70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

O podmiotach nieosobowych i osobowych

Ze względu na śmiertelne zagrożenie w nieustającym chaosie plemiennych rządów i wojen w Afryce bardzo potrzebne jest uznanie za osoby słoni, które są masakrowane przez czarnych kłusowników i równie dzikich białych myśliwych. Ale czy naprawdę osoby zasługują bardziej na ochronę przed masakrą niż inne podmioty życia? Na czym opiera się przekonanie o kategorialnej wyższości osób?

Pytanie o osobowość zwierząt wymaga dokonania najbardziej fundamentalnych bioetycznych, lecz z natury skazanych na nieostrość, kategoryzacji produktów ewolucji. Należy zacząć od bioetycznego unieważnienia naukowej kategorii zwierząt jako wielokomórkowych, cudzożywnych organizmów, pierwotnie zdolnych do ruchu. Obejmuje ona w większości żyjące przedmioty – wielokomórkowe odruchowe urządzenia do namnażania własnego DNA. Tylko część zwierząt, głównie kręgowce, ale może też niektóre głowonogi i stawonogi, doznaje i poznaje, a motywuje je (na bieżąco oraz, jako wzmacniacze, na przyszłość) dążenie do biologicznie korzystnych, a unikanie szkodliwych i niebezpiecznych sytuacji.

Obok powstania życia (biogenezy) powstanie doznań, a więc podmiotowości, jest zapewne jednym z najtrudniejszych do wyjaśnienia przypadków ewolucyjnej emergencji. Sugeruje ona, że powstanie podmiotowości nie jest zdarzeniem częstym, i dotąd nie mamy pewności, czy zdarzyło się tylko raz w ewolucji kręgowców czy niezależnie również w innych grupach, które osiągnęły wysoką złożoność głowowej części ośrodkowego układu nerwowego zwanej mózgiem. Powstanie podmiotowości (doznającej i poznającej to, czego doznaje) wydaje się wydarzeniem w skali ewolucyjnej skokowym (bo albo się coś czuje, albo nie), ale raz powstała podmiotowość rozwijała się poprzez wzrost zdolności poznawczych („inteligencji”) i różnicowanie samych doznań. W rezultacie jako ludzie dzielimy Ziemię z podmiotami na różnym stopniu rozwoju, od takich, które na pewno nie czują wiele więcej oprócz bólu i może chwilowego strachu (jak płazy czy niektóre pierwotne ryby kostnoszkieletowe), po sprawców empatycznych, którzy nie tylko doświadczają bodźców działających na nie same, ale też współodczuwają, czyli uczestniczą w doznaniach innych, oraz podmioty osobowe, które nie tylko doznają, ale (poza ekstremalnymi stanami emocjonalnymi) wiedzą, że same doznają i inni także i że można wpływać na czyjeś doznania.

Istnieją dwa główne podejścia do definiowania osoby czy bycia osobą (w sensie personhood, a nie osobowości pojmowanej jako personality), naukowy i doktrynalny. Ponieważ osobami są niewątpliwie dorośli, normalnie rozwinięci ludzie, to naukowy sposób polega na ustaleniu ich psychologicznych (a więc naukowo weryfikowalnych) atrybutów bez względu na to, czy przysługują one jedynie ludziom. Sposób doktrynalny polega na apriorycznym, jawnym lub ukrytym ograniczeniu zakresu pojęcia do Homo sapiens. Kontrowersje wokół pojęcia osoby pochodzą przede wszystkim z oczywistego konfliktu między tymi podejściami. Pojęcia osoby funkcjonujące w socjologii, świeckiej filozofii i teorii prawa okazują się spójne, ponieważ atrybuty przypisywane osobie są w większości powiązane. Już od Boethiusa panuje zgodność, że warunkiem bycia osobą jest racjonalność, która w podstawowym sensie implikuje świadomy dobór środków do celu, a więc rozumienie związku przyczynowego. John Locke dodał umiejscowienie siebie w przeszłości, a więc znajomość własnej biografii (w odróżnieniu od nieuporządkowanych w czasie wspomnień). Jest to w dzisiejszym języku warunek samoświadomości refleksyjnej, czyli świadomości siebie jako jednostki i sprawcy. Umożliwia ona podkreślaną w filozofii autonomię rozumianą jako zdolność do kontroli tego, czego chce się chcieć, która jest warunkiem odpowiedzialności umożliwiającej wypełnianie obowiązków (podkreślane w definicjach prawnych osoby) i świadome odgrywanie ról społecznych, zwłaszcza rodzinnych czy zawodowych (podkreślane w definicjach socjologicznych). Natomiast dodanie warunku wolnej woli (jak to nieuchronnie proponowali niektórzy filozofowie) w znaczeniu wykraczającym poza psychologicznie zdefiniowaną autonomię skazałoby definicję bycia osobą na wieczną nieokreśloność i uniemożliwiłoby jej odniesienie do rzeczywistości, ponieważ problem determinacji subiektywnie autonomicznych decyzji pozostaje niejasny (i może być niepoznawalny), a wolna wola jako konstrukt filozoficzny może być pojęciem pustym.

Lista głównych kryteriów bycia osobą zdradza możliwość gradacji: racjonalność i samoświadomość refleksyjna są podstawowe, ponieważ umożliwiają odpowiedzialność i autonomię, ale nie wydają się warunkiem wystarczającym dla tych zdolności. Dowodzi tego zarówno rozwój osobowości dzieci, jak i brak poczucia odpowiedzialności niektórych ludzi (m.in. uważanych za jeszcze poczytalnych przestępców). Nawet niektórzy filozofowie zauważyli, że ludzka osobowość jest stopniowalna, co staje się oczywiste, jeżeli wyjdziemy poza gatunek Homo sapiens.

Kręgowce, a być może niektóre inne zwierzęta, są w większości podmiotami, które doznają (i poznają to, czego doznają), ale nie mają atrybutów osoby – są podmiotami nieosobowymi działającymi na poziomie świadomości poznawczo-doznaniowej, tzn. świadomości własnego ciała jako różnego od otoczenia oraz obiektów i zdarzeń identyfikowanych za pomocą naładowanych ujemnie lub dodatnio reprezentacji umysłowych. Podmiotowość osobowa powstała przez nałożenie się nowych zdolności, przede wszystkim samoświadomości refleksyjnej i zrozumienia przyczynowości, na podmiotowość poznawczo-doznaniową, która zresztą funkcjonuje u podmiotów osobowych, nawet jeżeli jest ona w różnym stopniu przytłumiona przez świadomość racjonalną (i czasem od niej uwalniana za pomocą medytacji czy innych psychotechnik).

Samoświadomość refleksyjna powstała tylko u niektórych ssaków i ptaków. Eksperymentalnym dowodem posiadania tej zdolności jest rozpoznawanie się w lustrze, przejawiające się np. badaniem własnego ciała po wprowadzeniu przez eksperymentatora zmian w wyglądzie podmiotu. Test ten przeszły delfiny, słonie, wszystkie człowiekowate (ale nie inne naczelne) oraz przynajmniej niektóre krukowate (np. sroki). Wydaje się prawdopodobne, że te ssaki i ptaki mogą porządkować chronologicznie przeszłe zdarzenia, a więc w pewnym stopniu znają własną biografię, chociaż warto zauważyć, że dokładne odtworzenie sekwencji zdarzeń także dla ludzi byłoby trudne bez kalendarzy i dzienników. U człowiekowatych i krukowatych samoświadomość refleksyjna współwystępuje z rozumieniem przyczynowości, które manifestuje się w zdolności do przystosowywania narzędzi. Te grupy spełniają kryterium racjonalności. W zakresie produkcji narzędzi krukowate w niczym nie ustępują pozaludzkim człowiekowatym (i niektórym ludziom), a może je nawet przewyższają, uwzględniając trudności manipulacji (np. odpowiedniego zagięcia drutu do wyciągnięcia pędraka) za pomocą dzioba zamiast dwóch rąk.

Prawie niezbadane dotąd u pozaludzkich osób jest poczucie odpowiedzialności, dzięki któremu osoba jako podmiot moralny może przypisywać odpowiedzialność sobie i innym nie tylko za czyny, ale również za zaniechania, co wymaga zrozumienia zarówno ciągów przyczynowo- skutkowych, jak i intencji. Szympansy przypisują odpowiedzialność innym, bowiem podejmują działania odwetowe i nagradzające. Reagują z opóźnieniem na czyny i zaniechania wynikające z sojuszniczych zobowiązań, a także faworyzują dobroczyńców za uprzednie przysługi, np. dzielenie się pokarmem. Przeciętne szympansy osiągają drugie stadium konwencjonalnego (standardowego) rozwoju moralnego – stadium praktycznej wzajemności lub pragmatycznej wymiany, przez które przeszliśmy jako dzieci.

Najtrudniejsza do eksperymentalnego sprawdzenia jest możliwość przypisania sobie odpowiedzialności przez sprawcę. Wydaje się jednak, że przypisanie jej innym wymaga zdolności do przypisywania odpowiedzialności sobie samemu, bo skąd szympansy wiedziałyby, że zachowanie innego osobnika było intencjonalne, gdyby nie zdawały sobie sprawy, że intencje prowadzą do czynów? Wskazuje na to obserwacja, że szympansy na znak zgody zamykają rany, które same zadały przeciwnikom. Hipotezę tę potwierdza zachowanie krukowatych (np. sójek), które są bardziej podejrzliwe w stosunku do innych jako potencjalnych złodziei pokarmu, jeżeli same kradną pokarm ze schowków innych osobników. Takie przewidywanie zachowań innych na podstawie własnych doświadczeń sugeruje poznawcze przyjmowanie perspektyw, które u ssaków często sprzyja zastępczemu odczuwaniu jako element empatii. Empatia, która zwykle nie jest wymieniana wśród zdolności tworzących osobę (co pewno wynika z racjonalistycznego odchylenia filozofów), ma fundamentalne znacznie dla jej ewolucyjnego powstania, ponieważ dostarcza wiedzy o doznaniach oraz intencjach innego podmiotu i przez to umożliwiła powstanie sprawstwa moralnego. Warto zauważyć, że wszystkie ssaki z samoświadomością refleksyjną są zdolne także do empatycznej troski, która jest najłatwiej obserwowalnym, ale prawdopodobnie wtórnym czy ubocznym skutkiem empatii.

Zatem według obecnego stanu wiedzy niektóre ssaki i ptaki spełniają podstawowe warunki bycia osobami, tzn. cechuje je samoświadomość refleksyjna i racjonalność. Dowody na poczucie odpowiedzialności znane są tylko dla szympansów, ale należy zwrócić uwagę, że poza ludźmi nie było ono badane, a nawet w naszym gatunku wydaje się podlegać dużym wahaniom. Niewątpliwie bycie osobą podlega stopniowaniu zarówno między-, jak i wewnątrzgatunkowo i byłoby jeszcze wyraźniejsze, gdybyśmy znali psychikę wymarłych form pośrednich (np. australopiteków i pitekantropów). Dlatego uznanie już w kilku krajach za osoby pozaludzkich człowiekowatych (małp człekokształtnych) i ostatnio delfinów w Indiach jest naukowo uzasadnione. Jednak uznanie za osoby niektórych ssaków na zasadzie podobieństwa ich psychiki do ludzi ma oczywiście dwie strony. Rozszerzanie zgodnie z celami postawionymi przez Petera Singera i Paolę Cavalieri w The Great Ape Project wspólnoty równych na podmioty pozaludzkie pokazuje tragicznie absurdalny anachronizm fundamentalnego podziału na ludzi i zwierzęta, a przy okazji pomaga ratować przynajmniej niektóre ssaki. Ze względu na śmiertelne zagrożenie w nieustającym chaosie plemiennych rządów i wojen w Afryce bardzo potrzebne jest uznanie za osoby słoni, które są masakrowane przez czarnych kłusowników i równie dzikich białych myśliwych. Jednakże takie podejście utrwala przekonanie o kategorialnej wyższości osób nad nieosobowymi podmiotami, a to rodzi palące pytanie: jakie są etyczne implikacje tej wyższości?

Wartości życia podmiotowego nie da się sensownie zdefiniować bez podziału na immanentną i pochodną czy sensu latissima społeczną wartość życia. Immanentna wartość życia określona jest przez życiowy bilans doznań pozytywnych (gratyfikujących) i negatywnych (cierpienia). Nadaje ona podmiotowi autoteliczność, tzn. każdy podmiot jest celem samym w sobie, bez względu na to, czy potrafi się zastanawiać nad celem swojego istnienia. Jego życie może mieć także wartość pochodną czy społeczną poprzez wpływ na immanentne wartości życia innych podmiotów.

Psychika w pełni wykształconych osób oczywiście różni się pod wieloma względami od psychiki nawet tak wysoko rozwiniętych podmiotów nieosobowych jak koty czy psy. W wyniku świadomości własnego sprawstwa osoby mają znacznie poszerzony zakres doznań. Przynajmniej u człowiekowatych dużą rolę odgrywają doznania (emocje) atrybucyjne, czyli zależne od samooceny (oceny postrzeganego „ja”): duma, pycha, samozadowolenie, wstyd, poniżenie. Świadomość własnej ciągłości w czasie prowadzi do refleksji nad przeszłością i przyszłością oraz do oczekiwania śmierci. Wszystko to wpływa na dobrostan i immanentną wartość życia ludzi (zarówno pozytywnie, jak i negatywnie) oraz nie zmniejsza wartości doznań bezpośrednich dzielonych z podmiotami nieosobowymi (łącznie z małymi dziećmi). Po pierwsze, doznania atrybucyjne jako siła napędowa szeroko pojętych działań społecznych prowadzą i do sukcesów, i upadków (czasem kończących się samobójstwem), nie jest więc jasne, czy średni wpływ samooceny na immanentną wartość życia jest dodatni. Po drugie, trudno dowieść, że immanentna wartość życia szczęśliwego kota, który praktycznie cały czas czerpie zadowolenie z życia składającego się z różnych codziennych zajęć i zabaw oraz oczekiwania na nie, kontaktów z rodziną (ludzką czy kocią), komfortowego spania z pełnym poczuciem bezpieczeństwa, jest mniejsza niż immanentna wartość udanego życia człowieka. Niewątpliwie różnorodność doznań osoby jest znacznie większa po dodaniu doznań atrybucyjnych i związanych z bardziej złożonymi psychologicznie interakcjami społecznymi, ale dlaczego większa różnorodność miałaby przekładać się na większą wartość życia? Ludzie różnią się między sobą różnorodnością i złożonością doznań, ale czy można wykazać, że immanentna wartość życia prostaka jest mniejsza od tejże wartości życia wyrafinowanego myśliciela?

Natomiast pochodna czy społeczna wartość życia ludzi jako podmiotów osobowych jest zwykle o wiele większa od tej wartości podmiotów nieosobowych, ale znów – może być zarówno dodatnia, jak i ujemna. Osoba o ludzkiej inteligencji może wyrządzić innym nieporównanie więcej złego lub dobrego niż podmiot nieosobowy. Pochodna wartość sprawstwa osobowego zależy od wartości samych celów (a nie korzyści sprawców podnoszących ich immanentną wartość życia), dlatego pochodna wartość życia waha się od wysoko dodatniej dla osób odpowiedzialnych, dobrych i do tego twórczych, poprzez trudną do pobieżnego skwantyfikowania przeciętność (której wartość zależy od zastanej moralności), aż do silnie ujemnej dla osób podłych oraz / lub skrajnie nieodpowiedzialnych (np. wielkoskalowych oszustów i płatnych morderców) czy zbrodniczych doktrynerów. Jak zauważył m.in. filozof Christian Perring, nie ma korelacji między byciem osobą a moralnym dobrem.

Funkcjonowanie bytu osobowego polega na łączeniu wykorzystania przyczynowości z napędem przez postrzegane „ja” (potocznie ego) napędzające nieskończone dążenia do osiągnięcia przewagi czy wyższego statusu. Właśnie dzięki tym konstytutywnym dla osoby zdolnościom ludzie mają ogromny potencjał sprawczy, którego bilans od początków cywilizacji wydaje się co najwyżej ambiwalentny w sferze ludzkiej i przerażający w odniesieniu do podmiotów pozaludzkich. Kategorialna wyższość osoby nad podmiotem nieosobowym sprowadza się do wyższości szympansów, niewątpliwych bytów osobowych (prawdopodobnie z prostymi urojeniami religijnymi) nad zabijanymi przez nie gerezami. Jest to przewaga mocniejszego (bo inteligentniejszego) nad słabszym.

Bycie osobą, zdefiniowane przez wymienione atrybuty poznawcze i motywacyjne, jest wynikiem biokulturowej ewolucji naczelnych w niewielkich grupach społecznych i podobnie jak sprawstwo moralne, nie jest samo w sobie ani dobre, ani złe – dotąd było zwykle dobre w grupie i zwykle złe poza nią. Powstanie osobowej psychiki otworzyło możliwość samospełnienia się w działaniu mającym dużą pozytywną wartość dla innych, a więc sprzężonego powiększania immanentnej i pochodnej wartości życia. Dzięki temu wartość życia części ludzkich osób jest wyższa od wartości podmiotów pozaludzkich i wielu innych ludzi (zwłaszcza tych świadomie wzbogacających własne życie kosztem innych), ale nie wynika to bezpośrednio z przynależności do kategorii osób, lecz z indywidualnych preferencji i zdolności tradycyjnie określanych jako cnoty. Warto zauważyć, że jeżeli większa wartość życia niektórych sprawców moralnych wynika z ich dobroczynnego wpływu, to nie może ona dawać im prawa do eksploatacji i krzywdzenia jakichkolwiek podmiotów, również nieosobowych, które są pacjentami (biorcami) moralnymi. Ilustruje to zasadniczą różnicę w stosunku do obecnie akceptowanego paradygmatu upoważniającego do krzywdzenia nieosobowych podmiotów w interesie osób uznawanych za kategorialnie bardziej wartościowe.

Obecny dyskurs bioetyczny jest fatalnie obciążony przez aprioryczne i anachroniczne dychotomie ludzie–zwierzęta i osoby–rzeczy. Pierwsza zaciemnia fundamentalne podziały życia na przedmiotowe i podmiotowe oraz silne zróżnicowanie sfery podmiotowej, w której powstało sprawstwo empatyczne i moralne. Druga, szczególnie dramatycznie wyrażona w systemach prawnych, po prostu ignoruje większą część żyjących podmiotów, degradując je do statusu rzeczy, co wywołuje narastający sprzeciw moralny i słuszne w intencjach, ale przedmiotowo błędne rozciąganie pojęcia osoby na wszystkie podmioty doznające. Podobnie jak w odniesieniu do różnorodności kulturowej, zamiast doktrynalnego stawiania arbitralnych granic albo niwelowania czy ignorowania różnic pilnie potrzebny jest rozwój naukowo informowanej etyki postępowania z różnicami ze względu na ich wpływ na wartość życia zarówno sprawców, jak i wszystkich innych podmiotów.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata