70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Perpetuum mobile istoty śmiertelnie protetycznej

Nigdy nie było innej rzeczywistości poza „rzeczywistością rozszerzoną” i nigdy nie było innego człowieczeństwa niż to, które jest zanurzone w technice, tj. „człowieczeństwa protetycznego”. Myślenie o „pretechnologicznym realnym”, „scenie pierwotnej nagiego człowieczeństwa” lub „człowieku wolnym od techne” jest wynikiem błędnego myślenia o „technice” i o „pochodzeniu człowieka”.

Często wydaje się, że środki techniczne, a nawet same technologie rozwijają się według pewnego wewnętrznego schematu, tj. wedle pewnej nieuniknionej antropocentrycznej logiki. Zgodnie z tą wizją dzieje techniki są stopniową projekcją celowego działania człowieka. Technika stanowi imitację i ekspansję naszej wrodzonej inteligencji. Myślimy, że w nieubłaganej kolejności maszyny imitują wszystkie nasze czynności, które składają się na cykliczny proces działania instrumentalnego. Najpierw imitują one czynności narządów wykonawczych, tzw. efektorów (ręka, noga), później czynności narządów zmysłu – receptorów (oko, ucho), i wreszcie czynności narządu sterującego (mózg). „W postępie technicznym – pisał w tym duchu Jürgen Habermas – możemy wręcz widzieć środek urzeczywistniania sensu historii, która sama w sobie żadnego sensu nie ma” (1). W rezultacie ujawnienia tej „logiki historycznej” panowanie polityczne przyjęło postać technicznego rozporządzania. Dlatego zdaniem filozofów z Frankfurtu, od Theodora W. Adorno i Herberta Marcusego po Habermasa i Axela Honnetha, nie można zlikwidować władzy i przemocy „racjonalności kalkulacji”, nie znosząc samej techniki. W tej wizji technika jest zawsze „człekopodobnym sobowtórem”. Cyborgi i androidy w tej narracji są człekopodobnymi (humane- -like i man-like) istotami. Historia narodzin „rzeczywistości rozszerzonej” lub „rzeczywistości zwielokrotnionej” dokonuje się w tej wizji w trzech krokach. Narzędzia zostały zastąpione maszynami, a maszyny automatami. Narzędzia, począwszy od pierwszych ociosanych kamieni aż do roweru, wzmacniają czynności naturalne narządów ciała. Maszyny natomiast mogą ludzkie czynności zastąpić. Czynią to poprzez przetwarzanie energii, czemu służą młyny, machiny miotające, zegary, maszyny parowe. Dopiero jednak „cyfrowe automaty” nie ulepszają czynności motorycznych lub sensorycznych, lecz zastępują samą inteligencję.

Udoskonalone maszyny cybernetyczne nie pracują już wedle sztywnego programu, jak np. zwykły termostat, ale samodzielnie rozwijają nowe strategie przystosowania się do zmiennych warunków otoczenia.

Z chwilą powstania tego typu inteligentnych systemów uczących się osiągnięty został ostatni szczebel rozwoju techniki. Dzięki temu faktowi, a nie z innych bardziej akcydentalnych powodów, historia została zakończona. Człowiek rozumiany jako homo faber po raz pierwszy może się w pełni zobiektywizować oraz spojrzeć z zewnątrz na czynności działania instrumentalnego, które się w swoich produktach zautonomizowały i zobiektywizowały zarazem.

W podobnym kierunku – wzmacniania ludzkiej inteligencji, podążają także analizy Daniela C. Dennetta i jego idea „wieży generowania” (2). Znajdujemy w tej wieży kilka pokoleń organizmów. Pierwszy typ to „organizmy darwinowskie”, generowane przez mniej lub bardziej arbitralne procesy rekombinacji i mutacji genów. Organizmy te testuje się „w praktyce” i jedynie najlepsze rekonstrukcje mogą przetrwać; pozostałe są eliminowane. Drugim typem są „organizmy skinnerowskie”, obdarzone większą plastycznością fenotypową, co oznacza, że nie są one „w pełni skonstruowane” w chwili narodzin. Jednostki te konfrontują się ze środowiskiem, generując różne działania, które wypróbowuje się jedne po drugich, do momentu znalezienia takich, jakie okazują się korzystne. Elementem selekcji nie są tu organizmy, ale zachowania. Trzeci typ organizmów to „organizmy popperowskie”, posiadające wewnętrzne selektywne środowisko, pozwalające na przeglądanie konkurencyjnych działań. Dzięki temu nie muszą one wybierać najsensowniejszego działania kosztowną metodą prób i błędów; już za pierwszym razem mogą działać rozumnie, tj. lepiej niż przypadkowo. Wreszcie czwarty typ organizmów, definiujący przypadek człowieka, to „organizmy gregoriańskie”, które importują narzędzia umysłu z kulturowego środowiska. W tym ujęciu stosowanie narzędzi nie tylko wymaga inteligencji niezbędnej do tego, aby dostrzec, sporządzić i zadbać o nie – samo narzędzie również nadaje inteligencję tym, którzy je dostali do ręki. Istoty gregoriańskie korzystają zatem z doświadczeń innych, eksploatując mądrość ucieleśnioną w tradycji.

Schemat myślowy Dennetta może rzeczywiście okazać się płodny poznawczo i przydatny eksplanacyjnie. Należy jednak jasno stwierdzić, że Dennett swym podziałem wyraźnie sugeruje, że nasza inteligencja dzięki maszynom i rozbudowanemu „otoczeniu technicznemu” ekspanduje poza siebie i staje się inteligencją rozproszoną i rozszerzoną. Epistemologia jest dla niego wciąż antropocentryczna, a park maszynowy stanowi „wzmocnienie” biologicznej bazy. Gdy pytamy o inteligencję sztuczną, poszukujemy stale inteligencji człekopodobnej. Nie pytamy o to, czy człowiek jest istotą technopodobną, ale o to, czy technika została stworzona jako przedłużenie człowieka.

Epimeteusz i Prometeusz

Istnieje także alternatywny nurt myślenia o technice. Martin Heidegger w etymologicznych analizach słowotwórstwa greckiego zwraca uwagę m.in. na to, że Arystoteles w Fizyce, tej nigdy nie dość przemyślanej, podstawowej księdze filozofii zachodniej, pojmuje „naturę” jako pewnego rodzaju „technikę”, technikę zdolną do wytwarzania samej siebie, technikę zdolną do samostwarzania, „tak że owa stanowiąca istotę natury »technika« stwarza metafizyczną podstawę możliwości czy wręcz konieczności podbicia i opanowania natury przez technikę maszynową” (3). Dopiero w tym świetle widać płytkość wszelkich krytyk kultury technokratycznej. Nie tylko bowiem istotą cywilizacji, ale nade wszystko istotą samej „natury” jest właśnie technika, czyli „fizyka przyrody”. Wyrabianie, tworzenie jest jednym rodzajem wytwarzania, rośnięcie, „wschodzenie siebie samego” – innym. Jedno i drugie wiąże się jednak z wytwarzaniem – techniką. To sposób myślenia o techne qua poiesis: istotą techne jest ujawnianie, a nie manipulowanie.

André Leroi-Gourhan podąża w tym auotopojetycznym kierunku. Wychodząc od założenia, że ludy zwane „niepiśmiennymi” naprawdę nie posiadają tylko pewnego typu pisma, zamiast odwoływać się do pojęć, służących odróżnieniu człowieka od innych istot żywych, poprzez opozycje instynktu i inteligencji, istnienia lub nieistnienia mowy etc., opisuje powolne przekształcanie motoryki manualnej, której system audiofoniczny uwalnia się „dla mowy”, a spojrzenie i ręka „dla pisma”. Posługując się pojęciem „technicznej tendencji”, rozluźniając relacje między techne a ethne oraz opisując sprzężenie relacji „zorganizowanej materii organicznej” i „organizującej się materii nieorganicznej”, Leroi-Gourhan pokazuje rzeczywistość rozszerzoną od zarania. Świadom tego, że uwzględniając „zasadę koła”, można wyprowadzać nieskończone techniczne konsekwencje – dla rydwanu, koła garncarskiego, kołowrotka, tokarki etc., próbuje scharakteryzować antropogenezę i technogenezę jako zamienne wzajemnie się warunkujące i wzmacniające (4). W rezultacie Leroi-Gourhan staje się inicjatorem dyskursu na temat człomaszyny (humachines) – istoty nie tyle człekopodobnej, ile eksplorującej możliwe niezrealizowane połączenia w układzie ciało–środowisko–materia.

Ten sposób myślenia o technice przejmuje i podejmuje na nowo Bernard Stiegler w trylogii zatytułowanej Technika i czas, gdzie czytamy, że „technika” tworzy horyzont ludzkiej egzystencji i czasowości. Zdaniem Stieglera techniczność, „wrodzona protetyczność” człowieka, tj. równoczesność człowieka i techniki, została stłumiona w historii filozofii, która nigdy nie przestała odtwarzać różnicy między episteme (wiedzą) i techne (rzemiosłem). Pochodzenie „techniki” i pochodzenie tego, co nazywamy „ludzkim”, jest ściśle powiązane z czasem, samym pochodzeniem czasu oraz byciem w czasie lub raczej „nie-na- -czasie”. Czas ma jednak także związek z zapominaniem, procesem epimetheia, czyli gromadzeniem wiedzy naznaczonej przypadkowością, a figura Epimeteusza, tj. tego, kto przychodzi „po fakcie”, jest figurą fundującą (5).

Epimeteusz, czyli „myślący wstecz”, to „nieszczęsny mąż” Pandory zesłanej przez bogów „pierwszej kobiety”, za namową której otwiera on „puszkę” i sprowadza na ludzkość nieszczęścia. Według Hezjoda, który dwukrotnie przywołuje w Teogonii jego postać, Epimeteusz był tym, który przyjął „dar nieszczęścia” (dar Pandory od bogów). Natomiast zgodnie ze świadectwem Platona, odwołującego się do „starego mitu” w Protagorasie, tytaniczni bliźniacy – Epimeteusz i Prometeusz otrzymali od bogów zadanie podziału cech (mocy) wśród powołanych do życia zwierząt. Epimeteusz był odpowiedzialny za przydział cech pozytywnych dających „moc obronną” każdemu zwierzęciu. Kiedy jednak nadszedł czas, aby obdarować człowieka „pozytywną cechą”, „myślący wstecz” ujawnił się jako pozbawiony cnoty „dalekowzroczności”, okazało się bowiem, że „nic nie zostało” z darów mocy i wszystkie „cnoty” i „moce” zostały już rozdzielone i rozdane. Człowiek zobrazowany jest zatem w micie jako zwierzę „źle obdarowane”, „wybrakowane”, „owoc nicości” rozumianej jako „reszta”.

To z powodu winy, tj. zapomnienia (głupoty) Epimeteusza, Prometeusz postanawia, że atrybutem ludzkości stanie się techne – rzemiosło i sztuka ognia. Widząc słabość człowieka, Prometeusz wykrada podstępem (w kawałku drewna, z pozoru wilgotnym, ale w środku suchym) ogień – przywilej bogów. Ogień wkrada się w życie człowieka nie poprzez przemoc (siłę), ale poprzez podstęp. Prometeusz uczy ludzi przetapiać metale, gotować jedzenie, uprawiać rolę, kuć zbroje, budować domy, czytać, pisać i ujarzmiać siły przyrody. Promêtheia staje się synonimem przezorności i dalekowzroczności.  Epimetheia – przeciwnie, synonimem krótkowzroczności i niedbalstwa.

Epimeteusz staje się tym, kto zapomina metafizykę, „zapomina myśl” i wreszcie zapomina samo „zapomnienie”, w chwili gdy „myśl myśli się jako zapomnienie”. Nie jest więc on po prostu figurą zapominalstwa i bezmyślności, „braku dowcipu” i „głupoty”, ale również tym, kto „sam staje się zapomniany”. Epimeteusz to symbol „opóźnienia”, „zapóźnienia” i „niewczesności” człowieka. Animal sapiens przekształca się „z czasem” w Homo sapiens, tj. gatunek przedwcześnie rodzących się istot, które weszły w swe środowiska z nadwyżką niedojrzałości i wczesnoporodowości, neotenii.

Człowiek to istota „przedwczesna” w tym znaczeniu, że rodzi się „nagi” i „bez broni”, a jego myśl jest myślą zawsze spóźnioną.

Myśl człowieka przychodzi „później” niż czynności jego organów oraz ruchów. Prometeusz ulepił człowieka z gliny pomieszanej ze łzami. Tylko „dusza” została dla niego „odlana” z boskiego ognia, którego parę iskier ukradł tytan z rydwanu boga Heliosa. Człowiek Prometeusza był słabszy i niższy od tytanów, jego ciało ledwo trzymało się na nogach, a kruche kości pękały pod najmniejszym ciężarem. Jedynie jego forma różniąca się od innych zwierząt była imitacją obrazu bogów. Człowiek to bóg na glinianych nogach wyposażony w rzemiosło.

Akt zapomnienia nie kończy się jednak na „winie” Epimeteusza i „podstępie” Prometeusza. Początkowe zapomnienie jest na gruncie filozofii stale „powtarzane” jako zapominanie równocześnie „techniki” i „antropogenezy”. Filozofia od samego początku wypiera techniczny wymiar człowieczeństwa, a człowiek chce się sobie jawić jako coś więcej niż tylko „owoc kradzieży” i „bezmyślnego wybrakowania”. Technika stanie się instancją wypieraną z myślenia oraz równocześnie instancją nieustannie suplementowaną wobec „konstytutywnego braku” i „nieobecnego źródła”. „Rzeczywistość rozszerzona” okazuje się czymś „nie-do-pomyślenia”. Wyparciu techniki towarzyszyć będzie jednocześnie poszukiwanie bardziej źródłowego czasu, który nie zna czasu technicznego, czasu klepsydry, zegara mechanicznego lub elektronicznego. Wreszcie technika zostanie oskarżona o wprowadzanie do ludzkiego życia nihilizmu oraz wszelkiego zła, które pozbawia ludzi ich człowieczeństwa, dając im „fałszywe zmysły” (implanty rogówkowe), fałszywe organy (tytanowe odnóża), fałszywe ciała (przeszczepione serca), fałszywe geny (komórki macierzyste), fałszywe światło dnia (ekrany monitorów), fałszywe urządzenia społeczne i polityczne (politycy jako fałszywi dyrektorzy ludzkiego zoo zarządzający życiem).

Wielokrążek, silnik, komputer Człowiek w trakcie swej historii trzykrotnie stawał przed możliwością stworzenia perpetuum mobile – mechanizmu, który poruszałby się wiecznie, samoczynnie i wykonywałby pracę bez pobierania energii z otoczenia. Trzykrotnie też człowiek doznawał porażki. Po raz pierwszy dokonało się to za sprawą opisanego już przez Arystotelesa wielokrążka. Rozumowanie Stagiryty nowożytni naukowcy uogólnili, odnosząc je do wszystkich maszyn prostych. Główna idea tej maszyny sprowadza się do tego, że kiedy kamień, lub dowolne inne ciało, stawia opór wysiłkom zmierzającym nadać mu ruch, to opór ten zostanie pokonany, jeśli pociągnie się kamień za pośrednictwem układu wielokrążków. Wielokrążek, podobnie jak wszystkie inne maszyny proste, okazał się jednak urządzeniem biernym, które może tylko przekazywać ruch, a nie wytwarzać go. Relacja równoważności wiąże przyczynę, czyli pracę, jaką wykonuje organizm, ze skutkiem, czyli ruchem kamienia. W idealnym świecie mechaniki klasycznej, pozbawionym tarć i zderzeń, sprawność maszyn jest równa jedności, co oznacza, że maszyna przekazuje cały ruch, jaki otrzymuje. Typowy przykład, oprócz wielokrążka, to oczywiście wahadło, w którym energia kinetyczna i energia potencjalna nieustannie przemieniają się jedna w drugą. W największym skrócie: tarcie i zderzenia ciał udaremniają pierwszy projekt implementacji „doskonałości” w świecie.

Kiedy ciepło staje się rywalem grawitacji, powstaje projekt drugi. Silnik cieplny Jamesa Watta sprowokował pytanie: jak wykorzystać możliwie efektywnie ciepło do wytwarzania pracy mechanicznej? W przeciwieństwie do silnika mechanicznego, silnik cieplny powoduje istotne zmiany stanów układu, takie jak rozszerzanie i rozprężanie. Wytworzona praca jest efektem procesu przekształcania, a nie tylko przekazywania ruchu. Silnik cieplny wytwarza, a nie tylko przekazuje ruch. Paliwo, zużywane przez niego, znika jednak bezpowrotnie. W rezultacie lęk przed zatrzymaniem się wahadła zegara zastąpił lęk przed wyczerpaniem się zasobów paliwa uniwersalnego pieca. Lazare Carnot dochodzi do wniosku, iż podobnie jak warunkiem uzyskania doskonałego silnika mechanicznego jest zniwelowanie wszelkich kontaktów między ciałami poruszającymi się z różną prędkością, tak w doskonałym silniku cieplnym należy ograniczyć obszary „styków” ciał o różnych temperaturach. Powstaje kolejna maszyna doskonała, niedająca się zaimplementować w świecie, kołowy silnik Carnota.

W świecie, w którym obowiązuje zachowanie energii, równocześnie następuje nieodwracalne rozchodzenie się ciepła. Ów świat widziany jako „silnik” narażony jest na to, iż ciepło przetwarza się w ruch wyłącznie za sprawą nieodwracalnych dyssypacji, tj. strat energii. Granicę naszej egzystencji stanowi śmierć cieplna. Zaczynamy pojmować, iż istnieją w przyrodzie procesy nieodwracalne.

Wreszcie po raz trzeci w jednym z laboratoriów Massachusetts Institute of Technology uczestnik projektu Machine-aided cognition („Poznanie wspomagane komputerowo”) Edward Fredkin podejmuje się próby stworzenia odwracalnego komputera. Wszystkie znane komputery są nieodwracalne, co znaczy, że z obecnego stanu procesu obliczeniowego nie można wywnioskować o jego wcześniejszym przebiegu. Przyczyna tego stanu rzeczy tkwi w tym, że komputery pozbywają się niepotrzebnej informacji. Niszczenie informacji to jednak jedyna część procesu obliczeniowego, która w nieunikniony sposób wiąże się ze stratami energii. Tak więc kwestia, czy można zbudować komputer uniwersalny, którego działanie nie będzie się wiązało ze stratami energii w postaci ciepła, jest równa pytaniu, czy można zbudować logicznie odwracalny komputer, charakteryzujący się tym, że zawsze da się w nim odtworzyć przebieg procesów informatycznych. Fredkin wymyślił „maszynę platońską”, tj. twór czysto konceptualny, którą nazwał komputerem bilardowym. Gdyby istniał, składałby się z kul bilardowych odbijających się w labiryncie luster, niekiedy wypadających na zewnątrz poprzez bramki, którymi z zewnątrz mogłyby zarazem wpadać niekiedy nowe kule. Fredkin wykazał, iż maszyna taka jest zdolna dokonywać obliczeń, jakich dokonują inne komputery, a przy tym jest w pełni odwracalna. Jest ona czysto konceptualna: nie da się jej zbudować, bowiem kule musiałyby być idealnie kuliste i twarde, a taka sama musiałaby być również powierzchnia stołu. Między kulami i stołem nie mogłoby powstawać tarcia, a przy zderzaniu się kul nie dochodziłoby do strat energii.

Czas techniki / Technika czasu

Protezy nie są tylko narzędziami ani czystymi środkami. Funkcjonują jako materialne i znaczące ślady przeszłości oraz jako formy kolektywnej pamięci. Technika jest głównym nośnikiem pamięci. Odsyłanie i odraczanie, a może nawet samo różnicowanie dokonują się dzięki technice. Dystynktywną cechą ludzi stanie się zdolność do zachowywania przeszłości w formie znaczeń osadzonych w materialności protez technicznych. Pamięci towarzyszy zawsze nie tylko „polityka pamięci”, ale nade wszystko „technika pamięci”.

W starożytnej Grecji wynaleziono pierwsze urządzenia typu maszynowego (wielokrążek, przenośnik ślimakowy, pompę, a także sikawkę pożarową). W średniowieczu zaczęto budować w Europie wiatraki, a także pierwsze maszyny papiernicze i maszyny do rozwijania jedwabiu. Technika starej Grecji, przedcesarskiego Rzymu i średniowiecza jest jednak – jak powiada José Ortega y Gasset (6) – techniką rzemieślników, która następuje po wieku techniki przypadku. W epoce techniki przypadku umiejętności techniczne rozpraszają i rozpływają się wśród przyrodzonych czynności. Człowiek w tym okresie nie jest świadom techniki nawet w tym momencie, który najlepiej ją charakteryzuje i ujawnia, tj. w trakcie dokonywania wynalazku, który traktuje się raczej jako „aspekt natury”, a nie jako sposób „zapanowania nad nią”.

Wynalazki człowieka prehistorycznego są produktami przypadku, dlatego ulegają szybkiemu i łatwemu zapomnieniu.

W drugim etapie swojego rozwoju technika zaczyna być traktowana jako rzemiosło. Człowiek nabiera wówczas świadomości techniki jako czegoś specjalnego i osobnego. Rzemieślnik posługuje się narzędziami, a nie maszynami. Dopiero na trzecim etapie rozwoju techniki, gdzieś po roku 1600, przestaje być ona tym, czym była do tej pory – manipulacją i rękodziełem, przekształcając się w produkcję sensu stricto. Jest to wiek techniki techników. Świat staje się w nim czystym mechanizmem. Nowożytność przynosi więc lawinowy rozkwit parku maszynowego; w szczególności od czasu zbudowania pierwszego zdolnego do pracy silnika tłokowego, a potem żeliwiarki i konwektora, prądnicy, warsztatu tkackiego, szybkościowej cylindrycznej maszyny drukarskiej.

Ten ostatni wynalazek umożliwił człowiekowi nie tyle replikację biologiczną, ile poznawczą. Okazało się bowiem, że możemy poszukiwać nieśmiertelności nie tylko w genach, ale także, mówiąc językiem Richarda Dawkinsa, w memach. Działo, inny wielki wynalazek, gwałtownie zmieniło sztukę militarną; busola i kompas – owoce tego samego ducha, pozwoliły człowiekowi zbliżyć się do gwiazd i rozszerzyć tym samym gwałtownie własną kartografię. Maszyna drukarska skazała natomiast człowieka na nieskończony proces eksterioryzacji, umożliwiła jego graniczącą z ekshibicjonizmem ekstrawertyzację. Zdaniem Hannah Arendt nowożytność jest owocem trzech wynalazków – odkrycia Ameryki, reformacji i wynalezienia teleskopu. W wyniku tych trzech odkryć nastąpił proces „zmniejszenia świata”. Szybkość pokonała przestrzeń, a zegarmistrz „przewyższył wszystkie zegary, których jest przyczyną”. Z pewnością człowiek jest istotą nieustannie tworzącą własne uwarunkowania, które jednak – pomimo swego „ludzkiego pochodzenia” i zmienności – mają tę sama siłę warunkowania co rzeczy naturalne.

Czyż nie dlatego Arendt pisze: „Najbardziej radykalną wyobrażalną zmianą kondycji ludzkiej byłaby emigracja ludzi na inną planetę” (7), a Jacques Derrida dodaje: „Ludzkość bezzębna, która żyłaby na leżąco, używając tego, co pozostałoby jej z wcześniej istniejących członków, do naciskania guzików, nie jest całkowicie nie do pojęcia” (8). Wreszcie czyż nie z tych wszystkich powodów Cary Wolfe twierdzi, że pojęcie posthumanizmu jest przeciwieństwem transhumanizmu, w tym sensie, że transhumanizm powinien być postrzegany jako intensyfikacja humanizmu, podczas gdy posthumanizm jest otwartym zaproszeniem do wygaśnięcia jego wąskiej antropocentrycznej wersji. Istota postludzka (posthuman) to nie istota zamieszkująca świat postludzki (being after) lub „transcendująca człowieczeństwo”, przekraczając ograniczenia ludzkiego ciała (ludzką kondycję – śmiertelność i skończoność), ale: post-human-ist (9). Oznacza to, że posthumanizm nie jest epoką, która następuje po humanizmie, ale że istota, która nie ma jeszcze imienia, rozszerza istnienie istoty, która swe imię już traci. Tylko to, co postludzkie (posthuman), może pokonać to, co nieludzkie w człowieku (non-human).

Pokolenia maszyn / Maszyny pokoleń

Trzeba rozróżnić kilka pokoleń mocy maszyn, kilka etapów rewolucji technicznej dokonującej się wewnątrz ewolucji samego kapitału. Podążając śladem książki Ernesta Mandela zatytułowanej Late Capitalism (10), można wyróżnić trzy podstawowe przełomy w ewolucji maszynowej, dokonujące się pod panowaniem kapitału. Rewolucje w zakresie technik produkowania maszyn napędowych zdają się bowiem rozstrzygającym momentem w rewolucji technicznej jako całości. Te rewolucje to odpowiednio: (1) produkcja maszynowa silników parowych od 1848 r.; (2) produkcja maszynowa silników elektrycznych i spalinowych od lat 90. XIX w.; wreszcie (3) maszynowa produkcja elektronicznych i atomowych „nowych mediów” od lat 40. XX w.

Technika „nowych mediów” nie posiada samoistnej zdolności reprezentowania. Dzisiaj prototypem maszyny nie są turbiny ani dźwigi zbożowe Sheelera czy kominy fabryczne, barokowe opracowanie rur czy przenośników, w których skrapla się sens tego świata, a nawet nie opływowy kształt pociągu lub promu kosmicznego i wszystkich szybkich pojazdów „skupionych w spoczynku”, również nie komputer z zewnętrzną powłoką pozbawioną wizyjnej mocy, ale raczej ekran telewizyjny, tj. urządzenie, które nic nie artykułuje, lecz raczej wyrzuca z siebie obrazy, nosząc w środku swą płaską powierzchnię cyfrowego zapisu. Co to oznacza?

„Maszyny” pokroju telewizora są bardziej maszynami reprodukcji niż produkcji. Mają też znacznie odmienne wymagania od naszej zdolności do tworzenia reprezentacji – inaczej niż miało to miejsce w przypadku mimetycznego bałwochwalstwa maszyn etapu futurystycznego, wcześniejszej „rzeźby szybkości i energii”. W poprzedniej fazie kapitału towarzyszyło nam jeszcze podniecenie maszyną, najwyraźniej widoczne w ożywieniu futuryzmu, wysławianiu karabinu maszynowego i samochodu przez Marinettiego. Były to widoczne, spektakularne, atakujące zmysły symbole, rzeźbiarskie węzły energii, nadające namacalność i figurację energiom napędzającym wcześniejszą fazę modernizacji. Dziś nie mamy do czynienia z symbolami. Przeistoczyliśmy się, dzięki maszynom reprodukcyjnym, w społeczeństwo zmasowanego spektaklu, w którym towar stał się swoim obrazem, a obraz na kineskopie telewizora ostateczną formą reifikacji przedmiotu. Dzięki temu być może maszyna reprodukcyjna okazuje się pewnego rodzaju wcieleniem perpetuum mobile. Niczego nie produkuje, ale żywi się niematerialnym kapitałem. My natomiast żyjemy „fałszywym dniem” – dniem skąpanym w niegasnącym świetle ekranów telewizyjnych i komputerowych oraz niekończącej się transmisji informacji na obszarze całego globu. „Fałszywy dzień” wytwarza nową syntezę czasu i przestrzeni, mediów i ciała. Nowy podmiot, porzucając własne ciało, inwestuje w wizjonerski przemysł ciała przyszłego, teleobecność, tj. obecność narcystycznie rozszerzoną.

Prawda / Śmierć

Istnieje przejmująca, pełna żarliwej przenikliwości przypowieść judaistyczna, która wspaniale obrazuje stosunek człowieka do maszyny. Żydowskie rodziny – powiada Reb Stein – wzniosły gliniany posąg, a na jego czole wyryły słowo Emeth, oznaczające „Prawdę”. Stworzonego Potwora wykorzystywano jako służącego, który wykonywał wszelkie prace w gospodarstwie, dopóki nie stał się niesprawny, nieposłuszny lub po prostu zbyt gigantyczny. Wówczas gospodarz winien był sięgnąć czoła Golema, zetrzeć pierwszą literę E z Emeth, by zostało Meth, co znaczy „Śmierć”. Wtedy potwór ginął i można go było usunąć.

Pewnego razu jednak pewien leniwy gospodarz pozwolił Golemowi urosnąć tak bardzo, że sam nie mógł już dostać do czoła utuczonego stworzenia. Poszedł więc po rozum do głowy i wiedząc, że wszystkie Golemy są posłuszne, kazał się stworzeniu pochylić i podnieść jakiś śmieć. Kiedy Golem wypełniał jego polecenie, gospodarz zmazał E z Emeth, ale zapomniał o rozmiarach stworzenia i został zaduszony przez masę błota, które się na niego zwaliło.

Tak oto „prawda” zrodziła „śmierć”. Tak oto „śmierć” tkwi w samym rdzeniu „prawdy”.

Leniwy gospodarz to nowa twarz Epimeteusza. Być może twierdzenie Heideggera, że technika nigdy nie była tym samym co istota techniki, a jej redukcja do „czystego instrumentu” jest innym imieniem antropomorfizacji. Podobnie jak jego sugestia, że technika to dziedzina odkrywania, czyli prawdziwości (Wahr-heit), która przybrała dzisiaj postać „zapory na Renie” (tj. „składu”, „ustawienia”, „rozstawienia”, „ze-stawu”, „rusztowania”, „montażu” – Ge-stell), nie oznaczało nigdy niczego innego jak bliskości konstelacji „odkrycia” i „ukrycia”, „przezorności” i „zapomnienia”, bliskości prawdy i śmierci. „Pierwszą groźbą dla człowieka nie jest ta, którą stanowią, śmiercionośne być może, maszyny i aparatury techniczne. Właściwa groźba dotknęła już człowieka w jego istocie. Panowanie ze-stawu zagraża ewentualnością, że człowiekowi mógłby być odmówiony wstęp w odkrywanie bardziej pierwotne, a zatem również doświadczenie namowy płynącej z prawdy bliższej źródeł” (11). Ratunek przed tym niebezpieczeństwem jest techniką.


1 J. Habermas, Praktyczne następstwa postępu naukowo-technicznego, w: tenże, Teoria i praktyka, tłum. Z. Krasnodębski, Warszawa 1983, s. 428.

2 D.C. Dennett, Natura umysłów, tłum. W. Turopolski, Warszawa 1997, s. 99–123.

3 M. Heidegger, O istocie i pojęciu Fusiz, w: tenże, Znaki drogi, tłum. J. Sidorek, Warszawa 1995, s. 268.

4 A. Leroi-Gourhan, Gesture and Speech, Cambridge, MA & Londyn 1993.

5 B. Stiegler, Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus, tłum. R. Beardsworth, G. Collins, Stanford 1998. W tym kierunku podążają także rozważania Joanny Żylińskiej. Zob. J. Żylińska, Bioetyka w epoce nowych mediów, Warszawa 2014.

6 J . Ortega y Gasset, Rozmyślania o technice, w: tenże, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, tłum. H. Woźniakowski, Warszawa 1982, s. 300–312.

7 H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 14.

8 J . Derrida, O gramatologii, tłum. B. Banasiak, Warszawa 1999, s. 127.

9 C. Wolfe, What Is Posthumanism?, Londyn 2010.

10 E. Mandel, Late Capitalism, tłum. J. de Bres, Londyn 1975.

11 M. Heidegger, Pytanie o technikę, tłum. K. Wolicki, w: tenże, Budować, mieszkać, myśleć: eseje wybrane, Warszawa 1997, s. 247.

 

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter