70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Chrystus w centrum

Dla papieży i wiernych ostatniego półwiecza Sobór był doświadczeniem pokoleniowym. Nie tylko więc w dokumentach sprzed pół wieku, ale też w nauczaniu Jana Pawła II i Benedykta XVI widać, jaki plon zaczyna przynosić ziarno zasiane na Vaticanum II. Wspólne temu dziedzictwu jest jedno: głęboki chrystocentryzm.

„Prawdę mówiąc, jestem zdania, że należy się wystrzegać wszelkich zgromadzeń biskupich – pisał w roku 381 weteran soboru w Konstantynopolu, św. Grzegorz z Nazjanzu – nigdy bowiem nie byłem świadkiem szczęśliwego zakończenia soboru; nie widziałem nawet eliminacji nadużyć… ale samą tylko ambicję i spory o to, co się działo dookoła”. Podobnego zdania był przyjaciel Grzegorza. Św. Bazyli Wielki wspominał o „wstrząsającym nieładzie i zamęcie”, jakie są generowane przez kościelne sobory. W sukurs obu Ojcom Kościoła w XIX w. przyszedł bł. John Henry Newman. Stwierdził on, że sobory „mają z reguły dwie cechy główne: dużo przemocy i intryg ze strony uczestników i ogromny opór, jaki ich postanowieniom stawia część chrześcijańskiego świata”.

A co z perspektywy półwiecza możemy powiedzieć o Vaticanum Secundum? Obecny spór wokół rozbieżnych interpretacji II Soboru Watykańskiego brytyjski historyk Philip Trower opisuje jako „teologiczne gwiezdne wojny” rozgrywane ponad głowami wiernych. Jednak uważna analiza soborowych źródeł i kulturowych kontekstów oraz posoborowych teologii i nauczania Kościoła w pięciu ostatnich dekadach pozwala rozjaśnić ten pesymistyczny obraz.
Pomocna jest w tym uwaga młodego Josepha Ratzingera wygłoszona w ostatnich latach pontyfikatu Pawła VI, któremu przypadło zakończyć sobór zwołany przez poprzednika. „W oczach ludzi współczesnych lub przynajmniej niezbyt odległych w czasie – pisał Ratzinger w 1975 r. – niemal wszystkie sobory zdają się burzyć równowagę i zapoczątkowywać kryzys. Jednak z perspektywy stuleci – dodawał z równą stanowczością przyszły papież – wyłania się obraz znacznie bardziej optymistyczny”.

W kontrze

Po zakończeniu soborowych obrad nie tylko w Kościele, ale i w świecie zrodził się chaos. Jednym z jego czynników był stan ówczesnej cywilizacji zachodniej. Rok 1968 to dla krajów zachodnich czas niepokojów społecznych. Pełnoletniość osiągnęło wówczas pokolenie, które nie chciało ponosić ofiar swoich poprzedników uwikłanych w wojny światowe. Symbolem tego stał się sprzeciw wobec wojny w Wietnamie. Miało to też swe przyczyny w coraz szerszym dostępie do wyższego wykształcenia, które objęło klasę średnią, pojawieniem się pigułki antykoncepcyjnej oraz wpływem psychologii freudowskiej i rozmaitych odmian filozofii ateistycznej, egzystencjalnej i feministycznej. Te ostatnie nurty znalazły wspólny wyraz w wydanym w 1949 r. bestsellerze Simone de Beauvoir Druga płeć.
W maju 1968 r. sympatyzującym z marksizmem studentom, pikietującym w salach wykładowych Sorbony, duchowni udzielali komunii. W tym samym czasie w Tybindze demonstranci ubliżali Chrystusowi jako sadomasochiście, znajdującemu źródło seksualnego pobudzenia we własnym ukrzyżowaniu. W kalifornijskim Berkeley grupa radykalnych studentów skrzyknęła się w ramach ruchu hipisowskiego, dla którego charakterystyczne były eksperymenty ze zmieniającymi świadomość narkotykami, z wieloma partnerami seksualnymi i ofertami New Age, poza tym kult gwiazd rocka oraz życie z zasiłków opieki społecznej i kiepska higiena osobista.

Również religijni mężczyźni i kobiety dali się porwać ówczesnemu duchowi czasu. Wielu usprawiedliwiało swoje postępowanie soborowym wezwaniem do „odnowy”, czy też – mówiąc językiem ojczystym Jana XXIII – do aggiornamento. Szkocki bloger Cum Lazaro zauważa: „Biorąc pod uwagę dominującą wówczas kulturę, czy można się dziwić, że II Sobór Watykański przyniósł pewne dziwaczne rezultaty? Gdyby Sobór Trydencki pozostawić interpretacjom grupy oszołomionych narkotykami hipisów, do dzisiaj nie pozbieralibyśmy jego strzępków”.

Odwrócenie

Co więc miał na myśl Jan XXIII, mówiąc o potrzebie teologicznej i kościelnej odnowy? Wierzenia Kościoła nie podlegają zmianie – tłumaczył – ale nie można tego samego twierdzić o języku, którym są wyrażane. W konsekwencji aggiornamento interpretowano często jako duszpasterskie wezwanie do „skorelowania” nauczania i praktyki wiary z elementami kultury zachodniej lat 60. i 70. XX w. Taka strategia przeobraziła się w jeszcze bardziej wątpliwą taktykę „akomodacji”. Korelacjonizm szeroko promował Edward Schillebeeckx OP. Śladem teologa podążyli inni autorzy związani z pismem „Concilium”. Stanowisko Schillebeeckx’a na poświęconym mu ostatnio sympozjum podsumowywali profesorowie Lieven Boeve i Ben Vedder: „Tradycja nie jest niezmienna, lecz nieustannie wiąże się z duchem czasów”. Takiego poglądu z pewnością nie podziela Benedykt XVI. Pozostaje bowiem faktem, że gorliwe starania środowiska Schillebeeckx’a w czasie, gdy nie istniała jeszcze masa krytycznych publikacji o kulturze nowoczesnej, przyniosły fatalne skutki duszpasterskie w krajach takich, jak Belgia i Holandia.

Zwierzchnicy Kościoła zdecydowali się przyjąć nowoczesność w tym momencie, w którym wymierzone w nią zostało ostrze druzgocącej krytyki ze strony elity niekatolickiej. Paradoksalnie zatem to właśnie za sprawą usilnych prób sprostania „nowoczesności” w ostatnich dziesięcioleciach XX w. Kościół zaczął sprawiać wrażenie tak bardzo zapóźnionego. Powszechnie uznaje się dziś tezę Jeana-Françoisa Lyotarda, że rok 1969 to cezura wyznaczająca kres „projektu nowoczesnego” i przejście do „ponowoczesności”. Kanadyjski filozof Kenneth Schmitz zauważa, że w tamtych latach intelektualiści katoliccy nie zastanawiali się jeszcze nad kulturą nowoczesną, ponieważ nie wchodziła ona w zakres ich pojęć. Posługiwali się jedynie kategorią „nowoczesnej filozofii”.
„W tamtym czasie nie oczekiwaliśmy od Soboru żadnego spójnego teoretycznego fundamentu dla aggiornamento – wspomina historyk John O’Malley SJ – ponieważ większość z nas w ogóle nie zdawała sobie sprawy z takiej potrzeby”. Protestancki teolog Karl Barth świadom był tego problemu, gdy już w roku 1966 w wywiadzie z Pawłem VI pytał: „Cóż znaczy aggiornamento? Akomodację do czego?”. „Nie chodzi o akomodację – tłumaczył następca papieża bł. Jan Paweł II – ale o ponowne uznanie centralnej pozycji Chrystusa ”. Jak pisze Robert Barron: „Filozofia, etyka i formy kulturowe nie wyznaczają Mu [Chrystusowi] miejsca, to raczej On wyznacza miejsce im wszystkim. Zrozumieć to odwrócenie, to uchwycić sedno chrześcijaństwa”.

Spotkanie antropologii z teologią

Już w przedmowie do książki z 1966 r. Theological Highlights of Vatican II młody profesor Ratzinger starał się przezwyciężyć rozłam między tym, co określał mianem klisz progresywnych a konserwatywnymi interpretacjami Soboru. Swoje refleksje opisuje jako próbę „zarysowania aspektów wewnętrznych duchowego profilu soboru”. Idea „odnowy” – zaznacza – ma dwa cele: „Jej punktem odniesienia jest współczesny człowiek w swojej rzeczywistości i swoim świecie takim, jakim jest. Ale miarą tej odnowy jest Chrystus, jakiemu daje świadectwo Pismo”. Ratzinger wskazuje na mowę wygłoszoną przez Pawła VI przed drugą sesją Soboru. Wspomina, że największe wrażenie zrobiło na nim to, „jak bardzo była chrystocentryczna”.

Takie właśnie stanowisko łączyło Jana Pawła II i prefekta Kongregacji Doktryny Wiary przez czas trwania poprzedniego pontyfikatu: by dokumenty soborowe czytano chrystocentrycznie. Wiele uwagi poświęcono temu podczas zwołanego w 1985 r. Synodu Biskupów poświęconego recepcji Soboru. Powoływano się wówczas w szczególności na Konstytucję duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (22). Jak zauważa angielski teolog Paul McPartlan, ustęp ten wydaje się zaczerpnięty słowo w słowo z książki Henriego de Lubaca Katolicyzm.

Obok kilku innych tekstów Soboru to właśnie ten fragment Jan Paweł II cytował najczęściej w swoich homiliach. Główne jego przesłanie głosi, że osoba ludzka swoją tożsamość jest zdolna pojąć o tyle, o ile otwarta jest na związek z Chrystusem. Chrystologia stanowi zatem konieczny składnik pełnej antropologii. Chrystus to eschatologiczny Adam, na którego wskazywał już pierwszy Adam u zarania dziejów – to prawdziwy obraz Boga, który ponownie przemienia człowieka w Boży obraz i podobieństwo. Kładąc tak silny nacisk na ten ustęp, Jan Paweł II z kard. Ratzingerem eliminują w istocie wszelką możliwość świeckiej interpretacji dokumentu, który słynie z dość swobodnej redakcji. Jeżeli bowiem chrystologia stanowi niezbędny element antropologii, to świecki humanizm nigdy nie będzie wystarczający. To było właśnie tezą Henriego de Lubaca w Dramacie humanizmu ateistycznego. Czytana w tym świetle Gaudium et spes nie ma na celu dostosowania (akomodacji) katolicyzmu do kultury nowoczesnej, ale afirmację niektórych pełnoprawnych dążeń „nowoczesnego człowieka”, takich jak tęsknota za ludzką wolnością i samospełnieniem oraz wykazanie, że jedyną rzeczywistą nadzieję na ich realizację przynosi antropologia chrystocentryczna.

Najistotniejszym problemem redakcyjnym konstytucji było to, że pozornie przedstawia ona dwie różne antropologie. Kard. Walter Kasper zwracał uwagę na dwuznaczność interpretacji między opisem osoby ludzkiej delikatnie zabarwionym teologicznie, a jednoznacznie trynitarną antropologią dokumentu. W pismach Jana Pawła II i Benedykta XVI wyraźna jest skłonność do wyboru tej drugiej. Ratzinger, komentując w 1969 r. Gaudium et spes, sugeruje, że myśl o skonstruowaniu racjonalnego filozoficznego wizerunku człowieka, z którym zgodziliby się wszyscy ludzie dobrej woli, a który dopiero na końcu można by uzupełnić o doktryny chrześcijańskie – stanowi czystą fikcję.

Autonomia ziemi, autonomia nieba

W tym jednym z kluczowych dokumentów Soboru znalazła się też inna niejasność. „Można nie bez racji zapytać – pisze kard. Angelo Scola – czy świat katolicki, wezwany do odpowiedzi na wielkie antropologiczne i etyczne wyzwania współczesności, nie jest aby współodpowiedzialny, czy to przez naiwność czy niedostatek uwagi, za obecny [sekularystyczny] stan rzeczy”. Hierarcha zajmuje się problemem „ukrytej dwuznaczności wokół interpretacji zasady »autonomii rzeczy ziemskich«” wyrażonej w Gaudium et spes.

Zdaniem Scoli ustęp 36 w konstytucji wyraźnie stwierdza, że istnieje sfera życia, która pozostaje w gestii laikatu (por. Apostolicam actuositatem, 7). Tekst zredagowano tak, by przekazać światu, że Kościół katolicki nie jest zainteresowany teokracją. Nie stanowi on jednak poparcia tezy, że mogą istnieć aspekty życia ludzkiego pozbawione inherentnego związku ze Stwórcą. „Jeśli przez autonomię w sprawach ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać, przyjmować i porządkować – czytamy we wspomnianym punkcie dokumentu – to tak rozumianej autonomii należy się domagać; nie tylko bowiem domagają się jej ludzie naszych czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek (…)”.

Ostatnie przywołane zdanie powtarza zasadę obecną już u św. Augustyna czy św. Tomasza z Akwinu, która doskonale nadaje się do interpretacji niesekularystycznej. Jednak użyte w konstytucji słowo „autonomia” dało początek innym twierdzeniom. Bóg i świat nadprzyrodzony to jedno – sugerowano – a nasz świat i tak zwana przestrzeń świecka, to drugie, zaś ta druga sfera istnieje niezależnie od pierwszej. Tak zatem pojawiło się wiele popularnych interpretacji, które uznają omawiany związek za czysto zewnętrzny. I to wbrew innemu fragmentowi tego samego ustępu, który jasno stwierdza, że „jeśli słowom »autonomia rzeczy doczesnych« nadaje się takie znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, a człowiek może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy uznający Boga wyczuwa, jak fałszywymi są tego rodzaju zapatrywania”.

Tego rodzaju interpretacje odnaleźć można na przykład w pracy Roberta A. Kriega Catholic Theologians in Nazi Germany. Autor rozróżnia dwa typy katolików: tych dążących do przekształcenia społeczeństwa świeckiego w społeczeństwo chrześcijańskie, poświęcone Chrystusowi Królowi, oraz tych kierujących się poszanowaniem „uprawnionej autonomii” spraw ludzkich, którzy odwołują się głównie do idei praw człowieka. Dychotomia Kriega ilustruje rozłam, jaki nastąpił we wspólnocie katolickiej w erze posoborowej. Często opisuje się go jako podział między tymi, których zajmują kwestie ziemskie – sprawiedliwości społecznej, a tymi, którzy skupiają się na sprawach nieba – sakralności życia. Jednak taki podział przez dwóch ostatnich papieży wyraźnie uznawany jest za patologię. W encyklice Caritas in veritate Benedykt pisze zwięźle: „Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim” (78).
Tymczasem główna idea dokonanej przez Jana Pawła II interpretacji Soboru zawiera się w tym, że rozwój narodów następuje po trajektorii, której punktem odniesienia jest Chrystus. Usunięcie Chrystusa z tego projektu, a w szczególności próba zaszczepienia idei praw człowieka oderwanej od teologicznej antropologii nakreślonej przez Jana Pawła II w szeregu encyklik, to prosta droga do sekularyzmu. Poruszamy się po bardzo złożonym obszarze. Jan Paweł II uznaje, że Chrystus jednoczy się z całością stworzenia. Aby pojąć sens idei autonomii, trzeba uzmysłowić sobie, że Bóg obecny jest we wszystkich rzeczach nie jako część ich istoty, nie jako przypadłość, lecz tak, jak osoba działająca istnieje w przedmiocie swego oddziaływania.

Samosekularyzujące się chrześcijaństwo

„Uczynić antychrysta możliwym mogą tylko chrześcijanie – pisze przywołany już kard. Scola komentując trynitarny wymiar encyklik Jana Pawła II – ponieważ antychryst możliwy jest jedynie o tyle, o ile jako punkt odniesienia utrzymuje chrześcijaństwo bez Chrystusa”. Obserwacja ta zbiega się z refleksją Hansa Urs von Balthasara: powracające przedchrześcijańskie mity albo szybko giną, albo szybko przyjmują postać antychrześcijańską, demoniczną, ponieważ wszelkie „ideologie świadomie lub nieświadomie odnoszą się, czy to przez zgodę czy sprzeciw, do »programu Chrystusa«”. Balthasar w swojej Antropologii teologicznej dodawał: „Częścią chrześcijańskiego kerygmatu jest wiara, że »duch« Chrystusa przenosi się do sytuacji świeckich i w nie »wciela«, tak jak, na przykład, duch braterskiej miłości w fabryce między zarządem a pracownikami lub pomiędzy samymi zatrudnionymi. To promieniowanie Chrystusa w świecie poprzez Kościół stanowi część oświecającej misji Chrystusa, którą ten przekazuje w ręce apostołów”. Ilustracją tego kerygmatycznego elementu był heroizm robotników i intelektualistów pokolenia Solidarności, który przekształcił nie tylko rzeczywistość polskich zakładów pracy, ale i całe społeczeństwo.

Do podobnego wniosku w kwestii pasożytniczego związku między godzącymi w człowieka ideologiami i zsekularyzowanym chrześcijaństwem dochodzi anglikański teolog Oliver O’Donovan. Twierdzi on, że możliwości, przed jakimi stoją dzisiejsze społeczeństwa i jednostki posiadające pamięć i znające historię ogłoszenia Dobrej Nowiny, nie obejmują naiwnej wrogości, ale formację duchową, która ma charakter demoniczny, w tej mierze, w jakiej nie jest zbawcza. O’Donovan w książce The Desire of the Nations [Pragnienie narodów] twierdzi, że „zbawcza rzeczywistość wewnątrz historii staje się okazją ujawnienia historycznej możliwości zła, zła ukształtowanego na wzór i podobieństwo zbawczego dobra”.

Jako konkretny przykład samosekularyzującej się mentalności kardynał Ratzinger podaje „teologię, która redukuje rdzeń przesłania Jezusa z »Królestwa Bożego« do »wartości królestwa«, te ostatnie utożsamia zaś z głównymi hasłami politycznego moralizmu, proklamując je jako syntezę wszystkich religii, zapominając jednocześnie o Bogu, mimo że to właśnie On jest przedmiotem i przyczyną »Królestwa Bożego«”. Gdy zaczyna dominować taka mentalność – pisał w „Communio” w roku rozpoczęcia swojego pontyfikatu – miejsce Chrystusa zajmują „wielkie słowa (i wartości) podatne na wszelkiego rodzaju nadużycia”.
Balthasar był świadom tego problemu już w roku 1963. Opowiadał się przeciwko próbom dostosowania wiary katolickiej do świeckich idei, które na wczesnym etapie rozwoju mogły mieć nawet rodowód chrześcijański. Ewangelię i Kościół, powiadał, można „ogołocić jak drzewo owocowe, ale owoce oddzielone od drzewa nieuchronnie ulegną zepsuciu i nie będą już dalej owocować. »Idei« Chrystusa nie sposób oddzielić od Niego samego. (…) Blask możliwy jest jedynie wówczas, gdy istnieje żywe i czynne źródło światła. Dawno wygasłe gwiazdy światła nie dają”.

Wolność czy dowolność

Problemy z interpretacją dziedzictwa Soboru związane są też z innymi jego dokumentami. Deklarację o wolności religijnej Dignitatis humanae oskarżano o podtrzymywanie prywatyzacji wiary, która sprzyja politycznemu moralizmowi lub politycznej poprawności. Taka interpretacja tekstu była faktycznie możliwa.
Preferowana interpretacja chrystocentryczna zachowuje pojęcie Królestwa Chrystusa, zarazem jednak powtarza, że pod żadnym pozorem nie jest rzeczą uprawnioną czy słuszną przymuszać kogokolwiek do podążania drogą Chrystusa, ani też drogą jakiejkolwiek tradycji religijnej. W pojęciu godności ludzkiej zawiera się afirmacja wolności człowieka wezwanego do odpowiedzi na zaproszenie do Bożego synostwa. Deklaracja nie nawiązuje do tradycyjnej katolickiej doktryny o spoczywającym na jednostkach moralnym obowiązku poszukiwania prawdziwej religii i przynależności do jedynego Kościoła Chrystusowego – twierdzi amerykański filozof Russell Hittinger. Zamiast tego skupia ona uwagę na obowiązującej w społeczeństwie obywatelskim wolności od przymusu.

Deklaracja była podczas Soboru przedmiotem około 600 pisemnych interwencji, blisko 120 przemówień i około 2 tys. sugerowanych poprawek. Poprzez te liczby widać, jak wielki wpływ na jej recepcję mogą mieć czynniki historyczne i polityczne. Najwięcej problemów rodzi zauważalna tendencja do powoływania się na autorytet deklaracji w celu rozstrzygnięcia kwestii politycznych. Tymczasem ten krótki, liczący zaledwie 15 ustępów dokument, w ogóle nie jest im poświęcony. Niektórzy uczeni amerykańscy odczytują deklarację jako potwierdzenie idei Johna Courtneya Murraya, jednego z odpowiedzialnych za jego redakcję autorów. Inni utrzymują, że wprawdzie Murray przyczynił się do nadania tekstowi ostatecznego kształtu, nie należy jednak postrzegać dokumentu jako wyrazu poparcia liberalizmu w stylu amerykańskim, który Murray prezentował. Dowodów na to rzeczywiście brak.

Odbicie miłości

Trzeba więc wracać do klucza, którym dziedzictwo Soboru chcą otwierać papieże Jan Paweł II i Benedykt XVI, czyli chrystocentryzmu. Międzynarodowa Komisja Teologiczna pod przewodnictwem kard. Ratzingera opublikowała w 1988 r. dokument „Wiara i inkulturacja”, w którym czytamy: „W »czasach ostatecznych« zapoczątkowanych przez Pięćdziesiątnicę, Chrystus zmartwychwstały, Alfa i Omega, wchodzi w historię ludów; od tej chwili sens historii, a więc i kultury, zostaje »opieczętowany« (por. Ap 5, 1–5) i Duch Święty objawia go, aktualizując i przekazując go wszystkim. Kościół jest sakramentem tego objawienia i tej komunii. Przywraca on równowagę każdej kulturze, do której zostanie przyjęty Chrystus, umieszczając ją w »świecie, który przychodzi«, i zapoczątkowuje komunię zniszczoną »przez księcia tego świata«. Kultura znajduje się w ten sposób w sytuacji eschatologicznej, zmierzając do własnego wypełnienia w Chrystusie, ale nie może być zbawiona inaczej, jak tylko przyłączając się do odrzucenia zła” (28).
Te dwie alternatywne osie – Chrystusa zmartwychwstałego i księcia tego świata – Jan Paweł II określa mianem cywilizacji miłości i kultury śmierci. Fundamentem kultury śmierci jest odmowa skupienia się na Chrystusie i świecie przyszłym. Życie ludzkie stanowi w niej produkt procesów biologicznych, nie uznaje absolutnej prawdy, dobra ani piękna, wobec czego jedyną wypłacalną walutę stanowi w niej siła. Z kolei opis cywilizacji miłości można odnaleźć w encyklikach papieża. Redemptor hominis, Dives in misericordia oraz Dominum et vivificantem poruszają problem stosunku człowieka do jednej z trzech osób Trójcy Świętej. Warto czytać je jako trylogię, by ujrzeć powagę chrystocentrycznego spojrzenia Wojtyły.

„Człowiek, który chce zrozumieć siebie do końca (…) musi (…) przybliżyć się do Chrystusa – pisał Jan Paweł II. – Musi niejako w Niego wejść z sobą samym, musi sobie »przyswoić«, zasymilować całą rzeczywistość Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnaleźć” (RH, 10). Papież dopowiada: „Wcielenie Boga-Syna oznacza przyjęcie do jedności z Bogiem nie tylko ludzkiej natury, ale – w tej naturze – poniekąd wszystkiego, co jest »ciałem«: całej ludzkości, całego widzialnego, materialnego świata. Wcielenie ma także swój sens kosmiczny oraz kosmiczny wymiar. »Pierworodny wszelkiego stworzenia« (por. Kol 1, 15), wcielając się w konkretne człowieczeństwo Chrystusa, jednoczy się w pewien sposób z całą rzeczywistością człowieka, który także jest »ciałem« – a w niej z wszelkim »ciałem«, z całym stworzeniem” (DV, 50). Jan Paweł II stwierdza też: „Krzyż (…), na którym Chrystus toczy ostatni swój dialog z Ojcem, wyłania się z samej głębi tej miłości, jaką człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga, został obdarzony w odwiecznym Bożym zamierzeniu. Bóg, którego objawił Chrystus, pozostaje nie tylko w stałej łączności ze światem jako Stwórca, ostateczne źródło istnienia. Jest On Ojcem: z człowiekiem, którego powołał do bytu w świecie widzialnym, łączy Go głębsza jeszcze więź niż sama stwórcza więź istnienia. Jest to miłość, która nie tylko stwarza dobro, ale doprowadza do uczestnictwa we własnym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego” (DM, 7).

Istota ludzka została więc stworzona na Boży obraz i podobieństwo. Jej zadaniem jest upodobnić się do Chrystusa. Późniejsze encykliki Veritatis splendor i Evangelium vitae starają się osadzić teologię moralną na fundamentach chrystocentryzmu. Papieska „teologia ciała” idzie o krok dalej i również ludzką seksualność umieszcza w kontekście trynitarnym. Ten kierunek myślenia bierze początek w personalistycznym podejściu Jana Pawła II do małżeństwa, którego aspekty znalazły odzwierciedlenie w poświęconych temu zagadnieniu fragmentach Gaudium et spes. W pismach z okresu poprzedzającego pontyfikat, a zwłaszcza w obronie encykliki Humanae vitae, Karol Wojtyła mówi o miłości jako paradygmatycznym darze z siebie i o Trójcy Świętej jako archetypie takiego daru.

Ani idea, ani system

Motywy ubóstwienia (upodobnienia się do Chrystusa) i tajemnicy małżeństwa zostają następnie wzmocnione w nauczaniu Benedykta XVI, który powtarza za Romano Guardinim, że „istotą chrześcijaństwa nie jest idea, system myślenia, ani plan działania. Istotą chrześcijaństwa jest Osoba: sam Jezus Chrystus”. Ta wizja stanowiła kamień węgielny pierwszej encykliki Benedykta XVI, a wcześniej fundament soborowej Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym Dei verbum. Ratzinger pomagał redagować ten dokument, w którym przełamana zostaje wizja objawienia związana z teologią Francisco Suáreza traktującą je jako swoisty „pojemnik na doktryny”. W Dei verbum z objawieniem Ojca wobec ludzkości utożsamiany jest Chrystus, z czego wypływają zarówno Pismo, jak i Tradycja.
Chrystocentryzm stanowi również centralne zagadnienie soborowej Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium. Głównym kluczem hermeneutycznym do tego dokumentu stała się eklezjologia communio mówiąca, iż członkowie Kościoła podążają różnymi ścieżkami powołania, wzajemnie się wspierając i prowadząc wspólne życie wewnątrz Mistycznego Ciała Chrystusa. Taka wizja pomogła przezwyciężyć jednowymiarowy, jurydyczny model Kościoła. Jej poparcie można znaleźć w sformułowanym przez von Balthasara pojęciu „konstelacji chrystologicznej” postaci biblijnych, które są nie tylko postaciami historycznymi, ale także symbolami ucieleśniającymi różne powołania w wiecznym życiu Kościoła – stąd pojęcie misji Piotrowej, Pawłowej, Janowej, Jakubowej czy Maryjnej. Nie podważając prawowitej władzy sakramentalnego kapłaństwa, episkopatu i samego Urzędu Piotrowego, eklezjologia communio kładzie nacisk na harmonijne przenikanie się darów i odpowiedzialności poszczególnych misji eklezjologicznych.

Ziarno i plon

Przywołane we wstępie słowa młodego Josepha Ratzingera wskazywały, że sobory dla późniejszych od nich pokoleń jawić się mogą jako niezbędna korektywa, a także jako moment w historii, w którym zasiane zostały ziarna, z których plony zebrane będą znacznie później.

Niewykluczone, że kolejne pokolenia zapamiętają Vaticanum II jako sobór, który poprzez swój głęboki chrystocentryzm uleczył traumę Reformacji. Jako sobór, który podkreślał, że sam Chrystus jest objawieniem Ojca wobec ludzkości i tym samym sprzyjał odnowie patrystycznej wiary, że sens życia tkwi w dążeniu do ubóstwienia, to znaczy, do coraz bardziej pogłębionego uczestnictwa w życiu Trójcy. Z całą pewnością zapamiętany zostanie jako sobór, który położył kres przedstawianiu nauczania Chrystusa o małżeństwie językiem prawa umów i filozofii stoickiej, a zamiast tego rozwinął teologię sakramentalną zakorzenioną w nauczaniu o tajemnicy małżeństwa Jana Pawła II. Vaticanum II pozostanie również bez wątpienia w pamięci przyszłych pokoleń jako ten, który udzielił poparcia eklezjologii communio i w ten sposób znacząco przyczynił się do pogłębienia naszego pojmowania odmiennych, ale wzajemnie się wspierających misji w życiu Kościoła.

Tłumaczyła Urszula Jachimczak

 

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter