70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Ewangelia zapomniana: od Jakuba Sprawiedliwego do ebionitów

Trudno dłużej mówić o pojedynczej, czytelnej linii tradycji łączącej historycznego Jezusa, jego apostołów, Pawła, ewangelistów, a w końcu sięgającej do wczesnych Ojców Kościoła. Coraz wyraźniejsza staje się natomiast inna tradycja, zaczynająca się już u Jana Chrzciciela, przechodząca następnie do Jezusa, jego uczniów i braci, zwłaszcza Jakuba. To tradycja eschatologiczna, nadal mieszcząca się w obrębie judaizmu.

Czy ewangelista Mateusz obciążył Żydów odpowiedzialnością za śmierć Jezusa? Lisicki napisał m.in.: „Jezus był Synem Człowieczym i »cały lud«, Izrael jako byt metafizyczny, jako lud święty, wybrany, jako osoba, utracił niewinność, dopuścił się grzechu. Nie oznacza to winy poszczególnego Żyda w tym czy innym pokoleniu, lecz jedynie to, że przynależność do Izraela nie usprawiedliwia w oczach Boga. Każdy Żyd, tak jak każdy poganin, musi przystąpić do reszty Izraela, którą ocalił Mesjasz” (1). Zdaniem Connelly’ego, Lisicki próbuje wrócić do dawnego rozumienia winy Żydów, odrzuconego przez II Sobór Watykański. „Jak oddzielić pojedynczego Żyda od narodu żydowskiego? – pyta amerykański profesor. – Jak autor może twierdzić, że naród żydowski żyje w tym grzechu, nie dotykając tym samym każdego Żyda?” (2). Ks. Witczyk ripostuje: „Lisicki nie pisze w tym fragmencie o »porządku historycznym«, o którym mówił kard. Bea na Soborze, ale o porządku teologicznym – w ujęciu św. Mateusza (…). Zaiste, niewinna krew Jezusa nie woła o pomstę i karę, ale »jest pojednaniem«. Ona – właśnie jako »pojednanie« – jest tym nasieniem, z którego rodzi się nowy Lud Chrystusa- –Mesjasza (…). Ewangeliści byli świadomi, że wypowiadane przez bohaterów Ewangelii słowa często nabierają w odniesieniu do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nieoczekiwanie innego znaczenia niż to, które historyczni rozmówcy mieli na myśli( np. Nikodem w J 3). W tym przypadku »cały lud« (rzecz jasna, że nie mógł to być »cały« w sensie historyczno-statystycznym) zebrany na dziedzińcu u Piłata z pewnością nie miał na myśli zbawienia przez krew Jezusa”. Problem polega na tym, że Lisicki – skoro pisał o utracie niewinności tylko przez Izrael – także nie mógł mieć tego na myśli. Ks. Witczyk musiał go mocno przeinterpretować za pomocą cytatów z książek papieża Benedykta XVI, aby z „grzechu Żydów” zrobić „grzech wszystkich ludzi”. Potraktował przy tym II tom papieskiego Jezusa z Nazaretu bardzo selektywnie. Odgadując np., co miał na myśli „cały lud” krzyczący na dziedzińcu u Piłata, ks. Witczyk stanął na stanowisku, że ten okrzyk faktycznie (historycznie) miał miejsce – sprzeciwiając się tym samym opinii Benedykta, który stwierdził jednoznacznie, że Mateusz „nie podaje tu z pewnością faktu historycznego” (3).

Z drugiej strony, w dotychczasowej debacie brak jasnego podziału na ocenę z punktu widzenia teologii dogmatycznej (gdzie pytanie o zgodność z oficjalnym współczesnym nauczaniem Kościoła ma sens) i ocenę historioznawczą, dotyczącą sposobu rekonstrukcji wydarzeń i idei teologicznych z I w. (gdzie takie anachroniczne pytanie żadnego sensu nie ma). „Na tej zasadzie można by mi zarzucić, że nie odniosłem się w ogóle do Tradycji Kościoła, że nie cytowałem Ojców. Dlaczego moi polemiści ograniczają się do Soboru Watykańskiego II? Chyba wiedzą, że przed nim były inne sobory?” (4) – ironizuje nie bez racji Lisicki. Inaczej mówiąc: gdyby Lisicki wykazał, z zachowaniem całego warsztatu historyka czy popularyzatora historii, że w Ewangelii Mateusza mamy teologię unieważnienia Prawa Mojżeszowego, jego praca byłaby poznawczo wartościowa. (Byłaby wręcz rewolucyjna, biorąc pod uwagę stan badań A.D. 2013!) I nauczanie żadnego soboru nie mogłoby tego zmienić.

Czy jednak rzeczywiście wykazał coś takiego? Czy faktycznie mamy u Mateusza tak dramatyczną, jak tego chce Lisicki, degradację żydowskiego prawa i narodu Izraela?

Fałszywe zeznania „w zgodzie z regułami Prawa”?

Lisicki rozumuje tak: „moralnym, metafizycznym bezprawiem” w przypadku Jezusa stały się „legalność prawna i zachowanie reguł”. „Właśnie to, że Jezusa skazano w zgodzie z regułami Prawa, oznacza, iż Izrael utracił dawną czystość i niewinność” (5).

Problem w tym, że ta główna przesłanka (historyczna) głównej tezy (teologicznej) Lisickiego, do której wraca on wielokrotnie, niemal „obsesyjnie”, jak to ujął jeden z recenzentów – w ogóle nie ma pokrycia w tekście Ewangelii. Ktokolwiek pofatyguje się, aby spokojnie i uważnie przeczytać historię skazania Jezusa przez Piłata, bardzo szybko zauważy, że ewangelista rozłożył akcenty zupełnie inaczej. Działaniami mieszkańców Jerozolimy bynajmniej nie kieruje poszanowanie dla Prawa Mojżeszowego, nawet jeśli użycie prawnej formuły świadków biorących odpowiedzialność za krew może coś takiego sugerować. Mateusz bowiem jasno i jednoznacznie określa, z jakiej przyczyny część Żydów domagała się wyroku skazującego: arcykapłani i starsi namówili tłumy, żeby prosiły o Barabasza, a domagały się śmierci Jezusa (Mt 27, 20). Lud Izraela odgrywa u Mateusza rolę zaledwie posłusznego narzędzia w rękach przywódców religijnych. Świątynią w tamtym czasie zarządzało ugrupowanie religijne saduceuszów. Jeśli ktokolwiek u Mateusza „dopuścił się moralnego, metafizycznego bezprawia”, jeśli ktokolwiek „utracił niewinność”, jeśli przynależność do jakiejś grupy „nie usprawiedliwia w oczach Boga” – grupą tą z całą pewnością są saduceusze, najczęściej występujący u Mateusza jako „arcykapłani i starsi ludu”. To oni, gdy tylko Jezus kończy ostatnią ze swoich wielkich pięciu mów, spotykają się i naradzają, aby go podstępnie pochwycić i zabić. To im Judasz składa swą ofertę zdrady. Jezusa aresztuje co prawda „wielka zgraja z mieczami i kijami”, przypominająca „cały lud” sprzed siedziby Piłata, ale Mateusz także tutaj natychmiast dodaje, że chodzi o „zgraję od arcykapłanów i starszych ludu”. Gdy dochodzimy do sceny skazania Jezusa przez Sanhedryn, Wysokiej Radzie znów oczywiście towarzyszą arcykapłani. Nie skazują oni jednak Jezusa, jak widzi to Paweł Lisicki, z tego powodu, że dopuścił się on bluźnierstwa. Mateusz pisze: „arcykapłani i cała Wysoka Rada szukali fałszywego świadectwa przeciw Jezusowi, aby Go zgładzić. Lecz nie znaleźli, jakkolwiek występowało wielu fałszywych świadków. W końcu stanęli dwaj”. Relacja ta ma kapitalne znaczenie, gdy pytamy o stosunek ewangelisty do żydowskiego Prawa. Okazuje się, że Jezus u Mateusza wcale nie został skazany zgodnie z Prawem Mojżesza, ale na podstawie fałszywego świadectwa, a zatem poprzez ewidentne złamanie prawa. Ewangelista Mateusz odpowiedzialnością za śmierć Jezusa obciąża nie cały naród Izraela, tylko jego przywódców, którzy namówili lud, aby wystąpił przeciw Mesjaszowi. Wini nie prawo Mojżeszowe, ale sędziów, którzy je z premedytacją naruszyli.

Czy Jezus był chrześcijaninem?

To smutne, że pojedyncze zdanie o odpowiedzialności za krew z wersetu 27, 25 mogło przez wieki historii Kościoła nabrać tyle wagi, że do dziś bywa odnotowywane, a nawet specjalnie eksponowane przez katolicką inteligencję i biblistów. Tak jakby ewangelista, który zapisał chyba najbardziej judaistyczne upomnienia w całej wczesnochrześcijańskiej literaturze, mógł być przeciwny Torze Mojżeszowej: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić. Zaprawdę bowiem powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko spełni” (Mt 5, 17–18). Trudno mi uwierzyć, że biblista taki jak ks. prof. Henryk Witczyk nie zna tych wersetów ani nie zna fabuły Ewangelii! Być może jego pozytywna opinia wiąże się bardziej z intencjami autora Kto zabił Jezusa? niż z wartością jego argumentów? Intencji tych Lisicki wcale nie ukrywa. Związane są one z toczonymi przez prawicę amerykańską, a teraz także polską, wojnami kulturowymi. „Mamy do czynienia z falą politycznej poprawności, która szczególnie na Zachodzie doprowadziła do tego, że całą winę za doprowadzenie do śmierci Jezusa zdejmuje się z władz żydowskich czy z Sanhedrynu i przekłada się ją na Rzymian.

Po drugie zamyka się Jezusa wyłącznie w obrębie judaizmu i odmawia mu prawa do oryginalności. Jezus nie może być założycielem chrześcijaństwa, to zaś traktowane jest jako wypaczenie, pogańska naleciałość” (6). Kwestia przynależności religijnej Jezusa i jego ruchu wydaje mi się jak najbardziej warta uwagi: o nią właśnie od samego początku sporu chodziło.Ks. Witczyk sugeruje, że już w pierwszym pokoleniu uczniów, ba, nawet jeszcze za życia Jezusa (!) można mówić o dwóch odrębnych religiach. Wskazuje na „czas pierwszego wieku, czas działalności Jezusa z Nazaretu, reakcji świata żydowskiego na jego działalność, na jego nauczanie, na jego śmierć i zmartwychwstanie, na działalność apostołów” i dodaje komentarz: „wtedy jeszcze obydwie religie mało się znały”. Co pozwala mu na aż tak wczesne lokowanie początku chrześcijaństwa? Głównie krytyka Prawa Mojżeszowego w listach Pawła z Tarsu. „Prawo nie usprawiedliwia, bo nie ma w nim mocy usprawiedliwiającej (…) śmiertelnika, czyli mocy Ducha, która ożywia umarłych. Ta moc ma swoje źródło w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa” – wnioskuje ks. Witczyk na podstawie listów do Galatów i Rzymian. „Dla jasności dodajmy – zastrzega – że św. Paweł nie zabrania swoim braciom-Żydom, którzy nie uwierzyli w Jezusa z Nazaretu jako ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Mesjasza, żyć dalej według Tory (…)”.

Paweł z Tarsu i ruch pojezusowy

Trudno mi przychodzi wyobrażanie sobie Pawła, który by miał tak silną pozycję, aby łaskawie „nie zabraniać” innym Żydom „żyć dalej według Tory”. Nic nie wydaje się bardziej odległe od prawdy historycznej. Listy Pawła, a także jego burzliwe losy w Dziejach Apostolskich świadczą raczej o jego nieustannych zmaganiach o swoje miejsce nawet w ruchu pojezusowym, nie mówiąc już o jakichkolwiek wpływach na Żydów poza tym ruchem. Jego sytuacja była nie do pozazdroszczenia. Zaczął jako prześladowca uczniów, samego Jezusa znał tylko z cudzych opowieści i własnych wizji, a nacisk pogańskiego środowiska i opóźnianie się Paruzji wymuszały na nim coraz bardziej radykalne i coraz bardziej kontrowersyjne nowinki teologiczne.

Ks. Witczyk myli chyba wagę dokumentalną listów Pawła z Tarsu, najwcześniejszych zachowanych pism ruchu pojezusowego, a także jego rolę w wytworzeniu idei chrześcijańskiej ortodoksji z historyczną pozycją Pawła i jego nauczania w całości ruchu w okresie przed upadkiem Jerozolimy w roku 70. O ile te dwie pierwsze trudno byłoby przecenić, o tyle co do znaczenia Pawła za jego życia coraz większa liczba biblistów zgłasza wątpliwości. Wystarczy rzucić okiem na defensywną, często autotematyczną retorykę Pawła, aby takich wątpliwości nabrać: „Upominanie zaś nasze nie pochodzi z błędu ani z nieczystej pobudki, ani z podstępu” (Tes 2, 3). „Jeżeli nawet nie jestem apostołem dla innych, dla was na pewno nim jestem” (1 Kor 9, 2–3). „Nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego” (2 Kor 4, 2). „Oświadczam więc wam, bracia, że głoszona przeze mnie Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim” (Gal 1, 11). „Mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa” (Ef 5, 8). „Ci ostatni [głoszą] z miłości, świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii” (Flp 1, 16). „Prawdę mówię w Chrystusie, nie kłamię, potwierdza mi to moje sumienie w Duchu Świętym” (Rz 9, 1). Część z powyższych cytatów można uznać za ślady sporów Pawła z tymi Żydami, którzy nie przystąpili do ruchu Jezusa. Trudno jednak w ten sposób wyjaśnić wersy, gdzie mowa o apostołach, Ewangelii czy Chrystusie. Wygląda na to, że kwestionującymi autorytet i/lub nauczanie Pawła byli niekiedy członkowie ruchu pojezusowego. Przytoczę trochę dłuższy fragment Listu do Galatów: „Nadziwić się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty!” (Gal 1, 6–8).

Ewangelia obrzezania

Ile można wywnioskować z listu Pawła na temat owej tajemniczej „innej” Ewangelii? Oponenci Pawła mogli nakłaniać jego uczniów do przestrzegania jakichś świąt żydowskich (Gal 4, 10). Z pewnością zalecali im obrzezanie (Gal 5, 2). W rozdziale drugim, w ramach relacji Pawła ze spotkania z Jakubem, Piotrem i Janem, znów pojawia się motyw dwóch Ewangelii: „Mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych, podobnie jak Piotrowi wśród obrzezanych (Gal 2, 7)”. Tym razem – co ważne – „inna” Ewangelia, „Ewangelia obrzezania” (bo tak brzmi dokładne tłumaczenie) wydaje się według Pawła nie wchodzić w konflikt z łaską Chrystusa. Tym razem Paweł nie rzuca przekleństw. Uczniowie Piotra są już obrzezani: są Żydami, którzy uwierzyli w Jezusa jako Mesjasza. Uczniowie Pawła to poganie, którzy uwierzyli w Jezusa jako Mesjasza – i tylko w ich przypadku obrzezanie zagrażałoby „prawdzie Ewangelii” (Gal 2, 5). Nie samo zresztą obrzezanie, ale całe Prawo Mojżeszowe. „Zerwaliście więzy z Chrystusem; wszyscy, którzy szukacie usprawiedliwienia w Prawie, wypadliście z łaski” – ostrzega Paweł (Gal 5, 4). Najwyraźniej dla Pawła priorytetowa dla tożsamości ruchu była wiara w Jezusa jako Mesjasza. Odrzucenie prawa nie było chyba dla niego kwestią aż tak priorytetową, skoro może sobie tutaj pozwolić na elastyczność: nie protestuje przeciw Piotrowej „Ewangelii obrzezania”. O wiele bardziej intrygujące wydaje się jednak to, co można z Listu do Galatów wywnioskować o priorytetach nie Pawła, ale głosicieli „innej Ewangelii”. W drugiej części rozdziału drugiego mamy sytuację, kiedy w Antiochii – jednej ze wspólnot Pawła – pojawili się Żydzi „z otoczenia Jakuba”. Piotr, Barnaba i inni Żydzi na widok przybyszów opuścili stół, przy którym wcześniej jedli wraz z wierzącymi w Chrystusa poganami. Zrobili to, „bojąc się tych, którzy pochodzili z obrzezania”. Paweł ostro krytykuje Piotra za tak demonstracyjne naruszanie zasad jego Ewangelii: „Jeżeli to, że szukamy usprawiedliwienia w Chrystusie, poczytuje się nam za grzech, to i Chrystusa należałoby uznać za sprawcę grzechu. A to jest niemożliwe” (Gal 2, 17). To zajście pokazuje, że „w otoczeniu Jakuba” nie było przyjęte, aby chrześcijanie żydowscy jadali wspólnie z nawróconymi na wiarę w Chrystusa poganami. Najwyraźniej dla nich priorytetem nadal pozostawała Tora, a – łącząca ich przecież z poganami – wiara w Jezusa jako Mesjasza była mniej istotna. Paweł bardzo wcześnie i bardzo radykalnie, jak zwrócił na to słusznie uwagę ks. Witczyk, zmienił sposób podejścia do prawa Mojżeszowego w zakładanych przez siebie wspólnotach. Jednak „wygląda na to, że ci z otoczenia Jakuba mieli na tę sprawę bardzo odmienny punkt widzenia. Dla nich najważniejszą wspólnotą przymierza jest wspólnota Izraela. Poganie byli następnie łączeni z tą wspólnotą odnowionego przymierza w eschatologicznych czasach, poprzez to, czego dokonał Chrystus” (7).

Przyjęcie pogan w zgodzie z Prawem

Ewangelia Pawła nie była ani jedyną, ani najwcześniejszą Ewangelią, a zatem nowinki teologiczne Pawła wcale nie świadczą o tym, że cały ruch Jezusa odrzucał Prawo Mojżesza i wykraczał poza judaizm. „Ewangelia obrzezanych” doskonale mieściła się w judaizmie. Co więcej, ponieważ był to judaizm eschatologiczny, Jakub mógł na tzw. Soborze Jerozolimskim zgodzić się także na włączenie pogan: bez obrzezania, ale i – co najważniejsze – bez jakiejkolwiek negacji judaizmu. Wręcz powołał się na przepisy prawa. Tak w każdym razie jego wystąpienie relacjonują Dzieje Apostolskie, rozdział 15. Najpierw występują Paweł i Piotr, zachwalając misje do pogan, a w końcu Jakub mówi: „Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: Potem powrócę i odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego] odwieczne wyroki. Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od krwi”. (Dz 15, 13–20). Poganie przystępujący do ruchu Jezusa nie musieli odtąd obrzezywać się i stawać się w pełni Żydami – wystarczało powstrzymanie się od składania ofiar bóstwom pogańskim, od nierządu i spożywania mięsa zwierząt uduszonych, zawierającego krew. Ten ograniczony zakres wymagań włączał ich do grona „bojących się Boga” i był oparty na 17. rozdziale Księgi Kapłańskiej. Jakub w swym wystąpieniu powołuje się także na proroków, zapowiadających „powrót Boga”, czyli apokalipsę. W tym przypadku nawiązuje do ksiąg proroków Amosa i Izajasza, według których w chwili apokalipsy do kultu Jahwe przyłączą się także narody pogan. Nie należy tego jednak mylić z ortodoksyjnym uniwersalizmem chrześcijańskim – zbawieniem wszystkich ludzi poprzez cierpienie i śmierć Chrystusa, o którym nauczał Paweł. Jak pokazuje separacja Żydów i pogan przy stole podczas incydentu w Antiochii, nadal kluczowym wyznacznikiem tożsamości wspólnot pojezusowych pozostaje Prawo Mojżesza. Nie ma mowy o chrześcijaństwie w sensie wiary w dogmat Odkupienia, nie mówiąc już o Wcieleniu. Powoli wyłania się w ten sposób przed nami obraz pierwszych kilku dziesięcioleci I w., bardzo różny od tradycyjnego. W tradycyjnej historii Kościoła chrześcijaństwo, a nawet początki rzymskiego katolicyzmu umieszczane są już w nauczaniu Jezusa z Nazaretu, a tym bardziej w naukach jego apostołów (w katolicyzmie zwłaszcza Piotra, „pierwszego papieża”, kierującego całością ruchu Jezusa po śmierci Nazarejczyka). Takiego obrazu próbuje bronić ks. prof. Henryk Witczyk. Podobnego obrazu bronią zaciekle także akademiccy badacze protestanccy na Zachodzie, zwłaszcza Nicholas T. Wright, Larry Hurtado i Richard Bauckham. I trudno się im dziwić: chodzi o autorytet wielkich Kościołów, opartych na ideach Pawła.

Jakub Sprawiedliwy i „sukcesja apostolska”

W przynajmniej kilku punktach tradycyjny obraz wydaje się dziś nie do utrzymania. Po pierwsze, o czym już była mowa, Jakubowe włączenie pogan w oparciu o Torę i proroctwa dotyczące Dni Ostatnich to nie to samo co Pawłowe włączenie „wszystkich ludzi” na mocy zbawczej śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Do pierwszej interpretacji o wiele lepiej pasuje Jezus jako apokaliptyczny prorok i Mesjasz, a nie ortodoksyjny Zbawiciel czy Syn Boży. „Nigdy nie dość podkreślania, że J e z u s i j e g o na jwc z e ś n i e j s i u c z n i owi e b y l i c a ł k o – wi c i e ż ydows c y w swy c h w i e r z eni a c h i p r a k t y k a c h r e l i g i j n y c h. To, co później stało się osobną religią chrześcijańską, zaczęło się jako ruch mesjański w obrębie judaizmu, a jedyną rzeczą, która odróżniała członków Kościoła w Jerozolimie od innych Żydów, była ich niezachwiana wiara, że Jezus był Mesjaszem Izraela” (8).

Zmartwychwstanie w ramach „Ewangelii obrzezania” nie ma szczególnej wartości samo przez się, tylko jako początek i zwiastun powszechnego zmartwychwstania, które było jednym z elementów prorockiego scenariusza Dni Ostatnich (wierzenie zachowane m.in. w Mt 27, 52–53, gdzie wraz z Jezusem powracają do życia także inni umarli). Jakub dlatego uznawał Jezusa za Mesjasza, dlatego powoływał się na eschatologiczną interwencję Boga i odnowienie Świątyni, że spotkał / miał wizję zmartwychwstałego Jezusa i uwierzył, że zmarli zaczęli powracać, a zatem Dni Ostatnie, zapowiadane przez Jezusa, „nim przeminie to pokolenie” – nadeszły. Po drugie, z przeanalizowanych powyżej fragmentów Listu do Galatów i Dziejów Apostolskich nie wyłania się ani Piotr jako przywódca ruchu, ani Paweł jako wiarygodny spadkobierca nauk Jezusa. W Liście Piotr najpierw zmienia swe stanowisko na sam widok „tych z otoczenia Jakuba”, a następnie zostaje surowo skarcony przez Pawła. W Dziejach wypowiada swą opinię o sposobie przyjęcia pogan (Dz 15, 7–11), tak samo jak Paweł i Barnaba, ale to nie on podejmuje ostateczną decyzję. Paweł z kolei wydaje się usprawiedliwiać z tego, że długo nie konsultował swych nauk z apostołami, znającymi poglądy Nazarejczyka z pierwszej ręki. Przyznaje, że zaczął nauczać „natychmiast, nie radząc się ciała i krwi ani nie udając się do Jerozolimy, do tych, którzy apostołami stali się pierwej niż ja” (Gal 1, 16–17). Tłumaczy, dlaczego przyznał sobie prawo do głoszenia Ewangelii, powołując się na swoje spotkanie / wizję zmartwychwstałego Jezusa: „Nie otrzymałem jej (…) ani nie nauczyłem się od jakiegoś człowieka, lecz objawił mi ją Jezus Chrystus” (Gal 1, 12). W Jerozolimie Paweł pojawił się dopiero po trzech latach działalności. Co ciekawe, gdy już się tam udał, spotkał się z Jakubem, którego zaliczył do grona apostołów (Gal 1, 19). Z kolei drugi rozdział Listu do Galatów wydaje się sugerować, że Paweł został wezwany na sobór wskutek dyskretnej kontroli z Jerozolimy: „w związku z tym, że na zebranie weszli bezprawnie fałszywi bracia, którzy przyszli podstępnie wybadać naszą wolność” (Gal 2, 4). Niepewna pozycja Pawła staje się widoczna także w momencie, gdy odnotowuje on nawet tak drobny szczegół jak podanie mu ręki przez Jakuba, Piotra i Jana, „uważanych za filary” (Gal 2, 9). Jakby potrzebował podbudowy swego autorytetu wszelkimi sposobami… Postacią, którą tradycyjna historia Kościoła niewiele się zajmuje, a która wciąż powraca, gdy czytamy o pierwszych dziesięcioleciach chrześcijaństwa, jest natomiast Jakub, „brat Pański”. Paweł nazywa go apostołem i wymienia jako pierwszego, mówiąc o „filarach” z Jerozolimy. Z nim także spotkał się podczas swej pierwszej wizyty. Już sam widok ludzi z jego otoczenia powoduje, że Piotr, Barnaba i inni w Antiochii zapominają o priorytetach „Ewangelii nieobrzezanych” i porzucają stół chrześcijan, będących nawróconymi poganami. Przede wszystkim zaś to właśnie zdanie Jakuba wydaje się decydujące na soborze w Jerozolimie. „Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem” decydują później jedynie o formie, w jakiej rozstrzygnięcia Jakuba będą podane do wiadomości innym wspólnotom. Poza Nowym Testamentem informacje o Jakubie – zwanym często Jakubem Sprawiedliwym – zachowały się w kilkunastu źródłach, zwłaszcza u Józefa Flawiusza i w pismach autorów cytowanych przez Euzebiusza z Cezarei. W swojej Historii Kościelnej Euzebiusz nazywa Jakuba „biskupem Jerozolimy”. Nie ulega żadnej wątpliwości, że chodzi o tego samego „Jakuba, brata Pańskiego”, o którym pisał Paweł i Dzieje Apostolskie, gdyż Euzebiusz powołuje się na Gal 1, 19. Późna, gnostycka Ewangelia Tomasza ukazuje nawet Jezusa czyniącego Jakuba przywódcą uczniów. W tradycji katolickiej, w związku z ideą „sukcesji apostolskiej” i dogmatem o dziewictwie Marii, matki Jezusa, Jakubowi i innym braciom/kuzynom Jezusa nie poświęca się zbyt wiele uwagi. Jednak zdaniem coraz liczniejszych współczesnych biblistów „Jakub w okresie swej dominacji w Jerozolimie nie był po prostu lokalnym przywódcą, ale reprezentował organizacyjną i eschatologiczną centralność Kościoła jerozolimskiego w stosunku do całości rozwijającego się ruchu chrześcijan, Żydów i pogan” (9).

Odmienny sposób włączenia pogan w „Ewangelii obrzezanych”, a także wyniki badań nad rolą Jakuba Sprawiedliwego i wspólnoty jerozolimskiej coraz częściej prowadzą krytycznych badaczy do trzeciego, najpoważniejszego przewartościowania w obrazie wczesnego chrześcijaństwa. Rzecz w tym, że trudno dłużej mówić o pojedynczej, czytelnej linii tradycji łączącej historycznego Jezusa, jego apostołów, Pawła, ewangelistów, a w końcu sięgającej do wczesnych Ojców Kościoła. Coraz wyraźniejsza staje się natomiast inna tradycja, zaczynająca się już u Jana Chrzciciela, przechodząca następnie do Jezusa, jego uczniów i braci, zwłaszcza Jakuba. To tradycja eschatologiczna, nadal kształtująca się w obrębie judaizmu „Ewangelia obrzezania”, gdzie Jezus byłby „tylko” ostatecznym prorokiem i mesjaszem, gdzie zmartwychwstanie/ wizje zmartwychwstaniowe nie znaczyły tego samego co w tradycjach popawłowych (10).

Ebionici i „ortodoksja ”

Niestety, w roku 70 wojska cesarza Tytusa zniszczyły miasto i Świątynię Jerozolimską, a wyznawcy „Ewangelii obrzezania” przenieśli się ze świata udokumentowanej historii w świat religijnych legend. Być może znaleźli się w Pelli (w dzisiejszej Jordanii), jak napisał Euzebiusz? A może stracili życie podczas wojny? Sam Jakub Sprawiedliwy zginął już wcześniej, w roku 62, ukamienowany wskutek intrygi arcykapłana Ananiasza.

Kanoniczne ewangelie, począwszy od Marka, powstały pod mocnym wpływem idei Pawła. To jego Kościoły w diasporze najmniej ucierpiały wskutek wojny z Rzymem i z czasem zdominowały ruch pojezusowy. Wyjątek to… właśnie Ewangelia Mateusza. Lisicki nie mógł wybrać gorzej: to najbardziej żydowska z wszystkich zachowanych ewangelii. Jak pisze Philip Harland, „Mateusz i niektórzy we wspólnocie, gdzie Ewangelia została napisana w poźnym I w., ewidentnie nadal kładli nacisk na wypełnianie Prawa i myśleli o sobie jako o Żydach w ten właśnie sposób” (11).

Wyłącznie Ewangelię Mateusza uznawała grupa starożytnych chrześcijan żydowskich, znana z pism Ireneusza z Lyonu i Epifaniusza z Salaminy (II i IV w.), tzw. ebionici (ubodzy), mająca wiele cech, które mogą się wywodzić z tradycji Kościoła jerozolimskiego. Chodzi przede wszystkim o respekt dla Prawa Mojżeszowego, cześć dla Jerozolimy i zaskakująco negatywne nastawienie do Pawła z Tarsu. Sama nazwa może wskazywać na zwyczaj dobrowolnego ubóstwa, nieco przypominający opis pierwotnej, eschatologicznej wspólnoty w Dziejach Apostolskich: „Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby” (Dz 2, 44–45).

Najbardziej intrygujące dla współczesnych badaczy są jednak ich wyobrażenia o tym, kim był Jezus jako Mesjasz. Odrzucali oni ideę niepokalanego poczęcia, nie uważali Jezusa za Jednorodzonego Syna Boga. Uważali, że Chrystus/Duch Boży wstąpił w Jezusa dopiero w chwili chrztu w Jordanie. Michael Goulder nazwał to wierzenie „chrystologią nawiedzenia” i znalazł jego ślady nawet w Ewangelii Marka. Czy podobnie mógł myśleć o swym bracie Jakub, czy mogli tak myśleć pozostali apostołowie w I w., we wspólnocie jerozolimskiej?

W obszernym studium Beginning from Jerusalem (2009) James Dunn uznał, że „z powodzeniem mogła istnieć bezpośrednia linia kontynuacji między bardziej konserwatywnymi tradycjonalistami pod przywództwem Jakuba a późniejszymi naukami ebionitów i nazarejczyków” (12) (inna z „judaizujących herezji”). Być może prace badaczy wiążących „sektę” ebionitów z pierwotną wspólnotą: Butza, Gouldera czy Jamesa Tabora, otworzą drogę do nowego, bardziej wielowymiarowego obrazu ruchu Jezusa? Byłaby to zapewne katastrofa dla publicystów i biblistów prowadzących wojny kulturowe i ważna nowina dla reszty chrześcijaństwa.

1 P. Lisicki, Krew Jego na nas…, „Do Rzeczy”, 4 października 2013, s. 21.

2 John Connelly, Duma i uprzedzenie, „Znak” 2013, nr 10, s. 24.

3 Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. II: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona OP, Kielce 2012, s. 201.

4 http://rebelya.pl/post/4963/ lisicki-moja-ksiazka-budzi-wsciekosc-ideologow-.

5 Tamże.

6 Tamże.

7 J. Sumney, Paul and Christ-believing Jews Whom He Opposes, w: Jewish Christianity Reconsidered, red. M. Jackson McCabe, Minneapolis 2007. s. 69

8 J.J. Butz, The Brother of Jesus, Rochester 2005, s. 74.

9 R. Bauckham, James and the Jerusalem Church, w: The Book of Acts in Its Palestinian Setting, red. R. Bauckham, Grand Rapids 1995, s. 450.

10 Por. D. Kot, Zmartwychwstanie to za mało, „Znak” 2009, nr 6, s. 109–112.

11 http://www.philipharland.com/Blog/2006/02/02/a-very-jewishjesus- the-gospel-of-matthews-portrait-nt-4/.

12 J. Dunn, Beginning from Jerusalem Grand Rapids – Cambridge 2009, s. 1099.

Dariusz Kot – popularyzator biblistyki historycznokrytycznej, ateista, prowadzi stronę jezushistoryczny.pl, organizuje ponadwyznaniowe akademickie „Debaty o Jezusie”

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata