70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Uduchowiony i religijny. Tożsamość wieloreligijna dla poszukujących duchowości

Zamiast utrwalania lekceważącej krytyki „uduchowionych, ale niereligijnych” jako antyhierarchicznych i antywspólnotowych duchowych narcyzów (…), proponuję, by traktować „duchowych poszukiwaczy” (…) jako pionierów praktyki chrześcijańskiego życia, najbardziej odpowiadającego czasom współczesnym.

Od czasów oświecenia największym wyzwaniem dla zachodniego chrześcijaństwa był ateizm i, co gorsza, religijna obojętność. Wraz z rozwojem nauki i jej obietnicami znalezienia rozwiązań dla wszelkich ludzkich problemów Bóg stał się zbędną hipotezą, jak rzekomo powiedział Napoleonowi Pierre-Simon Laplace, a ateizm przyzwoitą opcją intelektualną. Jednak wraz ze zmierzchem transcendencji i rozprzestrzenieniem się konsumpcjonizmu filozoficzne argumenty istnieniem Boga i przeciw niemu sprawiają zazwyczaj, że słuchacze raczej ziewają ze znudzenia lub lekceważąco przewracają oczami, a nie angażują się w zażartą debatę. Obojętność religijna to zjawisko o charakterze o wiele bardziej destrukcyjnym niż ateizm. Ateiści przynajmniej uznają kwestię Boga za interesującą i będą długo i zawzięcie myśleć nad sformułowaniem przekonującego argumentu przeciw Jego istnieniu. Obojętni zaś nawet nie zadadzą sobie trudu, by podjąć kwestię Boga w swoich szalonych, niekończących się poszukiwaniach produktów, które oferuje im rynek, żeby zaspokoić wszystkie swoje zachcianki i pragnienia.

W innych częściach świata, np. w Ameryce Łacińskiej, gdzie ubóstwo ma charakter systemowy i odczłowieczający, najistotniejszą kwestią nie jest pytanie, czy Bóg istnieje, ale kim jest: czy jest Bogiem biednych i represjonowanych czy też Bogiem bogatych i ciemiężców. W miejscach, w których kolonializm siał kulturalne spustoszenie, jak np. w Afryce, Kościół ma za zadanie odkryć lokalne sposoby na wyrażanie chrześcijaństwa poprzez obecność Afrykańskich Kościołów Niezależnych (African Independent / Initiated Churches, AIC). W Azji, gdzie religie w dalszym ciągu mocno się rozwijają (nawet w krajach komunistycznych, jak np. w Chinach, Wietnamie i Korei Północnej, z oficjalnie panującą ideologią ateistyczną), podważa się znaczenie Kościoła nie tylko poprzez pluralizm religijny, ale także przez zjawisko znane jako „przynależność wieloreligijna”.

Przynależność wieloreligijna

Przynależność do różnych, często dwóch, tradycji religijnych jednocześnie pozostaje, przynajmniej w Azji, powszechnym i raczej niczym się niewyróżniającym doświadczeniem. Zwykło się mówić, że urodzony jako sintoista Japończyk, który żeni się z chrześcijanką, a umiera jako buddysta, nie jest rzadkim przypadkiem oraz że żadna ilość wody chrzcielnej nie jest w stanie zmyć konfucjańskiego DNA u osoby pochodzącej z Chin lub Wietnamu. Tym, co częściowo stoi za zjawiskiem przynależności do wielu lub dwóch religii, jest fakt, że w przeciwieństwie do religii chrześcijańskiej – która wymaga aktu nawrócenia i chrztu, będących wyrazem kategorycznego wyrzeczenia się wcześniejszych wierzeń i praktyk religijnych, często uznawanych za bałwochwalcze i niemoralne – dla wyznawców religii azjatyckich przynależność do danej wspólnoty nie wiąże się z wyłącznością i stałymi granicami. Istnieje wietnamskie powiedzenie, wywodzące się z chińskiej myśli konfucjańskiej z czasów dynastii Song: tam giao dong nguyen (trzy religie, jedno źródło). Trzy religie, o których mowa, to: buddyzm, konfucjanizm i daoizm. Uznaje się, że zrodziły się one z tej samej zasady najwyższej oczywistości, tj. Taiji, i z tego względu są równe pod względem wartości moralnych i duchowych. Nie dziwi zatem, że chrześcijanie wschodnioazjatyccy rozszerzyli tę zasadę równości religii, włączając weń chrześcijaństwo, i nie dostrzegają żadnej wewnętrznej sprzeczności w byciu „złożonymi chrześcijanami”, by posłużyć się terminem wprowadzonym przez Gideona Goosena (1).

Wieloreligijna przynależność bywała celowo wybierana przez zakonników i zakonnice. Spośród nich wspomnieć należy szczególnie francuskiego benedyktyna Henriego Le Saux (znanego jako Swami Abhishikananda), ks. Jules’a Monchanina (znanego jako Swami Paramarubyananda), niemiecko-japońskiego jezuitę Hugona M. Enomiya-Lassalle’a, amerykańskiego cystersa Thomasa Mertona, angielskiego benedyktyna Bede’a Griffitha, hiszpańsko-hinduskiego ks. Raimona Panikkara, jezuitę Aloysiusa Pierisa i oblata Michaela Rodrigo ze Sri Lanki, hinduskiego jezuitę Michaela Amaladossa i zakonnicę s. Vandanę czy też, w końcu, irlandzkiego ks. Williama Johnstona. Nie należy jednak traktować dualnej natury przynależności religijnej jako przywileju, jakim obdarzona jest jedynie elita. W Azji, o czym wcześniej wspomniałem, kształtowanie tożsamości religijnej charakteryzuje się zbieżnością wielu tradycji kulturowych i religijnych, nawet jeśli najzwyklejsi Azjaci nie określają z pełną świadomością swojej przynależności religijnej mianem podwójnej.

Ostatnio dzięki masowym ruchom demograficznym, które swoje źródła mają w globalizacji, migracjach i coraz częstszych małżeństwach zawieranych między członkami różnych religii, zjawisko przynależności wieloreligijnej rozprzestrzeniło się także w świecie Zachodu, zwłaszcza w Europie i Stanach Zjednoczonych. Takie miasta, jak: Londyn, Birmingham, Amsterdam, Berlin, Paryż, Bruksela, a nawet Rzym, mają charakter nie tylko wielokulturowy, ale także wieloreligijny. Wraz z upadkiem Muru Berlińskiego oraz powstaniem Unii Europejskiej obywatele Starego Kontynentu zaczęli niezwykle często i z wielką łatwością przekraczać granice państw. Ponadto do Europy Zachodniej przybyły grupy o dużym zróżnicowaniu pod względem etnicznym i religijnym, np. z Maroka, Algierii, Turcji, Europy Wschodniej i Bałkanów. Aby skutecznie oszacować ogromne, gwałtownie rosnące zróżnicowanie religijne Europy, należy wziąć pod uwagę liczbę meczetów. Według raportu sporządzonego przez socjologa Felice Dassetto, w latach 70. w Europie Zachodniej istniało zaledwie 50 meczetów, jednak w 2000 r. było ich już 6 tys. W Stanach Zjednoczonych zróżnicowanie religijne jest tak wielkie, że kraj ten stał się – by przywołać tytuł książki Diany Eck – „najbardziej zróżnicowanym narodem na Ziemi pod względem religii” (2). Obecnie, zwłaszcza w metropoliach, obok synagog, kościołów i meczetów amerykański krajobraz miejski przyozdobiony został buddyjskimi pagodami, świątyniami hinduistycznymi, konfucjańskimi kapliczkami, sikhijskimi gurdwarami i innymi jeszcze miejscami kultu.

Fakt, że zróżnicowanie i podwójna przynależność religijna do tego stopnia rozpowszechniły się na Zachodzie, nie oznacza, że zostały w pełni zaakceptowane przez chrześcijan. Ludzie, którzy wierzą, że chrześcijaństwo jest jedyną słuszną religią (znani w teologii jako „ekskluzywiści”), potępiają podwójną przynależność jako heretycki synkretyzm. Ci, którzy uznają chrześcijaństwo za jedyną słuszną religię, ale przyznają także, że inne religie zawierają – by posłużyć się frazą użytą podczas II Soboru Watykańskiego – „elementy prawdy i łaski” (nazywamy ich „inkluzywistami”), zaakceptują ograniczoną formę podwójnej przynależności religijnej, często w kontekście dialogu między religiami. Istnieje także trzecia kategoria wyznawców, której zastępy gwałtownie rosną, zwłaszcza wśród ludzi młodych w Europie i Stanach Zjednoczonych („Generacja Y”). Sami wystawieni są na wpływy innych religii za pośrednictwem podróży, edukacji, dialogu między religiami, poszukiwań duchowych i mieszanych małżeństw, uznają oni wszystkie religie za mniej lub bardziej ważne i użyteczne ścieżki duchowe. Ci „pluraliści” przyjmują zróżnicowanie religijne jako coś dobrego, lecz niekoniecznie jako „religię”. W istocie, są to przedstawiciele religii „niezinstytucjonalizowanych”, często przeciwstawianych oficjalnym Kościołom – z dogmatami wiary, zrytualizowanym obrządkiem, nakazami etycznymi i prawnymi oraz hierarchiczną strukturą. Dowolnie wybierają spośród nich elementy, które mogą wpłynąć na ich duchowy rozwój, a nawet wymyślają nowe, o ile zajdzie taka potrzeba. Biorąc pod uwagę ich sprzeciw wobec przynależności do jakiejkolwiek religii („wierzący, ale nieprzynależący”), niewłaściwsze jest stosowanie wobec nich terminu „przynależność wieloreligijna”, chociaż istnieją, rzecz jasna, znaczne podobieństwa między nimi a osobami praktykującymi wiele religii – w tym sensie, że w swoim życiu duchowym czerpią z kilku tradycji religijnych.

„Uduchowiony, ale niereligijny”

By opisać takich właśnie „poszukiwaczy duchowych” ukuto popularną frazę – „uduchowiony, ale niereligijny”. Poszukiwacze duchowi sami siebie określają tym mianem. Zawiera ono pozytywną konotację, jako że podkreśla ich postulat, by skoncentrować się na tym, co uznają oni za ośrodek religii, czyli na zmianie siebie samego, a nie na jej przypadkowych atrybutach. Dla ich przeciwników jednak fraza ta jest eufemistycznym określeniem na wyrachowany indywidualizm, duchową konsumpcję, religię niczym z baru szybkiej obsługi, a nawet jawne duchowe lenistwo.

W obecnej chwili powstrzymam się od wyrażania sądu na temat prawdy teologicznej zawartej w postawie „uduchowiony, ale niereligijny” i zbadam różne egzystencjalne warianty tej postawy. Dwie kluczowe kategorie, które będę rozważał, to „religijny” oraz „uduchowiony”. Gdy zestawi się te określenia za sobą, otrzyma się cztery grupy: (1) „zarówno religijny, jak i uduchowiony”, (2) „religijny, ale nieuduchowiony”, (3) „uduchowiony, ale niereligijny” oraz (4) „ani religijny, ani uduchowiony”. Trwają zażarte dyskusje dotyczące tego, czy istnieje pełne i wyraźne rozróżnienie między tymi czterema grupami i czy można go w ogóle dokonać. Punktem wyjścia jest oczywiście pytanie, co znaczy „religijny” i „uduchowiony”. Znaczenia powszechnie przypisywane tym dwóm terminom przez religioznawców nie są w żadnym razie niepodważalne, jako że w realnym życiu nie zawsze można dojść do wyraźnego rozróżnienia między tym, co „religijne”, a tym, co „uduchowione”. Co więcej, chociaż powszechnie uznaje się, że „religijny, ale nieuduchowiony” i „uduchowiony, ale niereligijny” to dwie wzajemnie wykluczające się opcje (każda z nich z własnymi kontrastującymi zestawami wierzeń doktrynalnych, zachowań etycznych i praktyk duchowych), okazało się, że takie założenie jest wymysłem nowoczesności. W końcu socjologiczna i teologiczna charakterystyka obydwu tych grup, z listą cech przeciwstawnych, nie cieszy się ogólną akceptacją.

Spośród tych czterech grup zarówno naukowcy, jak i Kościół w USA poświęcili bardzo wiele uwagi „uduchowionym, ale niereligijnym” (UANR), bo przewiduje się, że ich liczba będzie w dalszym ciągu rosła. Z badań przeprowadzonych w 2012 r. przez grupę Pew Research Religion & Public Life Project, posługującą się przy analizie amerykańskiego krajobrazu religijnego kategoriami „religijnie zrzeszonych” i „religijnie niezrzeszonych”, wynika, że 16,1% dorosłych Amerykanów mówi o sobie jako niezrzeszonych oraz że w grupie Amerykanów w wieku od 18 do 29 lat jedna osoba na cztery twierdzi, że obecnie nie jest związana z żadną konkretną religią. Pośród niezrzeszonych 1,6% określa się mianem ateistów, 2,4% – agnostyków, a 12,1% – „nikim konkretnie”. Warto zauważyć, że kategoria UANR przecina w poprzek grupy osób będących i niebędących członkami zrzeszeń religijnych: jedna osoba na sześć (15%) spośród zrzeszonych twierdzi, że jest uduchowiona, ale niereligijna; 34% ateistów i agnostyków mówi to samo. Z całego amerykańskiego społeczeństwa 25% określa siebie jako religijnych, 18% jako uduchowionych, ale niereligijnych, 15% nie utożsamia się z żadną z tych grup, a 2% „nie ma zdania”.

Aby zrozumieć dynamikę UANR, należy podejść do tego zjawiska w szerszym kontekście społecznym i religijnym. Po pierwsze, jak twierdzi Nancy Ammerman, „religijność” i „uduchowienie” nie są zupełnymi przeciwieństwami, raczej przecinają się ze sobą wzajemnie w realnym życiu (3). Jeśli weźmie się pod uwagę wierzenia i zachowania przedstawicieli UANR, a nie tylko ich własne opisy czy nasze teoretyczne konstrukty „religii” i „uduchowienia”, to okaże się, że jest ich niewielu w postaci czystej. Co więcej, jak zauważa Linda Mercadante, należy do niej wielu protestantów i katolików uczęszczających do kościoła, czyli tych, którzy z socjologicznego punktu widzenia są klasyfikowani jako „religijni” i „zrzeszeni”, a którzy wpisują się dość dobrze w szeroką definicję UANR i otwarcie manifestują swoją przynależność do tejże grupy (4). W końcu, zdaniem Amy Hollywood, wprowadzenie podziału między „praktykującymi” („religijnymi”) oraz osobami przeżywającymi indywidualne doświadczenia religijne („uduchowionymi”) jest nie do pojęcia przez średniowiecznych zakonników i chrześcijan, zwłaszcza tych kultywujących tradycję benedyktyńską (5). Innymi słowy, ideał życia chrześcijańskiego – a także życia w każdej innej religii – musi łączyć zarówno „religijność” i „uduchowienie”, praktyki grupowe i doświadczenia indywidualne, przynależność do instytucji i prywatne praktyki religijne, posłuszeństwo wobec tradycji i poszukiwania religijne, przy czym człowiek powinien pozostawać czujny wobec możliwych wypaczeń w obydwu tych modelach.

„Uduchowiony, ale niereligijny” jako wyzwanie dla Kościoła

Zamiast utrwalania lekceważącej krytyki UANR jako antyhierarchicznych i antywspólnotowych duchowych narcyzów i anarchistów niezdolnych do stałego zaangażowania oraz przynależności do jakiejś instytucji religijnej czy określania ich, powołując się na Roberta Withnowa i jego bardziej liberalną charakterystykę tej grupy, jako „duchowych nabywców” (6) proponuję, by traktować „duchowych poszukiwaczy” (których część tworzą UANR) jako pionierów praktyki chrześcijańskiego życia, najbardziej odpowiadającego czasom współczesnym. Jeżeli bycie religijnym wiąże się dzisiaj siłą rzeczy z byciem międzyreligijnym, wówczas praktykowanie chrześcijaństwa musi odbywać się jako konkretne spotkanie z innymi religiami, aby czerpać z ich wierzeń doktrynalnych, norm etycznych i duchowej dyscypliny. Inspiracje takie zdobywa się zazwyczaj nie poprzez jednoosobowe badania, lecz na drodze pełnego szacunku, pokornego i długotrwałego dialogu religijnego z samym sobą (dialog wewnętrzny) i z innymi (dialog zewnętrzny), ze wspólnotą wierzących (wywodzących się z różnych tradycji religijnych, ale połączonych życiem i pracą dla dobra ogółu), w debatach teologicznych i we współdzieleniu doświadczeń duchowych.

Mój argument przemawiający za tą hybrydyczną formą czy też duchowością międzyreligijną, odpowiadającą realiom współczesnego świata i pożądaną w nim, jest dość złożony (7). Został on jednak dobrze sformułowany przez niedawno zmarłego Ewerta H. Cousinsa (8). Jego zdaniem, XXI w. zainicjował proces nazwany przez niego „drugą epoką osi”. Pojęcie „epoki osi” ma oczywiście źródło w myśli Karla Jaspersa, który uznawał okres między 800 r. p.n.e. i 200 r. p.n.e. za czas, kiedy stworzono religijną podstawę ludzkości. Wraz z nią zrodziła się indywidualna tożsamość, a także jednostkowe poczucie odpowiedzialności moralnej i nakierowany na siebie samokrytyczny logos przeciwstawiony świadomości grupowej, czyli kosmicznemu, plemiennemu i rytualistycznemu mythosowi, jaki dominował wcześniej.

Poprzez otwarcie nowej podmiotowości i indywidualnych ścieżek rozwoju na Transcendencję świadomość osiowa wyzwoliła potężną duchową energię. Jednocześnie jednak wytworzyła dystans między duchem ludzkim a ziemią, materią i naturą. Co więcej, religie, które wyrosły w epoce osi, rozwijały się niezależnie od siebie – nie zachodziły między nimi szczególne interakcje i z tego względu obyło się także bez rywalizacji czy wzajemnego odziaływania na siebie.

Zdaniem Cousinsa w XXI w. zrodził się nowy rodzaj świadomości. Rodzi się on jednocześnie we wszystkich częściach świata. To transformacja tak wieloaspektowa i tak różna od „epoki osi” Jaspersa, że należy określić ją terminem wprowadzonym przez Cousinsa – „drugą epoką osi”. Podczas gdy świadomość zrodzona w pierwszej epoce osi jest świadomością indywidualną, ta z drugiej odpowiada świadomości globalnej albo, by posłużyć się słowami Pierre’a Teilharda de Chardin, „planetyzacji”. Podczas gdy w pierwszej epoce osi zmierzano do zwiększania różnic i separacji, to w czasie drugiej dąży się do zbieżności i stworzenia jednej globalnej społeczności, w której niezwykłość i indywidualny charakter każdej jednostki jest nie tyle zrównywany, ile potwierdzany, tym razem jednak w relacjach z innymi.

W świadomości globalnej zrodzonej w drugiej epoce osi religie, które pierwotnie rozwinęły się samodzielnie, muszą spotykać się ze sobą w akcie „dialogicznego dialogu”, który Raimon Panikkar przeciwstawia „dialogowi dialektycznemu”. Ten ostatni ma na celu przekonanie osób biorących udział w dyskusji do zmiany zdania czy nawrócenia się za pośrednictwem argumentów wyższego rzędu, podczas gdy w pierwszym rodzaju dialogu, odznaczającego się gościnnością, partnerzy dzielą się w konwersacji skarbami wiedzy nie po to, by stworzyć globalną, niezróżnicowaną „superreligię”, ale żeby wykreować w każdym z wierzących bogatszą, bardziej dynamiczną i skomplikowaną formę świadomości religijnej.

W niektórych przypadkach ten „dialogiczny dialog” może doprowadzić do powstania tożsamości podwojonej bądź wieloreligijnej, jak np. w przypadku osób wcześniej wymienionych. Ta forma religijności jest z natury hybrydowa, co znaczy, że składa się z elementów różnych tradycji religijnych. Nie ma jednak charakteru „synkretycznego”, jako że nie łączy elementów, które wykluczałyby się wzajemnie. Kiedy termin „synkretyzm” nie jest stosowany po to, by opisywać, ale żeby dokonać ewaluacji, często staje się on określeniem obelżywym – odnoszącym się do czegoś, co z punktu widzenia niektórych osób jest „nieczyste” i odmienne. UANR torują drogę w tej globalnej świadomości religijnej, skomplikowanej poprzez dialog kultur i religii na wiele sposobów – zarówno w skali mikro, jak i makro.

***

Podobnie jak w przypadku wszystkich ludzkich przedsięwzięć, poszukiwania religijne UANR mają wady, a krytycy tej formy religijności nie mieli oporów, by je wykazać. Nie ma potrzeby, by idealizować UANR czy pochwalać wszystkie jego formy. Ważne natomiast, by dostrzec fakt, że UANR nie są bardziej narażeni na błędy i brak umiaru niż „religijni, ale nieuduchowieni”, którzy są chrześcijanami ze względu na uwarunkowania kulturowe i tradycję, a nie samodzielnie podjętą decyzję i nawrócenie. Musimy ponad wszystko zdawać sobie sprawę z tego, że UANR w swojej postawie uosabiają szczere poszukiwania autentycznej duchowości. Tego rodzaju duchowości, której zajętemu sobą Kościołowi nie udaje się nam przekazać.

Cel, do którego dążymy, to być zarówno uduchowionym, jak i religijnym: aby „religijni” byli bardziej uduchowieni, a „uduchowieni” – bardziej religijni. Papież Franciszek w ostatniej adhortacji Evangelii gaudium, mówiąc o religiach niechrześcijańskich, stwierdza: „Także i my, chrześcijanie, możemy odnieść korzyść z takiego utrwalonego przez wieki bogactwa, które może pomóc nam żyć lepiej naszymi szczególnymi przekonaniami” (rozdz. IV, pkt 254). Zdaje się, że Duch wieje w kierunku „dialogu dialogicznego”.

Tłumaczyła Joanna Bilmin

1 Zob. G. Goosen, Hyphenated Christians: Towards a Better Understanding of Dual Religious Belonging, Nowy Jork 2011.

2 D. Eck, A New Religious America: How a „Christian Country” Has Now Become the Most Religiously Diverse on Earth, San Francisco 2001.

3 Zob. N.T. Ammerman, Sacred Stories, Spiritual Tribes: Finding Religion in Everyday Life, Oxford 2014.

4 Zob. L. Mercadante, Beliefs Without Borders: Inside the Minds of the Spiritual But Not Religious, Oxford 2014.

5 Zob. A. Hollywood, Spiritual But Not Religious: The Vital Interplay Between Submission and Freedom, „Harvard Divinity Bulletin” 2010, nr 1–2 (t. 38).

6 Zob. R. Wuthnow, America and the Challenge of Religious Diversity, Princeton 2005.

7 Więcej informacji na temat bycia religijnym i międzyreligijnym we współczesnym świecie zob.: P.C. Phan, Being Religious Interreligiously: Asian Perspectives on Interreligious Dialogue, Nowy Jork 2004.

8 Zob. zwłaszcza: E.H. Cousins, Christ of the 21st Century, Rockport 1992.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata