wszystkich, którzy nie zgadzali się z rządem.

Opozycjoniści, niezależnie od formalnej religijnej przynależności, wspierali autorytet Kościoła, pozwalając brazylijskim hierarchom śmiało występować przeciwko prawicowym szwadronom śmierci, torturom wobec więźniów politycznych czy polityce „gospodarczego cudu” zakończonego zresztą szybko głębokim kryzysem, dużo poważniejszym niż ten, którego skutkiem był wojskowy zamach stanu poprzedzający wprowadzenie dyktatury.

Początek tego kryzysu zbiegł się w czasie z początkiem pontyfikatu Jana Pawła II, który szybko sprzeciwił się dotychczasowemu zaangażowaniu politycznemu kleru brazylijskiego i wszelkim jego lewicowym dewiacjom. Kościół brazylijski, próbując zachować postulowaną przez konserwatywny Watykan neutralność i konieczność odpolitycznienia, przejawiającą się w papieskich nominacjach „ortodoksyjnych” biskupów oraz cenzurowaniu i zawieszaniu w działalności duszpasterskiej przedstawicieli teologii wyzwolenia, przyjął w połowie lat 80. strategię ucieczki od polityki, wycofując się z aktywnego życia publicznego i – odnotowując jednocześnie pierwszy tak istotny spadek członkostwa (zgodnie z danymi IBGE: 1950 – 93,5%; 1970 – 91, 8%; 1980 – 88,9%, 1991 – 83%).

Neopentekostalni teologowie pomyślności

Tymczasem jeszcze za rządów dyktatury zaistniał oficjalnie na religijnym rynku Brazylii nowy konkurent zarówno katolicyzmu, jak i tradycyjnego pentekostalizmu – Kościoły neopentekostalne. Jeden z nich został zarejestrowany przez Edira Macedo w 1977 r. pod nazwą Igreja Universal do Reino de Deus (IURD).

IURD dobrze wykorzystał szansę na funkcjonowanie na rynku religijnym, pojawiając się ze swoją ofertą nie tylko w sytuacji osłabienia Kościoła katolickiego turbulencjami ideologicznymi teologii wyzwolenia i konserwatywnym zwrotem w polityce Watykanu, ale także przed największym w dziejach współczesnej Brazylii kryzysem gospodarczym, społecznym i politycznym. Przekuwając ów wielki kryzys w swój sukces, Kościół stał się szybko efektywnie zarządzanym „przedsiębiorstwem religijnym”, wypracowującym zysk reinwestowany w dalszą ekspansję organizacji.

Pochodzący z biednej, wielodzietnej rodziny migrantów Macedo skoncentrował się na tych, których życie, mentalność i potrzeby znał najlepiej[1]. Zaproponował jednocześnie zupełnie inny rodzaj „wyzwolenia” niż radykalni katoliccy teologowie – obiecywał natychmiastową poprawę sytuacji życiowej opartą nie, tak jak to było w sytuacji teologii wyzwolenia, na perspektywie rewolucji społecznej, ale raczej na uwalniających ludzki potencjał cudach i egzorcyzmach. Podczas gdy dla teologów wyzwolenia „osoba wyzwolona” to ta, która ze świadomością swoich praw prowadzi walkę o lepsze jutro, dla pastorów neopentekostalnych wyzwolenie jest związane z pozbyciem się przez jednostkę przy pomocy pastora rujnujących jej życie demonów. IURD, obiecując raj już na ziemi (i jego kontynuację w zaświatach), wykorzystuje co prawda elementy zainteresowania życiem doczes- nym wprowadzone do chrześcijańskiej doktryny przez teologię wyzwolenia, lecz zmienia cel i sens tego zainteresowania – dla teologii wyzwolenia świat stworzony jako przyjazny człowiekowi miał być przywrócony poprzez rewolucyjną eradykację grzechu społecznego, natomiast teologia pomyślności zaakceptowała istniejącą rzeczywistość jako arenę bezustannej walki dobra ze złem, próbując eliminować zło tylko z życia swoich wyznawców i nie zakładając ani samej niesprawiedliwości systemu, ani konieczności walki z nim. W ten sposób popularność IURD z jasnym, prostym przekazem, pastorem szybko rozwiązującym problemy, z którymi walczyły na co dzień Wspólnoty Podstawowe, stała się dla niektórych propozycją ciekawszą, będącą, w pewnym sensie, religijną wersją light dla zmęczonych i sfrustrowanych.

IURD zaoferował produkt wysoce synkretyczny, ale jednocześnie, co ważne w sytuacji silnej konkurencji, inny od pozostałych: Kościół zwalcza kulty afrobrazylijskie; sprzeciwia się katolickiemu radykalizmowi w postaci teologii wyzwolenia, posoborowemu ekumenizmowi, a także silnemu nurtowi konserwatywnej odnowy moralnej w Kościele katolickim (np. poprzez poparcie dla rozwodów, aborcji i antykoncepcji); neguje ideały charakterystyczne dla protestanckiego korzenia, oparte na etyce pracy i oszczędności, w zamian propagując hedonistyczne korzystanie ze zdobywanego bogactwa. Magiczny świat konsumpcji staje się w ten sposób przestrzenią odczuwalnego zbawienia tu i teraz, co zresztą chętnie demonstruje wystawnym stylem życia w luksusowych „rajach dla milionerów” sam biskup założyciel – właściciel, prezes zarządu (składającego się w dużym stopniu z członków rodziny), dyrektor zarządzający i nieomylny w kwestiach wiary „papież”, o którym szybko zaczęto w Brazylii mówić „Biskup S.A.”.

Bp Macedo nie stroni od ingerencji w życie publiczne i systematycznego budowania wpływów w polityce i gospodarce. Podczas wizyty Jana Pawła II w Brazylii w 1991 r. zorganizował konkurencyjne wobec papieskiego spotkanie na stadionie Maracanã – świątyni brazylijskiego futbolu, przyciągając znacznie więcej wyznawców niż papież. Kiedy w 1992 r. Edir Macedo został na kilka dni aresztowany, w jego obronie zorganizowano wielkie manifestacje uliczne i solidaryzowali się z nim publicznie znani politycy (np. Inácio Lula da Silva, późniejszy prezydent Brazylii wybrany w 2002 r. przy jednoznacznym poparciu IURD), a jego prześladowania zaowocowały jedynie kolejnym, gwałtownym wzrostem popularności „męczennika” oraz kierowanego przez niego Kościoła.

IURD rozpoczął wówczas budowę olbrzymich (obliczonych na miejsca siedzące dla kilku tysięcy wiernych), luksusowych świątyń, mieszczących także hale sportowe, sale wykładowe, restauracje, biblioteki, żłobki i przedszkola, stacje nadawcze, parkingi i lądowiska dla helikopterów (obecnie IURD jest posiadaczem dwóch spośród największych świątyń chrześcijańskich na świecie – katedry Del Castilho w Rio de Janeiro oraz Świątyni Salomona w São Paulo, w której na eksponowanym miejscu znajduje się replika złotej Arki Przymierza z filmu o przygodach Indiany Jonesa). W trakcie dwóch kadencji prezydenckich Inácio Luli da Silva (2003–2011), przełomowych w najnowszych dziejach Brazylii ze względu na wyjątkowo dobre wyniki brazylijskiej gospodarki oraz pierwszą zauważalną poprawę wielu wskaźników dotyczących rozwoju społecznego, dobra passa IURD nadal trwała, a Kościół coraz silniej angażował się w politykę (od 2005 r. posiada własną partię polityczną).

Zdecydowanie mniej popularna następczyni Luli – Dilma Rousseff, zawdzięczała sukces wyborczy w 2010 r. nie tylko wsparciu poprzednika, ale też, wobec utraty poparcia katolickiej hierarchii ze względu na głoszone podczas kampanii poglądy dotyczące konieczności rozszerzenia dostępu do aborcji, również Kościołom neozielonoświątkowym, zwłaszcza IURD. Założyciele i biskupi tych Kościołów pojawili się zresztą tłumnie wśród zaproszonych gości honorowych na inauguracji jej prezydentury. Konkretną pomoc bp Macedo zaoferował Rousseff również w kampanii reelekcyjnej w 2014 r. – jednym z jej istotnych elementów była zresztą inauguracja wspominanej już Świątyni Salomona, w której Dilma Roussef wzięła udział jako prezydent.

Pomimo dużej popularności i wzrastających wpływów politycznych trudno jednak spodziewać się, aby IURD stał się w Brazylii religijnym monopolistą. Po pierwsze, brazylijski rynek religijny posiada nadal cechy skazujące go na dalszy pluralistyczny rozwój przez podziały: wysoki poziom religijnej innowacji, 200-milionowe społeczeństwo silnie zróżnicowane pod względem dochodów, poziomu edukacji oraz szans na społeczny awans i nadprodukcję liderów religijnych, budujących codziennie z zapałem nowe kościoły.

Po drugie: nie wiadomo, co stanie się z IURD po śmierci założyciela i lidera. Czy przetrwa pod innymi rządami? Czy uda się znaleźć równie silnego, charyzmatycznego następcę, który nie pozwoli strukturze rozpaść się na kształt imperium Macedończyka?

Po trzecie, największy konkurent IURD, brazylijski Kościół katolicki, często nazywany Kościołem nadziei, zdaje sobie przecież sprawę z konieczności aktywnego współzawodnictwa o rząd dusz. Przekłada się to na wzmocnienie i uatrakcyjnienie oferty duszpasterstwa dzieci i młodzieży (zjawisko księży showmenów), zrozumienie konieczności obecności Kościoła w mediach oraz jego reklamy (banery uliczne), poparcie dla aktywności laikatu w zarządzaniu strukturami kościelnymi, wdrażanie zasad partnerstwa oraz poszerzanie oferty katolickich ruchów charyzmatycznych, będących swoistą odpowiedzią Kościoła na popularność (neo)zielonoświątkowców. Dodatkowo zachodzący od kilku dekad spadek afiliacji katolickiej może być spowodowany nie tyle kryzysem Kościoła w Brazylii, ile raczej nieuniknionym zmniejszaniem się popularności religii większościowej w przypadku postępującej wciąż dywersyfikacji brazylijskiego rynku religijnego, w którym niemożliwe jest utrzymanie na dłuższą metę jakiegokolwiek monopolu na wiarę.

Stąd wydaje się, że Kościół katolicki w Brazylii nie tylko idzie w kierunku dużych zmian, znajdując poparcie i pełne zrozu- mienie papieża Franciszka, ale też, że zmniejszenie liczby jego wiernych może po prostu oznaczać ich przejście od partycypacji ze względu na tradycję do partycypacji ze względu na poglądy, czyli jedynie zmniejszanie liczby nominalnych katolików, przy wzmocnieniu intensywności zaangażowania pozostałych, często podejmujących decyzje o afiliacji jako osoby dorosłe, w sposób w pełni świadomy. A taki trend może ostatecznie, w dalszej perspektywie, stać się i dla potencjału samego Kościoła, i dla dalszej religijnej muzykalności Brazylii prawdziwym błogosławieństwem.

***

Luty 2008 r.

Dwa dni przed wylotem z Salvador da Bahia zapodziewa się mój paszport. Czarnoskóra kucharka rodziny, u której się zatrzymałam, ma na to swoje sposoby. Prowadzi mnie do służbówki, gdzie za szafą znajduje się mały ołtarzyk z figurkami świętych. Wybiera czarnoskórego św. Antoniego, ale podaje mi też jego afrykańskie imię – Ogum. Tłumaczy mi, co Antoni lubi najbardziej – to konkretny zapach, konkretny kwiat, konkretna muzyka i konkretne potrawy. Kupuję składniki, ona przygotowuje dla świętego prawdziwą zapachową, smakową i muzyczną ucztę. Kiedy następnego dnia paszportu nadal nie ma, św. Antoni dostaje co prawda tę samą porcję modłów, muzyki oraz świeży kwiat, ale jedzenia, jak tłumaczy mi Francisca, już nie będzie, dopóki paszport się nie znajdzie. Wieczorem nadal jednak paszportu nie ma. Św. Antoni znajduje się już wtedy pod naprawdę dużą presją – grozi mu nie tylko głód, ale ściągnięcie z ołtarza i pozostanie na dnie szafy wraz z innymi, zsynkretyzownymi figurkami świętych katolickich, których wstawiennictwo się nie sprawdziło. Będzie tam musiał długo czekać na kolejną szansę. Współczuję mu tak bardzo, że przetrząsam ponownie cały dom w poszukiwaniu paszportu. Znajduję na kilka godzin przed zaplanowanym wylotem, w jednej z książek leżących na stoliku kawowym. Omyłkowo gospodarz użył go jako zakładki. Idziemy z kucharką do służbówki podziękować św. Antoniemu – Ogum, który, jak się przy okazji dowiaduję, jest też patronem podróżnych. Dzisiaj znów dostanie swoje ulubione danie, żarliwą modlitwę i śpiew. Tym razem w podzięce za skuteczną pomoc w znalezieniu zguby i w intencji spokojnej podróży oraz mojego szczęśliwego powrotu do domu. Dałabym głowę, że się do mnie z wdzięcznością uśmiecha.

(Z dziennika badań)

Artykuł przygotowano na podstawie książki: Religia w Brazylii. Uwarunkowania społeczno-kulturowe, Kraków 2015. Wykorzystane dane statystyczne – Instituto Brasileiro da Geografia e Estatístca: www.ibge.gov.br


[1] Na podstawie statystyk ze spisu powszechnego IBGE z 2000 i 2010 r., wyznawcy IURD są w zdecydowanej większości: mieszkańcami najuboższych dzielnic metropolii, migrantami z innych regionów Brazylii (zwłaszcza terenów wiejskich); kobietami; osobami klasyfikującymi się jako pardas (ciemne) lub de cor (kolorowe); słabo wykształconymi; pracownikami fizycznymi (w handlu i sektorze usług) lub drobnymi przedsiębiorcami czy rzemieślnikami; osobami zarabiającymi średnio pomiędzy 0,5 a 2 najniższymi pensjami. Jest to grupa społeczna, która najbardziej ucierpiała najpierw w wyniku „cudów gospodarczych” okresu dyktatury, a później w wyniku transformacji, stając się sferą tzw. nowej biedy.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter