70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Respekt to nie wszystko

Dzięki naszemu spojrzeniu na obce cierpienie możemy zapoczątkować odnowę chrześcijaństwa w warunkach późnej nowoczesności. Odnowy wymaga sam początek, w którym Bóg, składając obietnicę zbawienia, w swej solidarności zbliżył się nieodwołalnie do cierpiących, zrozpaczonych i „przeklętych tej ziemi”. Wtedy pamięć o Bogu połączyła się nierozerwalnie z ludzką pamięcią o cierpieniu.

Do przełomowych osiągnięć europejskiego oświecenia politycznego należy to, że w ramach swych procesów sekularyzacyjnych, dzięki uwolnieniu od religii, ustanowiło podstawowe prawo do „wolności religijnej”. Neutralne światopoglądowo państwo prawa umożliwia i jednocześnie chroni wolność, w jakiej spotykają się ze sobą wierzący, wierzący inaczej i niewierzący. Zróżnicowanie, inność i wielość – oto słowa klucze charakteryzujące sferę publiczną, w której różnorodność mieści się zawsze w horyzoncie pewnego interesu praktycznego. Martin Jäggle słusznie zauważył: „Wielość bywa co prawda interpretowana jako różnorodność w sensie bylejakości, jako praktyka relatywistyczna czy jako dowolność pozbawiona wartości. Gdy tak sądzimy, ignorujemy jednak fakt, że w praktyce społecznej wielość jest dana jako realna możliwość na tyle, na ile jest wielością »nasyconą wartościami«, zatem – »kulturą wzajemnego uznania« (Ch. Taylor)” 1.

Światopoglądowo neutralne państwo prawa musi wymagać zarówno od swoich obywateli niewierzących, jak i wierzących cnót politycznych, które są niezbędne do „przyzwyczajania się do praktyk i modeli myślowych kultury politycznej opartej na wolności” 2 (co zawsze wiąże się z procesami nabywania wiedzy i umiejętności). Jak twierdzi Jürgen Habermas, w ustroju pluralistycznym liberalne państwo prawa jest zdane na dostępną wszystkim jego obywatelom legitymizację wspólnotowego sposobu życia („konwiwialności”) w ramach prawa rozumu. Stąd państwo prawa nie może zadowalać się istnieniem pewnego modus vivendi 3. „Sekularny rozum” musi ponad podziałami światopoglądowymi znaleźć autonomiczne argumenty na rzecz „równouprawnionego c z ł o n k o s t w a [wszystkich obywateli] w uniwersum rozumnych jednostek ludzkich”  4. W związku z tym nasuwa się pytanie: w jaki sposób „członkostwo”, które wynika z racjonalnego wyboru, przyczynia się do tego, że jednostki wykorzystują swój krytyczny potencjał, aby wpłynąć na praktykę społeczną? Jak „członkostwo” może wykroczyć poza obszar czysto teoretycznych twierdzeń? 5 Dialektyka teorii i praktyki okazuje się ważna również wtedy, gdy pytamy o potencjał komunikatywny, jaki kryje się w uznaniu, bowiem „z dala od wszelkich postulatów abstrakcyjnej równości, zdolność danego społeczeństwa do życia w demokracji zależy od jego konkretnych sposobów traktowania ludzi, którzy są inni i należą do mniejszości” 6. Ta perspektywa praktycznego nabywania wiedzy i umiejętności łączy politykę i pedagogikę.

Przyjąwszy takie założenie, widzimy zrazu, jak ważną rolę odgrywa instytucja szkoły. Do jej zadań należy niewątpliwie przekazywanie specjalistycznych kompetencji zawodowych, ale ważniejsze jest to, aby młodzi ludzie nabywali w niej zdolność „aktywnego uczestnictwa w demokratycznym procesie kształtowania woli politycznej” 7. Pluralizm światopoglądowy i kulturowy, który jest de facto obecny w naszych szkołach, otwiera szansę na sytuację, w której „uczestnictwo w życiu społecznym będzie wynikało z edukacji, edukacja zaś – z uczestnictwa, a taka sytuacja stanowiwolalternatywę dla wzorców socjalizacyjnych opartych na selekcji i wykluczeniu” 8.

W warunkach postępującej globalizacji pluralizm światów religijnych i kulturowych uległ dramatycznemu pogłębieniu. Na całym świecie chrześcijaństwo stoi w obliczu problemu, czy i jak powinno uczestniczyć w walce o nową kulturę komunikacji. Chrześcijaństwo niesie ze sobą przesłanie oświecenia politycznego, a więc samo przyczynia się do sekularyzacji. Czy zdoła zakotwiczyć swą narrację o Bogu w „paradygmacie uznania”, i to tak, aby sprostać prawdzie?

Na przeszkodzie temu stoi dziś ryzyko, że w warunkach pluralizmu chrześcijaństwo samo wycofuje się z życia publicznego, zabierając stąd także pamięć o Bogu i zamykając ją w sferze wewnętrznego przeżywania wiary, bez konkretnych konsekwencji, przy milczącej zgodzie na istniejące stosunki społeczne. Jeśli natomiast chrześcijaństwo oprze się tej pokusie, natychmiast pojawi się kolejne pytanie: jak uniknąć pułapki „myśli tożsamościowej”? W niej utrwala się bowiem zarówno przeświadczenie o wyższości kultury europejskiej i zachodniej, jak i tendencja do marginalizowania Innych. Czy nie grozi nam sytuacja, w której głosząc nowinę o Jednym Bogu dla wszystkich, świadomie niszczymy albo lekkomyślnie wystawiamy na szwank wypracowany mozolnie pokój religijny, oparty przecież na wolności zarówno do, jak i od religii? Nota bene wcześni chrześcijanie interesowali się nie tylko Innymi, ale także ich kulturami. Chcieli głosić im Boga, który jako obietnica złożona całej ludzkości nie jest tematem do rozważania wyłącznie przez chrześcijan. Czy to nie w takim postawieniu sprawy kryje się silna motywacja dla tych, którzy chcą budować kulturę uznania? Przypomnijmy, że wyparcie tej kultury z przestrzeni publicznej przesądziło m.in. o losie europejskich Żydów 9.

Niniejszy tekst służy umieszczeniu i opracowaniu problemu uznania w horyzoncie pewnej teologii politycznej 10. „Polityka” nie jawi się przy tym jako prowincja oddalona od właściwego centrum, w którym wiara byłaby przeżywana w wymiarze wewnętrznym i w sposób niedialektyczny. „Polityka” nie jawi się także jako jeszcze jeden z wielu wymiarów wiary. Przeciwnie, „polityka” domaga się wzmocnienia sfery publicznej, w której należy się starać o uniwersalny wydźwięk chrześcijańskiej mowy o Bogu – w obliczu i na oczach Innych. Systemowa wiedza teologiczna, która jako słuszna teoria w sposób niedialektyczny podporządkowuje sobie naszą relację z Innymi, blokowałaby zarówno zakorzenioną w biblijnej pamięci o Bogu odpowiedzialność za świat, jak i wynikające z tej pamięci impulsy dla budowy kultury uznania.

Stawiając pytanie o „dialektykę” praktyki uznawania, chcemy w konfliktach i antagonizmach nadchodzącego społeczeństwa globalnego zachowywać komunikatywną moc uznania i zwalczać takie jego rozumienie, które niweluje różnice i znosi zarazem potrzebę konfrontacji z innością. Doświadczając upływu czasu wraz z groźbą „spóźnienia się”, odkrywamy szansę na lepszą przyszłość dla wszystkich ludzi, a także na odnowienie źródeł chrześcijaństwa w pluralizmie kultur i religii. Stosowana w niniejszym tekście metoda zachęca do krytycznej reakcji na sprzeczności, jakie pojawiają się na obszarach granicznych nowoczesności, w jej procesach społecznych i umysłowo-kulturowych 11.

Uznanie wrażliwe na cierpienie

Oto sytuacja wyjściowa: Inni nie są po prostu „tamtymi”, którymi my nie jesteśmy. Ich inność wyraża się konkretnie w tym, że są w wyniku procesów globalizacyjnych na całym świecie zagrożeni, marginalizowani i pozbawiani swej godności. Ich cierpienie może polegać nie tylko w sensie socjalnym na biedzie i nędzy, ale także – jak uświadamiamy sobie dziś coraz bardziej – na utracie godności własnej kultury. Uznanie, o jakie nam chodzi, nie może niedialektycznie rozpływać się w politycznie bezskutecznej afirmacji. Gdy w sferze politycznej i publicznej głosimy pogląd, że należy „coś zrobić”, musimy w sposób jednoznaczny i zrozumiały dla wszystkich dowodzić powagi naszej intencji; to zaś możemy czynić, tylko zwalczając warunki, w których ludzie są odzierani z godności. I nawet taka walka pozostaje czystą abstrakcją dopóty, dopóki nie walczymy na konkretnych frontach, nie przerywamy nieludzkiej praktyki i – ostatecznie – nie sprowadzamy bardziej humanitarnych stosunków społecznych.

W globalnym społeczeństwie „człowiek coraz bardziej ginie w zamkniętym obiegu ekonomii, techniki oraz przemysłu kulturowo-medialnego, a polityka światowa traci swój prymat na rzecz globalnej gospodarki, rządzącej się od dawna własnymi, abstrahującymi od człowieka prawidłami rynkowymi”12. W takim świecie przekazanie wiedzy o tym, jak pilnie potrzebujemy praktyki uznania na miarę wyżej wymienionych wyzwań, może być pierwszym krokiem ku skutecznej komunikacji.

W związku z tym warto zapytać o intelligibilną i komunikatywną moc drzemiącą w „pamięci cierpienia”, która wchodzi w skład biblijnej pamięci o Bogu. Uznanie wyrasta z „pamięci obcego cierpienia”, która dzięki swej kreatywności potrafi skutecznie obronić godność Innych przed utratą tożsamości i koniecznością podporządkowania się silniejszym. Choć kwestia pamięci cierpień jest ważna dla wielokulturowego chrześcijaństwa, powinniśmy ją – właśnie jako część judeochrześcijańskiego dorobku Europy – rozumieć tak, aby służyła kulturze uznania także w warunkach pluralizmu światopoglądowego i kulturowego.

Do czego zmierzają nasze starania? Otóż rozum oświecenia politycznego, nieustannie poszukujący wolności i sprawiedliwości, może realizować swoje interesy w pluralistycznej sferze publicznej wyłącznie dzięki temu, że stawia niesprawiedliwościom opór. Jako rozum praktyczny jest też predestynowany do tego, aby „trwale uświadamiać ludziom tendencyjnie obojętnym, że po całym świecie łamie się zasady solidarności, że wielu ludziom brakuje środków do życia, że ich problemy wołają o pomstę do nieba” 13. Negatywne doświadczenie, że wolność, sprawiedliwość i pokój są zagrożone, pozwala stworzyć „uniwersalizm negatywny”, w którym leży „szansa na jedność w krytycznym oporze przeciw straszliwemu terrorowi niewoli i niesprawiedliwości”14.

Owo „negatywne przesłanie” powinno być obecne jako polityczna figura uznania Innego właśnie w warunkach pluralizmu. Należy mobilizować potencjał tej figury, gdyż konfliktogenne struktury społeczeństwa światowego tworzą aż nazbyt realne niebezpieczeństwo niepokojów społecznych. Pamięć cierpień powinna przerywać i jakby dialektycznie spowalniać nasze starania o to, by uznać Innych. Wtedy bowiem okazujemy posłuszeństwo bezwarunkowemu wołaniu krzywdzonych i pozbawionych godności Innych o uznanie w spotkaniu. Przerwana zostaje też moralność operująca przesłankami równości i synchroniczności, a nasza wolność zaczyna poszukiwać samej siebie i realizować się także jako wolność Innych. Pamięć o cierpieniu to nie autoreferencyjne i cierpiętnicze rozpamiętywanie własnego bólu, lecz przekraczanie samego siebie ku Innym, co daje radykalnie afirmatywny wyraz ludzkiej godności, poza wszelkim podejrzeniem, jakoby chodziło o zawłaszczenie, zasymilowanie czy zawładnięcie. Pamięć o cierpieniu jest równoznaczna z uznaniem ex negativo niezbywalnej godności ludzkiej, i to przed wszelką próbą (d)ocenienia Innych. Dlatego też przeciwstawia się wolności, która realizuje się dzięki zapomnieniu o Innych. Wolność powinna być namierzalna właśnie dzięki staraniom o Innych. Podmiot dociera do swej prawdziwej tożsamości w miarę swej zdolności do uznania Innych. Gdy uznanie zyska takie dialektyczne, tzn. osiągnięte przez pamięć cierpień, potwierdzenie, natychmiast zrywa z natręctwem dokonywania projekcji i znosi przyczynę, dla której spotykaliśmy się nie z Innymi, ale z własnymi wyobrażeniami o Innych i – poprzez nie – ponownie z samymi sobą. Gdy wskutek myślenia krytycznego powstanie atmosfera otwartości, również ci, którzy kierują się sekularnym pojęciem wolności i autonomii podmiotu, mogą – uważnie słuchając i ucząc się – dostrzec „proroctwo” Innych. U podstaw tego leży doświadczenie, że spoglądając na Innych, natrafiamy na wyzwanie płynące z ich obcego wyglądu, które funduje naszą odpowiedzialność za nich. Nie mogąc przejrzeć Innych, uznajemy ich. Musimy zatem dać sobie czas na naukę, aby inność Innych przejawiła się w pełni.

Uznanie zakotwiczone w patrzeniu na Innych przełamuje dominację ekonomii wymiany i racjonalności kalkulującej środki potrzebne do osiągnięcia celu. Podmiot, który doświadczywszy bolesnego braku sprawiedliwości, uznaje Innych, siłą rzeczy uznaje niepodważalne kryteria, na jakich opiera się jego zdolność do zgłaszania sprzeciwu i do stawiania oporu pokusie łatwego i szybkiego pogodzenia się ze stanem faktycznym jako normatywnym. Jednak wrażliwe na cierpienie i poszukujące sprawiedliwości spojrzenie na Innych, które umożliwia kulturę uznania wraz z gotowością do uczenia się, znajduje się dziś pod presją uformowanego na techniczną modłę języka informacji i komunikacji. Język ten swymi reprodukcjami rzeczywistości raczej uobojętnia nas na Innych. Wtedy przestrzeń społeczna roztapia się w estetyce. Technika telecity niechybnie dokonuje redukcji Innego do roli pewnej „powierzchni” (Zygmunt Bauman). Tam jednak gdzie ludzka pamięć przestaje być pamięcią cierpień, rozprzestrzenia się apatia i zanika ogólna pamięć, a Inni wraz z ich doświadczeniem braku i tęsknoty znikają nam z oczu. Takim czy innym sposobem następuje demontaż człowieka jako podmiotu odpowiedzialnego nie tylko za samego siebie, ale także za Innych.

Co ważne, etos uznania ufundowany w autorytecie przysługującym ludziom cierpiącym potrafi od wewnątrz rozsadzić zarówno wyalienowany kulturalizm, jak i wspólnotowość skierowaną na same zewnętrzne cele – więcej, potrafi znieść granice religii i kultur. Język cierpienia jako język życia posiada większy potencjał w komunikacji międzykulturowej aniżeli język pojęcia określającego tożsamość. Narratywy języka cierpienia są bardziej otwarte na nietożsamościowe aspekty Innych i stąd mogą wspierać komunikację w warunkach pluralizmu światopoglądowego także pomiędzy wierzącymi inaczej czy niewierzącymi. Wtedy potrzebny jest proces wzajemnego uczenia się, w którym wielkie znaczenie przypada np. literaturze i sztuce. Wreszcie należy docenić kryjący się w pamięci cierpień znaczny potencjał krytyki religii i kultur. Wyostrzone w obcowaniu z cierpieniem spojrzenie na realia odsłania bowiem takie religijne i kulturowe błędy i „patologie” jak np. perwersje nieludzkiego terroryzmu i służy za kryterium wzajemnej nauki i pracy nad pamięcią w dialogu międzykulturowym i międzyreligijnym.

„Respekt to jeszcze nie wszystko”15, bowiem kultura wzajemnego uznania wymaga od nas gotowości do spoglądania na samych siebie oczyma skrzywdzonych Innych, do poddawania się ich ocenie. Takie podejście bynajmniej nie prowadzi do nadużywania koncepcji Boga w ramach ideologii politycznej (aby do tego doszło, trzeba by cofnąć się przed współczesność). Przeciwnie, pozwala urzeczywistniać humanitarne przesłanie pamięci zawartej implicite w koncepcji Boga. Kultywując ją, możemy wykraczać poza granicę respektu, akceptacji i tolerancji. Zbudowana dzięki temu kompetencja komunikatywna pozwoli nam na zredukowanie lęku i nieufności wobec Obcych, na przemianę konfliktogennego istnienia równoległych światów religijnych i kulturowych w pokojowe współistnienie.

Prawo osoby w prawdzie. O teologicznej godności uznania

Otwarte spojrzenie na świat, którego domagaliśmy się w ramach starań o uznanie Innych, jest niezbędne, jeżeli mowa o Bogu 16 ma głosić swoje obietnice na granicznych obszarach nowoczesności. Tym samym zbliżamy się do teologicznych aspektów uznania, które na razie zostało ujęte w języku „sekularnym”, a teraz musi się sprawdzić w myśleniu o Bogu.

Wiara chrześcijańska potrzebuje Innych. Tylko otwierając się na biografie i losy Innych, chrześcijaństwo może odkryć swojego Boga w sposób uniwersalny. Staramy się tu uchwycić prawo osoby w prawdzie. Uznając je, uczymy się rozumieć proroctwo Innych. A gdy zdołamy ująć proroctwo Innych w naszej interpretacji chrześcijańskiej mowy o Bogu, wówczas będzie mogła ona stanąć w prawdzie17. Czy słabość, pustka i beznadziejność naszej mowy o Bogu nie biorą się z tego, że usiłujemy za jej pomocą wycofać się jak najprędzej ze strefy zagrożenia realną historią, zatem z miejsca, w którym mogłoby nastąpić spotkanie z Innymi? Tymczasem gdybyśmy odważyli się otworzyć na Innych i poprzez uznanie ich uszanować prawo każdej osoby w prawdzie, zdołalibyśmy wyjść z zaklętego koła autoreferencyjnych wyobrażeń o Bogu. Zdołalibyśmy przypisać chrześcijańskiemu Bogu w Jego inności taką jakość doświadczenia historycznego, jaka pozostaje poza zasięgiem hermeneutyk typu egzystencjalistycznego, personalistycznego czy transcendentalnego.

Zgodnie z fragmentem Księgi Wyjścia „żaden człowiek nie może oglądać oblicza [Boga] i pozostać przy życiu” (Wj 33, 18‒23). Spoglądając na oblicza Innych, doświadczamy niemożności oglądania Boga. Jednak Bóg, którego nie można oglądać, staje się w obliczach Innych osiągalny dla ludzkiego doświadczenia wspólnego „Jestem-tu-oto”. Przedwstępny obraz zbawienia mającego nastąpić w czasach ostatecznych może się za to przejawić w czasie, choć tylko początkowo i fragmentarycznie, w trakcie walki o godność Innych. Uprawiana przez Jezusa praktyka królestwa Bożego zrywała również z niesprawiedliwym systemem społecznym, przywracając uznanie ludziom wykluczonym i przybliżając im Boże słowo. Wreszcie narracja o Jezusie ukazała dzieje ludzkości jako dzieje męki boskiej i ludzkiej, w głębi których rozległ się krzyk opuszczonego przez Boga Jezusa, i tym samym wyrwała te dzieje z otchłani rozpaczy. Uwolniona pamięć cierpień stała się praktycznym świadectwem nadziei.

Dzięki naszemu spojrzeniu na obce cierpienie możemy zapoczątkować odnowę chrześcijaństwa w warunkach późnej nowoczesności. Odnowy wymaga sam początek, w którym Bóg, składając obietnicę zbawienia, w swej solidarności zbliżył się nieodwołalnie do cierpiących, zrozpaczonych i „przeklętych tej ziemi”. Wtedy pamięć o Bogu połączyła się nierozerwalnie z ludzką pamięcią o cierpieniu. Jeśli chcemy odnowić ten początek, musimy – wbrew postępującemu zapomnieniu – pamiętać o tych, którzy bez winy, a zatem niesprawiedliwie, cierpią, o ofiarach konfliktów i ludziach pokonanych. Należy wciąż na nowo zrywać z niesprawiedliwością, aby Bóg jako obietnica i zagadnienie całej ludzkości pozostawał przy życiu. W horyzoncie ciągle uobecnianej „inności” – nie zaś samej „intersubiektywności” – autoreferencyjne projekcje Boga ulegają rozpadowi. Rozpadając się, odsłaniają Boga, który jest zawsze Bogiem Innych.

W negatywnej dialektyce pamięci powstaje horyzont dziejowy, do którego – jako do swojego warunku koniecznego – musi się odwoływać chrześcijańska mowa o Bogu. Musi ona stanowić universale o charakterze dziejowym, gdyż w przeciwnym razie bylibyśmy zmuszeni przyjąć uniwersalizm racjonalistyczny, stawiający się ponad dziejami i pochłaniający prawdę praktycznego świadectwa chrześcijańskiego. Mowa o Bogu tylko wtedy może wyzwolić się z ograniczenia, wyjść ku innym światom społecznym i przejść do stadium komunikatywności, gdy akceptuje wynikające z pamięci cierpień pytanie o sprawiedliwość, za którą wszyscy tęsknią. Pytając o Boga z głębi cierpienia, stajemy się zdolni do najbardziej radykalnego uznania niezbywalnej godności Innych. Czyżby żar pytania o teodyceę miał oziębnąć tylko dlatego, że żyjemy w warunkach pluralizmu religijnego i kulturowego? To gnoza dualistyczna ze swoim aksjomatem „czasu bez zbawienia” i „zbawienia bez czasu” (J. Taubes) odciąga chrześcijańską nowinę o zbawieniu od otchłani dziejów ludzkiego cierpienia i usuwa apokaliptyczny niepokój zwrotnego zapytania do Boga z centrum chrześcijańskiej o Nim pamięci. Gnoza nie jest jednak w stanie dostrzec drzemiącego w chrześcijaństwie potencjału dla budowy bardziej ludzkiego świata.

Pod względem temporalnym zapytanie zwrotne wymusza istnienie horyzontu czasów ostatecznych, w którym dzieje dopiero nabierają znaczenia. Skoro Bóg jest „tajemnicą czasu, która nie dotarła jeszcze do swego ostatecznego końca” 18, owo czasowe „Jeszcze-Nie” wyostrza naszą uwagę na Innych. Uwaga ta wyraża się ostatecznie w tęsknocie za zbawczą sprawiedliwością. Gdy staramy się uznać inność Innych, odradza się ciągle na nowo także nadzieja wiary 19.

Chrystologia uczasowiona umyka wszelkiej próbie zidealizowania prawdy chrystologicznej i wymusza na nas gotowość do uczenia się i zgłębiania woli Bożej w kontyngentnym świecie dziejowym. To praktyczne podejście ma o wiele większe możliwości niż jakakolwiek konceptualizacja chrześcijaństwa, która zrzekła się postulatów krytycznej praktyki społecznej i ujęła prawdę jako doktrynę poza dialektyką teorii i praktyki. Jezus Chrystus nie jest ponadczasową prawdą, ale jako „koniec czasów” kładzie nacisk na odpowiedzialność za świat, w której jako Oddalony („wniebowstąpienie Pańskie”) jest On teraźniejszością (Mt 25, 1‒13). Uwzględniająca „bliskie oczekiwanie” i „powrót”, zatem uczasowiona, chrystologia inspiruje, stymuluje i wspiera kulturę uznania, w której decydującą rolę odgrywa pamięć. Gdybyśmy pozbawili chrystologię horyzontu czasów ostatecznych, osłabilibyśmy i unicestwilibyśmy humanitarny patos pamięci o Chrystusie.

Uznanie a dziejowy wymiar tradycji wiary

Kończąc, warto choć krótko wspomnieć o dalszym niuansie cechującym „uznanie”, a dotyczy on świadectwa żywej wiary we wspólnocie wierzących. Również świadectwo wiary zawdzięcza swoją godność w komunikacji międzyludzkiej i swój specyficzny ciężar gatunkowy kulturowej inności Innych. Dzięki niej Kościół jako „wspólnota pamięci i narracji” może inicjować procesy wzajemnego uczenia się w wielokulturowym chrześcijaństwie. Respekt dla autorytetu, jaki przysługuje narracji biograficznej o wierze, tworzy praktyczną więź wśród chrześcijan. Wierząc, jeden idzie tropem Innych i czerpie nadzieję ze wspólnego pokonywania drogi (por. Hbr 12, 1).

Nie można wprowadzać nikogo w świat religii tylko i wyłącznie poprzez lekcje religioznawcze. Chrześcijaństwo postrzega siebie jako wspólnotę zakorzenioną w konkretnych dziejowych wspomnieniach, w sprawdzonej wiedzy wielu świadectw. Jest to wiedza praktyczna, w której dzieje wczesnego chrześcijaństwa odżywają i trwają. Wiedza nie tylko podlega wymianie w dyskursie, ale – co więcej – wykracza poza pojęciowość opartą na zasadzie tożsamości. Dzięki temu sięga głębiej, tworząc więź i wspólnotę. Chrześcijanie, jeśli nie chcą pogodzić się ze sprowadzeniem dziejów wczesnego chrześcijaństwa do gołych faktów historiograficznych, muszą uświadomić sobie właśnie w warunkach pluralizmu, jak bardzo potrzebują pamięci.

Tak więc na wyższym poziomie powraca pytanie o możliwą jedność różnorodnych dziejów i narracji o wierze. W poszukiwaniu ich wewnętrznej jedności coraz bardziej sprawdza się w dzisiejszym życiu publicznym kryterium „bliskości” do (względnie „oddaleniu” od) Bożego cierpienia Jezusa Chrystusa. Nie chodzi o żadną nadrzędną jedność, lecz o to, że pamięć o mesjańskich dziejach cierpienia zmartwychwstałego Ukryżowanego wytwarza i dokumentuje zarazem wewnętrzną więź w różnorodności świadectw wiary. W pamięci o tych dziejach drzemie moc komunikatywna, ponieważ w tym samym miejscu gromadzi się wielość biograficznych świadectw tych wszystkich chrześcijan, którzy zbliżyli się do cierpienia Jezusa. I odwrotnie: pamięć dziejów własnego życia wyzwala dzieje Bożego cierpienia z ograniczeń i pozwala im na powrót do universale ludzkich dziejów cierpienia. W takiej „transcendencji w dół” przełamuje się wyobrażenie o nazbyt harmonijnym, zrównoważonym i afirmatywnym chrześcijaństwie, a chrześcijanie łączą się ze sobą w konkretnym dziejowym wymiarze żywota ich świadka Bożego.

We wspólnocie pamięci chrześcijanie mogą z jednej strony stawiać opór rozszerzającej się kulturze zapomnienia, która w swej skłonności do psychologizacji bądź estetyzacji wypiera ze świadomości dzieje cierpienia. Z drugiej, w warunkach pluralizmu światopoglądowego i kulturowego taki anamnetyczno-narracyjny sposób przekazywania wiary może nadać chrześcijaństwu profil, dzięki któremu nie będzie ono – pozbawione obietnic – krążyć wokół siebie w sekciarskiej izolacji.

Nie chodzi przecież o to, w jaki sposób zamknięta hermetycznie przed światem wspólnota wiary mogłaby się teraz na niego otworzyć. Gdyby tego chciała, musiałaby możliwie adekwatnie odróżnić to, co religijne, od tego, co sekularne – i ten zabieg nie przyniósłby nigdy żadnego rezultatu. „Świat” bowiem zawsze już wkracza w sferę chrześcijaństwa, które nie ucieka się do egzaltycznego ubóstwiania, lecz zmaga się z Bogiem w sprzecznościach dziejów. Takie chrześcijaństwo pojmuje swoje własne dzieje świadectw jako eksperyment nadziei, w którym liczy się wiedza o otchłani dziejów ludzkiego cierpienia. Gdyby Kościołowi nie było bliskie takie doświadczenie Bożego cierpienia, nie mógłby być „znakiem zbawienia” dla całego świata. Stąd w chrześcijańskiej nadziei zawsze powinno być miejsce na niepocieszoną tęsknotę. Ta z kolei, aby zachować swój substancjalny sens, musi rodzić się z pamięci o Innych i ich cierpieniu. W takiej aprobowanej nietożsamości może wytworzyć się atmosfera, która łączy wierzących chrześcijan z wierzącymi inaczej i niewierzącymi. Powracając do chrześcijaństwa, tęsknota i jej język przyczyniają się do powstania pożądanego pomostu między chrześcijanami a Innymi. „Patos” tak ujętego cierpienia i dramatycznie zaostrzone pytanie o ściśle uniwersalną sprawiedliwość winne trafiać w potrzeby pedagogiki religijnej, dla której praktyka wielokulturowa stanowi probierz dla obietnic, jakie zostały złożone całej ludzkości.

.

Tłumaczył Steffen Huber

.

Artykuł ten dedykuję przyjacielowi, teologowi, który z miłości do nauki wkracza w ciągle to nowe obszary myślowe. Odwaga do udziału w dziejach i gotowość do tego, by uczyć się z dziejów, a zatem przygoda nietożsamości, stanowi centralny temat niniejszego tekstu.

.

1 M. Jäggle, Religiöse Pluralität als Herausforderung für Schulentwicklung, w: Lebens.werte.schule, Religiöse Dimensionen in Schulkultur und Schulentwicklung, red. M. Jäggle, T. Krobatha, R. Schelandera, Münster–Berlin-Wiedeń 2009, s. 266‒280, cytat – s. 269.

2 J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt 2005, s. 110.

3 Tenże, Kritik der Vernunft, Philosophische Texte, Frankfurt 2009, t. 5, s. 402; co do krytyki pod adresem modus vivendi, zob. również: tamże, s. 433.

4 Por. tamże, s. 402.

5 Postulat ten mieści się także w krytycznej perspektywie, jaką przedstawił Axel Honneth: „Jedno z najbardziej uciążliwych ograniczeń dla współczesnej filozofii politycznej polega na jej odizolowaniu od analizy społeczeństwa, wskutek czego skupia się ona na czysto normatywnych zasadach. Nie twierdzę, aby zadanie teorii sprawiedliwości nie polegało na ustalaniu reguł normatywnych, służących do oceny moralnej legitymizacji ustroju społecznego. Jednak dziś zasady te są projektowane w oderwaniu od moralnej konstytucji naszych realnych praktyk i instytucji, a następnie wtórnie »stosowane« do rzeczywistości społecznej.” Zob. A. Honneth, Das Recht der Freiheit, Frankfurt 2011, s. 14.

6 M. Jäggle, T. Krobath, Bildung Gerechtigkeit und Würde: Kultur der Anerkennung, „Amt und Gemeinde” 2001, nr 61/1, s. 51‒63, cytat s. 56.

7 Tak wyraził się K. Stojanov. Cyt. za: M. Jäggle, T. Krobath, Bildung Gerechtigkeit, dz. cyt., s. 55.

8 Tamże, s. 54.

9 Por. J.B. Metz, Mystik der offenen Augen. Wenn Spiritualität aufbricht, Freiburg 2011, s. 78‒81, 39‒44.

10 Por. J. Reikerstorfer, Weltfähiger Glaube. Theologisch-politische Schriften, Münster 2008.

11 J.B. Metz (we współpracy z J. Reikerstorferem), Memoria passionis. Ein provozierendes Gespräch in pluralistischer Gesellschaft, Freiburg 2011, s. 216, zob. również: s. 215‒266.

12 Por. J. B. Metz, Zum Begriff der neuen Politischen Theologie 1967‒1997, Mainz 1997, s. 203.

13 J. Habermas, Kritik der Vernunft, dz. cyt., s. 412.

14 Por. J.B. Metz, Zum Begriff der neuen Politischen Theologie, dz. cyt., s. 93 n. Autor przytacza krytyczną wobec tezy Marksa o „rewolucjach jako lokomotywach dziejów świata”, a miarodajną dla nas wypowiedź Waltera Benjamina: „Być może rewolucje to te chwile, gdy rodzaj ludzki – niczym podróżny w pociągu – sięga po hamulec bezpieczeństwa”.

15 Formuły tej użył Jürgen Habermas, nieco inaczej rozkładając akcenty. Por. tegoż, Zwischen Naturalismus und Religion, dz. cyt., s. 115.

16 Reikerstorfer odróżnia „mowę o Bogu” (Gottesrede) od „nauczania o Bogu” (Gotteslehre). „Mowa o Bogu” może stać się prawdziwą, jednoczącą rozmową. „Nauczanie o Bogu”, w którym zawsze obecny jest podział na nauczającego i uczącego się, stanowi jeden z głównych działów teologii obok chrystologii i pneumatologii.

17 Usiłujemy oprzeć się na postulacie Soboru Watykańskiego II („Prawdy zaś trzeba szukać w sposób zgodny z godnością osoby ludzkiej i z jej naturą społeczną”, Dignitatis humanae, art. I). Jednocześnie trzeba wyzwolić ten postulat z redukcji personalistycznej i zrozumieć go znacznie głębiej, by dotrzeć do samego sedna chrześcijańskiej pamięci o Bogu. Dialektyczna wykładnia uznania może bowiem pomóc w tym, aby zrozumieć pytanie o Boga, a właściwie pytanie o teodyceę, jako najbardziej radykalną formę uznania prawa osoby w prawdzie

18 J.B. Metz, Gott in Zeit. Vom transzendentalen zum temporalen Denken. Ein Brief, w: K. Appel, J. B. Metz, J. H. Tück, Dem Leiden ein Gedächtnis geben. Thesen zu einer anamnetischen Christologie (Festschrift Johann Reikerstorfer), Göttingen 2012, s. 485‒489.

19 Dlatego też nadzieja chrześcijańska potrzebuje potwierdzenia dialektycznego, inaczej bowiem dzieje jako dzieje cierpienia Chrystusa zostałyby od niej odsunięte. Johann Reikerst orf er – austriacki teolog, prof. teologii fundamentalnej i apologetyki, związany z Uniwersytetem Wiedeńskim, wspólnie z J.B. Metzem reprezentuje „nową teologię polityczną”, która przeciwstawia się konserwatywnemu ujęciu C. Schmitta i zmierza poprzez krytyczny dialog z teologią wyzwolenia do pełnego uznania praw wykluczonych i poniżanych Innych

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata