70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Sprzymierzeniec po przeciwnej stronie

Ten tekst jest dla mnie kolejną próbą namysłu nad ateizmem nie jako nad problemem, ale jako szansą dla teizmu.I tutaj pojawia się pierwszy i podstawowy poziom różnicy między nami. Tam gdzie Karol Tarnowski podejrzewa  istnienie kłopotu, ja dostrzegam możliwość wzbogacenia mego teizmu.

Dla Szoszi z wdzięcznością

„The New York Review of Books” przedrukował w kwietniu tego roku fragment książki zmarłego w lutym Ronalda Dworkina o znamiennym tytule Religia bez Boga. To tekst na tyle intrygujący, że chciałbym od niego zacząć moje refleksje na temat wzajemnych relacji ateizmu i teizmu. Oto, co pisze Dworkin: „Znany podział na ludzi religijnych i niereligijnych jest zbyt grubiański. Wiele milionów ludzi uważających się za ateistów posiada przekonania i doświadczenia bardzo podobne i równie głębokie jak ludzie, którzy uważają się za wierzących. Powiadają oni, że chociaż nie wierzą w „osobowego” boga, to niemniej jednak wierzą w jakąś „siłę” we wszechświecie, „większą niż my jesteśmy”. Odczuwają nieodpartą odpowiedzialność, by dobrze przeżywać własne życie, z należnym szacunkiem dla życia innych; są dumni z własnego dobrze przeżytego życia i dojmująco cierpią i odczuwają żal z powodu życia, które w perspektywie czasu, wydaje im się stracone”[i].

Teza Dworkina wprowadza nas w sedno zagadnienia i tytułowej kwestii, czyli nie tylko możliwego, ale i koniecznego dialogu ateisty z teistą. Propozycja nawiązania polemiki z prof. Karolem Tarnowskim na łamach „Znaku” to dla mnie zaszczyt, ale też kłopot. Zaszczyt związany jest z faktem, że prof. Tarnowski był moim wykładowcą filozofii nowożytnej w latach 70. w Krakowie i należał do najlepszych nauczycieli akademickich, na których wykłady dane mi było uczęszczać. Do dziś zachowałem we wdzięcznej pamięci jego rzetelne analizy tekstów filozoficznych. Kłopot polega na tym, że moje spojrzenie na ateizm, a ściślej na ateistów, jest radykalnie odmienne niż zaproponowane w eseju Tarnowskiego. Spróbuję wyłuszczyć źródła tej różnicy i związane z nią konsekwencje – nie tylko teoretyczne zresztą, ale i praktyczne.

Lustro, które leczy z próżności

Pojęcia, jakimi się posługujemy, nie mają dla mnie wartości statycznej, ale ich znaczenie jest wynikiem procesu uzgadniania i negocjacji. Bliskie jest mi podejście językoznawców kognitywnych, dla których: „znaczenie pojawia się jako dynamiczny produkt dyskursu i społecznej interakcji. Znaczenia nie są ani statyczne, ani predeterminowane, ale biorą się z dynamicznej negocjacji między użytkownikami języka, osadzonej w kontekście uwarunkowań fizycznych, językowych, społecznych i kulturowych”[ii]. Jednym z powodów trudności w rozumieniu ateizmu i jego relacji do teizmu jest właśnie jego statyczne ujmowanie, głównie zresztą przez ludzi wierzących, którzy przeważnie w sposób nieświadomy postrzegają go jako zjawisko negatywne i domagające się uzasadnienia. Tymczasem dla ateistów jest to ich naturalny sposób odczuwania świata i wszelkie próby „pochylania się nad nimi z troską” traktują oni jako postawę wysoce irytującą i arogancką.

Tak więc w moim odczuciu sprawą najważniejszą jest samookreślenie piszącego o ateizmie. Karol Tarnowski tego nie czyni, ale zakłada zapewne milcząco, że czytelnik jego tekstu wie, kim jest autor. Zna jego książki poświęcone filozofii religii i esej o ateizmie wpisuje się w ten szerszy kontekst twórczości filozoficznej, zresztą przypisy doń odsyłają. Otóż mam nieodparte wrażenie, że Karol Tarnowski problem ateizmu „ustawił”. Wpisał go w swój własny świat człowieka religijnego i w tym świecie próbuje sobie z „tym problemem” poradzić. Oczywiście ma prawo tak zrobić, ale obawiam się, że tak naprawdę nie omawia ateizmu i nie wchodzi w świat ludzi niewierzących, tylko zmaga się ze swoimi wyobrażeniami, czy wręcz uprzedzeniami. Nawiasem mówiąc, nie jest w tym odosobniony. Wpisuje się raczej w wielowiekowy spór ludzi religijnych z niewiarą. Jednak z „uczciwością wobec ateizmu” nie ma to wiele wspólnego.

Choć sam uważam się za człowieka religijnego, to nie odczuwam żadnej potrzeby „krytycznego osądu ateizmu”. Wprost przeciwnie, uważam ateizm i ateistów za moich sprzymierzeńców w dążeniu do bardziej ludzkiego świata. Łączy nas bowiem znacznie więcej niż dzieli (na pewno więcej niż z wierzącymi fundamentalistami religijnymi, którzy stanowią zagrożenie dla całej ludzkości). Dzielą przekonania na temat rzeczywistości z gruntu nieweryfikowalnej, a więc z natury podległej odmiennym opiniom, zaś łączy nasze człowieczeństwo. Poza tym zarówno religię, jak i jej negację uważam za rzeczywistość par excellence kulturową, a więc odmienność w jej postrzeganiu wydaje mi się wpisana w naturę rzeczy.

Ten tekst jest dla mnie kolejną próbą namysłu nad ateizmem nie jako nad problemem, ale jako szansą dla teizmu.I tutaj pojawia się pierwszy i podstawowy poziom różnicy między nami. Tam gdzie Karol Tarnowski podejrzewa istnienie kłopotu, ja dostrzegam  możliwość wzbogacenia mego teizmu.

Owszem, muszę to od razu zaznaczyć: mój teizm jest szczególnego rodzaju, gdyż w towarzystwie ateizmu czuje się dobrze i przegląda się w nim jak w lustrze, które wyraziście wskazuje na możliwe skazy i nadużycia. Dla mnie ateizm jest korektą  dla uroszczeń teizmu, w tym zwłaszcza monoteizmu. Siebie samego określam jako chrześcijańskiego agnostyka zaciekawionego źródłami etycznych inspiracji ateistów. Zresztą Karol Tarnowski również zdradza podobne zaciekawienie, gdy pisze, że „wielu ateistów bywa znacznie porządniejszymi i bardziej wartościowymi ludźmi niż ludzie wierzący”. Jednak z tego, dla mnie fundamentalnego, faktu nie wyciąga żadnych konsekwencji teoretycznych (ani praktycznych zresztą) tylko analizuje wyższość postawy teistycznej nad ateistyczną.

Moim zdaniem, jest to nie tyle błąd, ile raczej brak zrozumienia dla odmienności światopoglądowej. W poniższym przedłożeniu chciałbym wskazać na możliwość odmiennego spojrzenia na ateizm, a ściślej na ateistów. To uściślenie ma, w moim przekonaniu, zupełnie podstawowe znaczenie, gdyż ateizm, w odróżnieniu od teizmu, nie stanowi spójnego systemu filozoficznego (zresztą nie jestem tego do końca pewien; wystarczy przywołać takie przykłady jak Bertrand Russell czy Richard Dawkins) i dlatego bezpieczniej i bardziej uczciwie traktujemy go, jeśli nie abstrahujemy od konkretnych osób deklarujących niewiarę w Boga.

Z lat spędzonych w zakonie jezuitów pamiętam oczywiście specjalną misję, którą z polecenia papieży miał on pełnić: była to właśnie służba wierze, a więc pośrednio, walka z ateizmem[iii]. No cóż, wiele z tej walki nie wynikło, poza tym że sporo jezuitów otrzymało solidne naukowe i humanistyczne wykształcenie. Dla wielu to ono właśnie stało się z jednej strony źródłem konfliktu z władzami zakonu i z doktryną Kościoła, a z drugiej strony postawy otwartej i pełnej empatii dla ateistów. Jak mi się wydaje, ze względu na wykształcenie otrzymane w zakonie papież Franciszek – jezuita, w jednej z homilii w maju 2013 r. powiedział: „Kiedy słyszę: ale ja nie wierzę, ojcze, jestem ateistą, odpowiadam: czynisz dobro i to nas łączy”[iv]. Być może więc i Kościół katolicki zmieni swój stosunek do ateizmu, jak zdaje się sugerować w swoim komentarzu do homilii papieża Francis X. Clooney na łamach jezuickiego pisma „America Magazine”[v]. 

Dialog bez zakończenia

Pewnym uzasadnieniem dla podjęcia przeze mnie tematu ateizmu są moje własne doświadczenia dialogu z ateistami, które zapoczątkowało wydanie w 2002 r. książki Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi. Tę książkę Leszek Kołakowski poprzedził nader wnikliwym wstępem Wiara dobra, niewiara dobra. Jego osąd jest mi bliski. Kołakowski pisał: „Wiara jest prawomocna. Niewiara jest prawomocna. Nie są to jednak dwa sprzeczne wzajem korpusy doktrynalne, dwa zbiory twierdzeń, ale raczej przeciwstawne postawy umysłowe i moralne. Mniemam, że obie są potrzebne naszej kulturze”. I dodawał: „Pochlebiam sobie, że znane mi są wszystkie argumenty, wspierające wiarę i wszystkie argumenty przeciwne, przy czym ani jedne, ani drugie nie są niezbite. Nie o to mi jednak chodzi, ale o sprawę żywotności kultury, która, by żyć, zawsze potrzebuje skłócenia przeciwstawnych racji, racji absolutnie pewnych bowiem nie ma”[vi]. Takie było też moje wrażenie. Zderzenie z opiniami Jana Woleńskiego, Stanisława Lema, Zygmunta Baumana czy Michała Głowińskiego nie osłabiło mojej wiary, ale nadało jej nowy, wcześniej nieprzeczuwany wymiar. Niektórzy z uczestników ówczesnej wymiany opinii sami napisali obszerniejsze wykładnie własnych przekonań, a wspomniana publikacja była dla nich pretekstem do ich pogłębienia[vii]. Wówczas zabrakło czasu, a może i woli jezuitów, by ten rodzaj dialogu kontynuować. Rozmowa została przerwana. Wracam więc do niej po dziesięciu latach. Stało się to już na kartach wydanej w 2013 r. wspólnie z Zygmuntem Baumanem książki O Bogu i człowieku. Rozmowy, która przynajmniej dla mnie była powrotem i jakimś domknięciem tamtego doświadczenia[viii].

Być może najbardziej uczciwym zabraniem głosu w tym temacie byłoby po prostu odesłanie do znakomitej książeczki ateisty Juliana Baggini’ego, która ukazała się w 2003 r. w znanej serii „bardzo krótkich wprowadzeń”. Baggini pisze: „Ta książka przeznaczona jest dla różnych czytelników, w tym dla ateistów szukających systematycznej obrony i wyjaśnienia ich stanowiska, dla agnostyków, którzy sądzą, że w gruncie rzeczy mogą być ateistami i dla ludzi religijnych, którzy naprawdę szczerze chcą zrozumieć czym jest ateizm”[ix].

Jeśli mimo wszystko będę próbował dorzucić swoje trzy grosze, to tylko dlatego, że udało mi się skontaktować z kilkorgiem wybitnych językoznawców kognitywnych i przekonać ich do refleksji właśnie nad istotą ateizmu i jego związku z przekonaniami religijnymi. Ich spostrzeżenia są bardzo bliskie moim intuicjom, których bez ich pomocy nie potrafiłbym tak jasno przedstawić. W każdym z otrzymanych przeze mnie listów, będących odpowiedziami na postawione przeze mnie pytanie o relację teizmu i ateizmu, akcenty rozkładają się inaczej. Jednak zawsze oba pojęcia są traktowane z równym obiektywizmem i stanowią jakby pierwszy zarys znaczenia. Poznawcza i aksjologiczna skromność i pokora bez ambicji wyczerpania tematu, z jakim językoznawcy kognitywni podchodzą do używanych pojęć, stanowi dla mnie wzór namysłu teoretycznego. Pozwala bowiem dostrzec ograniczenia naszego języka, a tym samym daje szansę na uniknięcie nadmiernych i krzywdzących uproszczeń w naszych konceptualizacjach. Właśnie w takim podejściu dostrzegam główną wartość językoznawstwa kognitywnego – ono niczego nie zamyka, zaprasza raczej do współtworzenia własnej definicji. Tak też traktuję mój tekst – jest on raczej zaproszeniem do rozmowy, a nie rozwiązaniem teoretycznego zagadnienia. (Takie podejście jest wciąż rzadkie u teologów i religioznawców).

Wysiłek dookreśleń

Najpierw przywołam fragment z listu Elżbiety Tabakowskiej, pionierki językoznawstwa kognitywnego w Polsce, który okazał się najbardziej wyczerpującą odpowiedzią na moje pytanie. Otóż jej zdaniem: „kognitywizm – prosty, żeby nie powiedzieć naiwny: szuka motywacji poznawczych w formach, strukturach i wyrażeniach języka. A zatem, zaczynając od etymologii, słowo ateizm, podobnie jak jego odpowiedniki w wielu innych językach, oznacza po prostu zaprzeczenie istnieniu bogów (boga), nie zawiera, więc w sobie elementu aksjologii. To chyba ważne, bo tą aksjologią »obrosło« ono w wyniku różnych kontekstów kulturowych, także w zderzeniu z pojęciem religii, któremu jest przeciwstawiane. Z pozycji językoznawcy wypada dodać, że te dwa rzeczowniki zawierają w swoich treściach różne implikacje: ateizm jest »bardziej« postawą wobec określonego zbioru przekonań niż tym właśnie zbiorem, religia – odwrotnie”[x]. A więc to nie ateista stanowi problem dla teisty, ale odwrotnie, to przekonania religijne domagają się uzasadnień, a nie ich brak. Niemniej jednak pisze Tabakowska: „Definicja jest rzeczą pierwszorzędnej wagi, bo pojęcie religii (a, moim zdaniem, także pojęcie ateizmu), może podlegać różnym interpretacjom, co stanowi o podobieństwie między obydwiema kategoriami – oczywiście podobieństwie ogólniejszej natury, o czym wie semantyka, nie tylko kognitywna”. Tak więc zdaniem krakowskiej językoznawczyni oba pojęcia w równym stopniu zasługują na wysiłek dookreśleń i żadne z nich nie jest wolne od możliwych nadużyć interpretacyjnych.

Zdaniem Eleonor H. Rosch, profesora psychologii z Berkeley: „ateizm może być analizowany jako forma religijnego systemu przekonań, a nawet jako forma wiary. Poza tym, istnieje wiele rodzajów ateistów, podobnie jak istnieje wiele rodzajów członków wspólnot religijnych. Mamy do czynienia z ateistami jako gniewnymi aktywistami politycznymi, którzy używają takiego samego języka jak chrześcijańscy kaznodzieje fundamentalistyczni itd.”. Jednak zdaniem Rosch, tylko religia zawiera wymiar kontemplatywny, którego ateizm jest pozbawiony. Ale to właśnie, paradoksalnie, ten wymiar sprawia, że kategorie religijne są niejako rozsadzane od wewnątrz: „To ten kontemplacyjny wymiar religii ma w moim przekonaniu wartość przemieniającą, gdyż może przenieść ludzi poza ich przekonania, pojęcia, ograniczające ich umysł formy, a być może w ogóle poza ich umysł”[xi]. Tak więc w świetle lingwistyki kognitywnej to raczej religia jest problematyczna; to opisujące ją (a nie ateizm) pojęcia odsłaniają swoje ograniczenia i nieadekwatność.

Mark Johnson, współautor klasycznej książki Metafory w naszym życiu (Warszawa 1988) napisanej razem z Georgem Lakoffem zwrócił uwagę na wymiar praktyczny ateizmu, który tak naprawdę jest weryfikowany w postawach życiowych ateistów, a nie w głoszonych przez nich teoriach. Oto tekst jego listu: „Problem w nazwaniu ateizmu substytutem religii polega na tym, że ateizm jako taki nie dostarcza całościowej wizji porządku kosmicznego. On neguje istnienie bóstw, wiecznych światów i prawd. Tak naprawdę nie dostarcza też alternatywnych koncepcji porządku moralnego. (…) Tak, więc trudno jest zrównoważyć wiarę »religijną« z wiarą ateistyczną”[xii]. Z tym stwierdzeniem Johnsona na pewno ateiści się nie zgodzą, gdyż są przekonani, że to właśnie ich poglądy tworzą spójną wizję rzeczywistości, a nie religia. Z punktu widzenia antropologii kulturowej, religia zachowuje swoją odmienność wobec ateizmu, jednak obie postawy są niejako weryfikowane w życiu. W tym sensie zasadne jest porównywanie praktyki życiowej zarówno ateistów, jak i teistów, mniej natomiast jej teoretyczne uzasadnianie.

Niezwykle ciekawą interpretację ateizmu przesłała mi Eve Sweetser, profesor lingwistyki kognitywnej z Berkeley. Dostrzega ona wielorakie powiązania pojęcia ateizmu z religią: „Myślę, że ateizm jest często kwestią wiary – to łączy go z religią. Chrześcijaństwo i inne religie zwracają uwagę, że dzięki wierze człowiek nie zaczyna czcić samego siebie. To oczywiście nie oznacza, że wszyscy ateiści są skoncentrowanymi na sobie arogantami – chcę powiedzieć, że ateizm również może być źródłem stwierdzenia – skoro nie ma Boga, to wszyscy ludzie powinni robić wszystko, by sobie wzajemnie pomagać”. Jako ilustrację tej tezy Sweetser opisuje własne doświadczenia: „Tutaj w Berkeley znam księdza, który spędził wiele czasu z organizacją studentów ateistów (nie miałam pojęcia o jej istnieniu, póki on sam mi o niej nie opowiedział). Jest on pewien, że to najbardziej religijni ludzie, jakich zna, tzn. że istnienie Boga i oddawanie mu czci naprawdę szczerze ich obchodzi. Mogę dodać z mego własnego doświadczenia, że ateiści, podobnie jak agnostycy, są ateistami w ramach określonego kontekstu religijnego. Być agnostykiem katolickim, to nie to samo, co być agnostykiem żydowskim. Nikt nie jest bardziej katolicki niż francuscy ateiści (mówię to po wielu latach przeżytych we Francji). A chcę przez to powiedzieć, że oni naprawdę wiedzą, przeciwko jakiej religii są ateistami i że są znacznie częściej antykatoliccy niż w sensie ogólnym antyreligijni”[xiii].

Natomiast węgierski językoznawca kognitywny Zoltan Kovecses z Budapesztu nie podziela opinii Eve Sweetser. Jego zdaniem nie należy tych dwu postaw mieszać: „Wydaje mi się, że ateizm nie może być formą religii: żadne pojęcie nie może być pod-kategorią pojęcia, które neguje (…) Niemniej jednak ateizm może być postrzegany jako forma religii w sposób metaforyczny. Oznacza to, że ateizm może być konceptualizowany jak religia/chrześcijaństwo. Wiele innych domen jest konceptualizowanych w ten sposób, włączając politykę i sport”. Tak więc ostatecznie: „Możemy myśleć w sposób metaforyczny o ateizmie, jako o religii/chrześcijaństwie. Jest to jednak metaforyczne rozumienie pojęć”[xiv]. Jego zdaniem w pewnych warunkach ateizm i teizm są porównywalne. Wydaje mi się, że to stwierdzenie otwiera pole do badań na temat miejsca religii i ateizmu w przestrzeni publicznej w krajach Europy Wschodniej i Środkowej w wieku XX., w tym oczywiście i w Polsce.

Nader pouczające są uwagi Ronalda W. Langackera, autora znanego kompendium Gramatyka kognitywna. Wprowadzenie (2011), do którego odwołałem się na początku moich rozważań. Jego zdaniem: „Jeśli religia jest opisywana przy pomocy pojęć określających jej rolę w kształtowaniu światopoglądu jako filozoficzna podstawa rozumienia, ateizm może być również traktowany – zwłaszcza jeśli zostaje połączony z wiedzą – jako metoda pozwalająca osiągnąć rozumienie. Jeśli zaś religia jest opisywana jako formalna instytucja mająca społeczne i polityczne funkcje, to ateizm takich zadań nie spełnia. Być może spełnia je nauka. Jeżeli jednak religia jest interpretowana jako szczególny, mniej lub bardziej określony system myślowy i doktrynalny, to wtedy także nauka z trudem wywiąże się z takich oczekiwań, a ateizm – rozumiany, jako zwykły brak wiary w Boga – jest niewystarczający, by być traktowany jako taki system. Można się tymi aspektami bawić w nieskończoność i dojść do takiego wniosku, jaki wydaje się pożądany”[xv]. Tak więc, zgodnie zresztą z ogólnymi zasadami językoznawstwa kognitywnego, w ostatecznym rachunku to kontekst decyduje o znaczeniu przypisywanym zarówno ateizmowi jak i teizmowi.

Nawet jeśli przywołana powyżej swoista antologia fragmentów z listów będących zaledwie zarysem możliwej odpowiedzi może budzić uzasadnione zastrzeżenia (to raczej impresje niż systematyczny wywód), to przecież układają się w pewną spójną całość. Zarówno ateizm, jak i teizm wpisują się w szerszy kontekst i tylko on pozwala na ich właściwe rozumienie. Wartościowanie obu tych pojęć czy postaw życiowych jest bezzasadne, jeśli nie uwzględni się praktyki życiowej ich wyznawców. Krótko mówiąc, nie należy porównywać „dobrej” teorii ze złą praktyką, tylko trzeba zestawiać ze sobą życie konkretnych osób.

Ateiści, teiści i inni

Jeśli twierdzę, że ateista jest sprzymierzeńcem teisty, to z równym przekonaniem twierdzę też, że ten drugi może ateiście pomóc lepiej rozumieć jego własny światopogląd. Tak się zresztą dzieje. Szkoda tylko, że do rzadkości należą sytuacje, w których dochodzenie do tego przekonania odbywa się na drodze spokojnej intelektualnej debaty, a nie w wirze inwektyw i wzajemnych pomówień. Być może obecny numer „Znaku” przyczyni się do wzrostu tolerancji i wzajemnego szacunku ludzi nie podzielających przeświadczeń na temat religii i jej miejsca w przestrzeni publicznej. Oby tak się stało.

Być może takie pojęcia jak „Bóg”, „teizm”, „ateizm” za szybko uruchamiają cały łańcuch skojarzeń, które polaryzują relacje. Dla wierzących Bóg to coś dobrego, a brak Boga to coś złego, religia jest dobra, a brak religii zły. Zaś dla ateistów istnienie Boga to ułuda, a systemy religijne to ucieczka przed odpowiedzialnością. Takie rzeczowniki determinują nacechowany wartościująco nasz stosunek do drugiego człowieka. Już w latach 60. pisał o tym protestancki teolog Wilfred Cantwell Smith i postulował rezygnację ze słowa religia, bo kiedy go użyjemy, od razu mówimy o ludziach religijnych i niereligijnych[xvi]. Zamiast o Bogu, ateistach i ludziach religijnych może warto zacząć mówić o jakiejś iskrze, którą przyrównałbym do Daimoniona Sokratesa. Rzadko mówił mu, co ten miał robić, częściej – czego powinien unikać. Wierność sobie, autentyzm – to moja religia. Coraz mniej – muszę to chyba wyznać – jest nią Bóg związany z niebem, a coraz więcej z tym, co jest tutaj, z drugim człowiekiem. Sądzę, że podobnie może o sobie niejednokrotnie powiedzieć ateista.

Postulat Smith’a brzmi być może nazbyt radykalnie i w najbliższej przyszłości raczej trudno spodziewać się jego realizacji. Jakimś rozwiązaniem mogłoby być natomiast wprowadzenie pojęcia pluralizmu, rozumianego na sposób, w jaki używa go amerykański socjolog religii Peter L. Berger. We wstępie do książki o znamiennym tytule Desekularyzacja świata. Odżywająca religia i światowa polityka (1999) napisał: „Założenie, że żyjemy w świecie zsekularyzowanym jest fałszywe”[xvii]. Tezę tę dookreślił w eseju z 2012 r. Dalsze myśli o religii i nowożytności, w którym zaproponował, by w miejsce nie dającej się utrzymać teorii sekularyzacji wprowadzić teorię pluralizacji[xviii], a zatem, by zaakceptować wielość równorzędnych i nie dających się uzgodnić postaw życiowych, przy czym nie chodzi tu o tolerancję dla odmienności, ale o przeświadczenie, że innej drogi nie ma. Pluralizm w rozumieniu amerykańskiego socjologa religii jest jedynym racjonalnym i pragmatycznym uzasadnieniem dla istniejącej różnorodności kultur i religii. Innymi słowy, celem dialogu jest nie tyle dojście do porozumienia, ile raczej do wzajemnego poznania i poszanowania istniejących różnic. Propozycja Bergera wydaje się o tyle ciekawa, że można ją zastosować również do analizy polskiej rzeczywistości. Obserwujemy bowiem z jednej strony gwałtowne procesy sekularyzacyjne, a z drugiej niewątpliwie równie intensywne „zwieranie szyków” zwolenników mocnej obecności religii w przestrzeni publicznej. Być może więc teoria pluralizacji stanowi właściwy klucz hermeneutyczny umożliwiający rozumienie postępującej polaryzacji społeczeństwa polskiego. Jest to jednak temat zasługujący na odrębne potraktowanie. Jeśli spojrzymy na rosnące zróżnicowanie naszego społeczeństwa jako na nową i pozytywną jakość, to również podział na wierzących i niewierzących może stać się elementem wzbogacającym debatę publiczną. Nawiązując do zdania Leszka Kołakowskiego, możemy powiedzieć, że to właśnie istniejące między nami napięcia i różnice przydają smaku światu, w którym przyszło nam żyć.

 


[i] http://www.nybooks.com/articles/archives/2013/apr/04/religion-without-god/?page=1 (dostęp: 6. 05. 2013).

[ii] R. Langacker, Gramatyka kognitywna. Wprowadzenie, tłum. E. Tabakowska i in., Kraków 2009, s. 49.

[iii] „Dzisiejsza misja Towarzystwa Jezusowego to służba wierze, z którą z konieczności wiąże się służba sprawiedliwości”. A nawiązując do przemówienia Pawła VI kongregacja przypomina, że: „Współczesnym wyrazem naszego ślubu posłuszeństwa wobec Ojca Świętego jest misja przeciwstawiania Ewangelii rozmaitym formom współczesnego materializmu, powierzona Towarzystwu podczas 31-ej Kongregacji Generalnej”. Dekrety Kongregacji Generalnej XXXII, Rzym 1975, s. 16 i 20.

[v] Por. : There is much to be said about atheism and religion today, about finding ways both to respect others, while still finding ways to argue for what is true and good. But Francis is right on target, echoing Jesus in his core insight: “Do good: we will meet one another there.” To live and work with people different from ourselves, who are not Catholic and do not live in accord with every official Catholic teaching, is something we can and need to do. Francis reminds us that this is a Gospel duty, not to be casually put aside for the sake of our sense of rectitude”. Cytat za: http://americamagazine.org/content/all-things/papal-cure-intolerance (dostęp 24. 06. 2013).

[vi] Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi, Kraków 2002, s. 13.

[vii] Por. J. Woleński, Granice niewiary, Kraków 2004.

[viii] Z. Bauman i S. Obirek, O Bogu i człowieku. Rozmowy, Kraków 2013.

[ix] J. Baggini, Atheism. A Very Short Introduction, Oksford 2003.

[x] E. Tabakowska, email do mnie z dnia 29. 05. 2013. Kolejny cytat z tego emaila.

[xi] E. Rosch, email do mnie z dnia 13. 05. 2013.

[xii] M. Johnson, email do mnie z dnia 8. 05. 2013.

[xiii] E. Sweetser, email do mnie z dnia 12. 05. 2013.

[xiv] Z. Kovecses, email do mnie z dnia 12. 05. 2013.

[xv] R. W. Langacker, email do mnie z dnia 25. 05. 2013.

[xvi] W. C. Smith, The Meaning and End of Religion, Nowy Jork 1964.

[xvii] The desecularization of the Word. Resurgent Religion and World Politics, Gran Rapids MI 1999, s. 1.

[xviii] P. L. Berger, Further Thoughts on Religion and Modernity, w: „Society” 2012, nr 49, s. 313–316.


 

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter