70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Nowoczesna obietnica wygody

Moralność nie jest przepisem na wygodne życie. Wręcz przeciwnie: jest ona receptą na życie pełne samoograniczeń i samopoświęceń, a nade wszystko wypełnione po brzegi dręczącą niepewnością, czy aby wszystko, czego dobro wymagało, zostało zrobione.

Obietnicą nowoczesnego ładu, rzadko na głos wypowiadaną, ale tym nie mniej na serio przyjmowaną, jest znalezienie rozwiązania każdego z dręczących człowieka kłopotów i problemów. Zuchwała to obietnica, aż kusi, by ją uznać za arogancką – ale wielce ponętna i nieodparcie uwodliwa, a to dzięki zawartemu w przypisie zapewnieniu, że znalezienie rozwiązania jest jeno kwestią czasu i należytego wysiłku; a także przyrzeczeniu, że z chwilą, gdy rozwiązanie się znajdzie, będzie ono prędzej czy później człowiekowi udostępnione. W bliskim sąsiedztwie nowoczesnej obietnicy mieszczą się zazwyczaj dwa równie milcząco i nagminnie przyjmowane założenia: że „problemem” jest cokolwiek, co czyni życie nie tak wygodnym, jak by się chciało, i że problem jest „rozwiązany” wówczas, gdy usunięte zostaną techniczne kłopoty z pozbyciem się niewygody. Na horyzoncie nowoczesnej przygody majaczy życie wolne od niewygód.

Żadna inna epoka tak ambitnych horyzontów sobie nie nakreślała. Przypomnijmy, że olbrzymia część pisanej historii upłynęła w przekonaniu, że jedynymi obietnicami, których Bóg udzielił, eksmitując ród ludzki z rajskich ogrodów (w których dla narodzin pojęcia „niewygody” brakło okazji), było zdobywanie chleba w pocie czoła i rodzenie w bólach. Życia wygodnego Bóg nie obiecywał. A komentując Bożą wstrzemięźliwość, teologowie i filozofowie zauważali, iż nie mógł go On na dobrą sprawę obiecać ludziom, skoro zakosztowali już owocu z drzewa poznania dobra i zła – jako że wiedza o tym, że postępki mogą być dobre lub złe, czyni byt ludzki niewygodnym raz na zawsze i oczyszczenie go z niewygody uniemożliwia. To ta właśnie wiedza skuteczniej zapobiega powrotowi potomków Adama i Ewy do raju niż strzegące ponoć bramy raju cheruby i umieszczony na wschód od Edenu „miecz płomienisty i obrotny” (Genesis 3, 24). Z cherubami i mieczami do białości nawet rozpalonymi przemyślność ludzka w technice ucieleśniona pewnie i da sobie radę – ale czy zdoła zaradzić udrękom sumienia? Zainstalowane raz na zawsze przez wiedzę nabytą z drzewa poznania dobra i zła sądy sumienia surowsze są w swych wyrokach od sądów ustanowionych najprzemyślniej choćby skomponowanym ludzkim prawem i posługujących się najprzebieglej nawet skomponowanymi kodeksami prawnymi. To za sprawą owych sądów sumienia zanosi się na to, że nowoczesna obietnica pozostanie niespełniona. Jednak za sprawą prawa stanowionego przez ludzi zachęconych i ośmielonych nowoczesną obietnicą zanosi się też i na to, że poszukiwania jej spełnienia nigdy nie zaniechamy.

Moralność – czyli niedająca się wytrzebić, stłumić czy uśpić świadomość, że poza wszystkimi ich właściwościami, takimi jak użyteczność bądź daremność czy sprawianie przyjemności lub przykrości, czyny ludzkie są też dobre lub złe – jest główną bodaj przeszkodą na drodze do spełnienia nowoczesnej obietnicy; nieporównanie trudniej tę przeszkodę usunąć niż niedobory w technice i w znajomości rzeczy: kłopoty z założenia tymczasowe wszak tylko, a więc przejściowe.

Moralność nie jest przepisem na wygodne życie. Wręcz przeciwnie: jest ona receptą na życie pełne samoograniczeń i samopoświęceń, a nade wszystko wypełnione po brzegi dręczącą niepewnością, czy aby wszystko, czego dobro wymagało, zostało zrobione, zaś wszystko, co trzeba i można było uczynić, by wyrządzenia zła uniknąć lub jego dokonaniu się zapobiec, dokonane zostało.

Postulat życia wygodnego i dezyderat życia moralnego skazane są na popadanie w konflikt. Rzadko kiedy udaje się im żyć w zgodzie; konflikt wzajemny jest w ich stosunkach regułą raczej niż okazjonalną przypadłością. Z odmiennych wszak wypływają one założeń, a i odmiennych miar się domagają przy ocenie ludzkich postępków. Dążenie do życia wolnego od niewygody kłóci się z pragnieniem życia moralnego; tego, czego pierwsze doradza się trzymać, drugie przykazuje się wystrzegać; to, co pierwsze pochwala, drugie gani – i odwrotnie. Samoograniczenie, samopoświęcenie, dobrowolne wyrzekanie się komfortu, jaki mógłby stać się udziałem człowieka, gdyby wygodą się tylko kierował, godzi w najbardziej fundamentalną z nowoczesnych zasad pomyślnego/udanego życia. A znów mierzenie jakości życia łatwością pozbywania się przykrości nie da się pogodzić z potrzebą samowyrzeczeń raz za razem insynuowaną przez dążność do życia moralnego. Konflikt wartości i podpowiadanych przez nie ocen jest tu realny, wszędobylski, nieustający i najprawdopodobniej nieusuwalny.

U podłoża tego konfliktu tkwi „społeczna natura” człowieka. Człowiek jest „istotą społeczną”, powiadamy – mając na myśli to, że poza społeczeństwem jego istnienie (to znaczy specyficznie ludzki sposób bycia-w-świecie) jest niemożliwe. Już Arystoteles utrzymywał, że poza społeczeństwem żyć mogą tylko aniołowie i zwierzęta, zaś Sokrates, wielki filozof, ale nie anioł, pasji pełen, ale nie zwierzę, przełożył wychylenie misy cykuty nad banicję z Aten. To, co człowieka cechuje – także i świadomość własnej jednostkowości, na której pewne formy społeczne (choćby nasza współczesna forma kultywująca konsumpcyjne postawy wobec świata) nadbudowują zafascynowanie własnym, indywidualnym interesem czy własną wygodą – zawdzięcza człowiek społeczeństwu; przy jego braku cokolwiek, co wyróżnia istoty ludzkie ze świata zwierzęcego, byłoby nie do pomyślenia. A znów życie w społeczeństwie to życie wśród innych i z innymi. Nowoczesna obietnica wygody dodaje: życie w obronie przed innymi (jak to Jean-Paul Sartre lakonicznie podsumował: „Piekło to inni”). Moralność zaś oponuje: życie dla innych. Obie mają swoje racje; sęk w tym jednak, że owe racje nie dadzą się ze sobą pogodzić. Jednostka i społeczeństwo żyją w symbiozie, bez której żadne z nich zaistnieć, a tym bardziej przetrwać by nie mogło; ale w tej symbiozie roi się od waśni i zderzeń sprzecznych interesów. Także od sprzecznych wartości i priorytetów. Inaczej być nie może – bo nawiguje ta symbioza nieustannie między Scyllą tłamszenia jednostkowej autonomii a Charybdą wątlenia i kruszenia więzi międzyjednostkowych – a obie skały i rafy podwodne na równi grożą jej zatopieniem. Ani żyć bez siebie jednostka ludzka i ludzkie społeczeństwo nie mogą, ani życie pospołu nie może przychodzić im łatwo.

Jednostka z jej zaaferowaniem obroną przed innymi i społeczeństwo z jego wymaganiem życia dla innych jednako muszą iść na kompromisy. I idą, choćby opornie i z głęboką niechęcią. Kompromis to wszak z reguły rozwiązanie nie w pełni zadowalające dla żadnej ze skłóconych stron: formuła kompromisu żąda od obu stron rezygnacji z jakiejś części ich postulatów. Jest on z tego powodu stanem z natury swej chybotliwym i tymczasowym; nie jest zakończeniem zwady czy pertraktacji, ale zaproszeniem i bodźcem do ich kontynuowania lub wznawiania. Kompromis jest zaprzeczeniem ostatecznych rozwiązań, zakończonego sporu i rozstrzygnięcia, która z antagonistycznych wartości (jeśli którakolwiek) ma rację, odmawiając racji swej przeciwniczce. Znaczona kompromisami bieżnia sztafety pozbawiona jest linii finiszu – i nie ma końca dłoniom, przez które pałeczka sztafety przechodzić jeszcze będzie… Już samo zawarcie kompromisu sygnalizuje, że spór wartości jawi się, przynajmniej na razie, jako nierozstrzygalny. A jak wiemy aż nadto dobrze z doświadczenia, stan „na razie” ma największą ze wszystkich stanów szansę wiecznego trwania.

Spór, którym redakcja „Znaku” (nie ona pierwsza – a głowę daję, że i nie ostatnia) postanowiła się zająć, jest jedną z wielu form czy „uszczegółowień” omawianej tu metakontrowersji. W tym przypadku jest to spór między „partią wyboru” i „partią życia”: spór, podobnie jak pokrewne mu manifestacje owej metakontrowersji, nierozstrzygalny – a więc skazany na żywot znaczony niekończącą się serią kompromisów. Sytuacja to łatwa do przewidzenia, ilekroć każda ze zwalczających się wzajem partii ma swoje racje, ale żadna z racji nie da się przyjąć bez popadnięcia w dysonans poznawczy z inną. „Partia wyboru” odwołuje się do zasady wolności wyboru i prawa osoby ludzkiej do samostanowienia (czego składnikiem integralnym jest wyartykułowane w amerykańskiej Deklaracji Niepodległości, jednym z podstawowych dokumentów założycielskich nowoczesności, prawo do „pursuit of happiness” – zabiegania o osobiste szczęście); a więc do zasady w naszym przynajmniej kręgu cywilizacyjnym, a coraz bardziej na całym obszarze nowoczesnego życia, uznanej za jedno z podstawowych i nienaruszalnych praw człowieka, i z tego tytułu za dezyderat niekwestionowalny i niepodważalny. Tyle że w kontekście interesującego nas tu sporu „partia wyboru” rozciąga tę zasadę na prawo do decyzji o życiu innego człowieka – i na tym polu nie może nie zderzyć się z „partią życia”, która powołuje się dla odmiany na etyczną zasadę odpowiedzialności za Innego – a w szczególności za jego życie, dobrostan i możność samostanowienia, czyli kierowania się własnym wyborem właśnie (zwrócę tu uwagę, że najwnikliwszy w moim przekonaniu filozof moralności ery nowoczesnej, Emmanuel Levinas, bardzo często powołujący się w swych pracach na przykazania etyczne, nazywa w swych pismach po imieniu jedno tylko z dziesięciorga przykazań, przykazanie „Nie zabijaj” – uważając je prawdopodobnie, i nie bez podstaw, za sui generis „metanakaz”, przedwstępny a nieusuwalny warunek realności wszystkich pozostałych przykazań etycznych, a więc i moralności jako takiej). Wynikający stąd spór jest nierozstrzygalny z tego powodu, że realizacja żadnej z dwu zasad nie może się obejść bez częściowego choćby pogwałcenia, zignorowania, zlekceważenia lub przynajmniej odsunięcia na bok drugiej; a znów człowieczeństwo godne tego miana (z czym bojownicy obu partii w cichości ducha, a przyciśnięci do muru także i publicznie, się godzą) wymaga przestrzegania obu zasad naraz. Sytuacja podobna do po wielekroć opisywanej dialektyki wolności i bezpieczeństwa – które to wartości są obie naraz warunkami nieodzownymi godziwego czy po prostu znośnego ludzkiego życia, ale żadna nie może ubiegać się o większe dla siebie poszanowanie bez tego, by nie nadwyrężyć poszanowania drugiej i nie domagać się ustępstw z jej strony.

Sprawa, zauważyć wypada, nie jest tak przejrzysta, jak moje dotychczasowe rozważania mogłyby sugerować. „Partia wyboru” i „partia życia” przedstawione tu były jako „typy idealne” (w sensie nadanym temu pojęciu przez Maksa Webera), które to twory myślowe różnią się „logiczną czystością” od ich empirycznych odnośników, zanurzonych w realnym, przyziemnym świecie nieporównanie bardziej od świata typów idealnych niechlujnym; świecie, w którym rzadko, jeśli w ogóle, trafiają się działania o motywach tak jednorodnych, jak chciałyby tego „typy idealne” zamieszkujące świat filozoficznej analizy. By jeden tylko, ale nader dobitny przykład tu podać: w prywatnej korespondencji profesor Zeidler-Janiszewska zwróciła mi uwagę na to, że obok „dążenia do własnego szczęścia czy obrony autonomii jednostek” inne jeszcze motywy skłaniają wielu ludzi w naszym kapitalistyczno-rynkowym-społeczeństwie, a więc w warunkach chronicznej niepewności i obaw o przyszłość, do opowiedzenia się, choćby i bez entuzjazmu, za postulatami „partii wyboru”: m.in. właśnie motyw jakby żywcem zaczerpnięty z filozofii „partii życia” – motyw bezwzględnej odpowiedzialności za dobro Innego, w tym wypadku potomka. Zastrzeżenie to winno nam służyć jeszcze jednym przypomnieniem, że szanse schludnego rozwiązania omawianej tu kontrowersji są, oględnie mówiąc, znikome.

Jak to jednak czytelnik z pewnością już zauważył, snułem tu w zasadzie (jeśli pominąć ostatnie zastrzeżenie) rozważania filozoficzne, które odróżnić wypada od argumentacji, do jakiej ze względów agonistycznej pragmatyki skłonni są się uciekać oficjalni lub samozwańczy plenipotenci jednej czy drugiej partii w swych prawodawczych wysiłkach, jak i w utrącaniu prawodawczych inicjatyw przeciwnika. Owa argumentacja czerpie swą moc przekonywania (czy raczej nacisku) z obchodzenia bokiem lub maskowania rzeczywistego obiektu sporu, a więc unikania otwartej konfrontacji z jego zasadniczą nierozstrzygalnością.

Jaskrawym przykładem takiego wybiegu jest niekończąca się, a w gruncie rzeczy bezowocna, bo maskująca istotę dylematu miast ją odsłaniać, debata o tym, w którym tygodniu ciąży płód zasługuje na to, by go uznać za podmiot praw człowieka. Emocje mogące poprowadzić do jądra kontrowersji skupiają się na debacie, która bez względu na to, czyj głos w niej przeważy, pozostawi kwestię zbilansowania zasad w stanie nietkniętym: równie nierozwiązalną jak przed jej rozpoczęciem. Przy metakontrowersji nietkniętej, a emocjach z niej zrodzonych tylko na krótką chwilę przez debatę rozładowanych, można się spodziewać kolejnych podobnie unikowych debat krążących wokół konfliktu wartości – ale nie przybliżających konfrontacji z faktem jego nierozstrzygalności. Innym znów sposobem uniku jest rozmazywanie podstawowych wartości tkwiących u podstaw konfliktu, jak w przypadku traktowania środków antykoncepcyjnych i przerywania ciąży jako części tego samego problemu „planowania rodziny”. Ta druga taktyka intencjonalnego czy bezwiednego uniku weksluje emocje pobudzane przez metakontrowersję wartości na boczne i wtórne tory, chroniąc wartości przed kolizją, ale też obchodząc bokiem kwestię jej nieuchronności.

O jeszcze innym fortelu pozwalającym na uśmierzenie emocjonalnego napięcia bez dotykania ciernistego dylematu, który je rodzi, warto tu wspomnieć: a mianowicie o usunięciu całości problemu poprzez jego prywatyzację i komercjalizację, z rzęsiście oświetlonej sceny politycznej do sfery jednostkowych wyborów konsumpcyjnych. Fortel ten nabiera dodatkowej jeszcze skuteczności przez odciąganie od osobistego zaangażowania w spór polityczny znacznej części kręgów opiniotwórczych, niezainteresowanej już osobiście wynikiem toczącego się sporu, jako że jej skład pokrywa się z personelem warstw materialnie uprzywilejowanych. Pozwala więc ten fortel godzić spokojnie, bez konfrontacji i stawiania sprawy na ostrzu noża i z minimalną tylko szansą politycznego skandalu, rządy „partii życia” w krajowej służbie zdrowia z turystyką aborcyjną do krajów o przewadze „partii wyboru”. Konfliktowe wartości, o jakich tu mowa, tracą wtedy swą wymagającą odrębnego potraktowania swoistość, przeobrażając się w jeszcze jeden, któryś już z rzędu, wymiar społecznego uwarstwienia; zaś statystyki sugerujące przynależność do „partii wyboru” lub „partii życia” notują w ostatecznym rachunku nie tyle wartości, jakim się hołduje i ich starcie, lecz miejsca przypadłe „respondentom” ankiet w społecznej hierarchii. Cała kwestia przenosi się w rezultacie ze sfery polityki, w której może (choć nie musi) znaleźć się miejsce dla problemów i wyborów moralnych, niekiedy nawet (choć rzadko) poczesne – do sfery ekonomiki, wewnątrz której niepodzielnie rządzą prawa popytu i podaży, a wszelkie inne wartości poza tymi opatrzonymi ceną sprzedażną pozbawione są programowo prawa wstępu i tytułu do wpływania na bieg spraw i ludzkie decyzje.

Pozwolę sobie na zakończenie poczynić jeszcze dwie uwagi, odnoszące się nie tyle do istoty sporu umieszczonego w centrum naszych rozważań, ile do jego uwikłania w społeczno-kulturowe procesy naszych czasów i możliwego związku z kształtowaniem światopoglądu i strategii życiowych ludzi nam współczesnych. Sprawy, których te dwie uwagi dotyczą, mają moim zdaniem znaczenie pierwszorzędne dla oceny moralnych przesłanek i następstw kształtu, którego starcie „partii wyboru” z „partią życia” przybrało i do tej pory w nim tkwi – ale nie pojawiają się na ogół w zasięgu wzroku uczestników sporu. Zawęża to niebezpiecznie perspektywę przyjmowaną nagminnie dla formułowania i oceny zajmowanych w sporze stanowisk.

Pierwsza uwaga odnosi się do zasygnalizowanej już przed chwilą przemożnej a groźnej w moim przekonaniu tendencji do „technicyzacji” i „komercjalizacji” problemów moralnych przez rynki konsumpcyjne. Trudnym do zapobieżenia następstwem tej tendencji jest przekonanie, iż rozwiązań dla dręczących człowieka dylematów moralnych dostarczyć mogą technika i sklepy, i że wypada ich zatem szukać na rynkach towarów i usług – a nie, jak na czyny moralne przystało, we własnym samoograniczeniu, ofiarności i poświęceniu. Takie przeświadczenie udziela imprimatur marketingowej strategii wyzyskiwania impulsów moralnych dla zwiększania towarowego obrotu przez obietnicę uwolnienia „czynów moralnych” od przykrości związanej z przykróceniem własnej wygody – osłabiając po drodze poczucie osobistej odpowiedzialności podmiotu moralnego za skutki jego poczynań. Niepostrzeżenie dla samego podmiotu znaczna część odpowiedzialności moralnej przenosi się z jego własnych barków na wytwórców i dostarczycieli odpowiednich urządzeń technicznych i usług – zaś to, co z odpowiedzialności pozostało w gestii podmiotu, sprowadza się do odszukania, nabycia i poprawnego użycia tych możliwie najskuteczniejszych. Wybór moralny przybiera postać wyboru konsumenckiego. Zauważmy, że nie jest to zjawisko odosobnione ani szczególne dla omawianego tu konfliktu wartości. Impulsy, nastawienia i intencje moralne składają się w tej chwili na najostatniejszą w szeregu licznych „ziem dziewiczych”, jakie rynek konsumpcyjny odkrywał w swych dziejach i poddawał ekstensywnej i intensywnej eksploatacji. Eksperci od marketingu robią, co potrafią (a potrafią wiele), by w oczach klientów przeobrazić sklepy wszelkiej maści, bez względu na to, jakie towary zalegają ich półki, w apteki oferujące do nabycia leki (a ściślej mówiąc, nie tyle leki, co środki uspokajające) na przypadłości duchowe: skrupuły moralne i wyrzuty sumienia.

Druga sprawa, nie mniej, jeśli nie bardziej jeszcze doniosła, o baczną uwagę wołająca i bagatelizacji nieznosząca, to problem podzielności (a w istocie rzeczy niepodzielności) szacunku dla życia. Trudno bronić rozszerzenia owego szacunku na wszelkie żywe istoty, a zarazem odmawiać go płodom ludzkim; okoliczności tej, rzadko wspominanej pewnie ze względu na to, że obnaża ona trudną do zignorowania niekonsekwencję w stanowisku „partii wyboru”, trzeba stawić czoła, jeśli chce się zapobiec „szkodom współbieżnym”, jakie może przynieść omawiana tu querelle des valeurs w jej obecnym kształcie. Szacunek do życia jest jedną z niewielu wartości, której wolno (bo ma po temu mocne podstawy zarówno w logice, jak i w ludzkiej psychologii) żądać dla siebie statusu bezwyjątkowości (cechy przysługującej, zdaniem Levinasa, odpowiedzialności za Innego, owego fundamentu wszelkiej moralności). Na drogę czynienia wyjątków od powszechnej i bezwzględnej mocy obowiązywania owej wartości łatwo wstąpić (pokusy są liczne, a uzasadnienia łatwe do odszukania lub wymyślenia), ale zejść z niej nader trudno. Gdy się raz na nią wstąpiło, wyznaczenie nieprzekraczalnego kresu wymyka się coraz bardziej spod kontroli po niej kroczących, a argumentów i animuszu do zakreślania kresu coraz bardziej im ubywa. Logika czynienia wyjątków nabiera mocy samonapędzania. Dowodów na to niedawne dzieje dostarczyły w obfitości dostatecznej, by od tej logiki odstąpić bez względu na powody, z jakich się do niej przystąpiło. Ten nakaz, w którym rozum, poczucie moralne i troska o dobro własne jak rzadko kiedy łączą swoje głosy, wykracza daleko poza kontrowersję, na której ogniskowała się tu nasza uwaga. Ale też bez wnikliwego się weń wsłuchania próżno spodziewać się konkluzji sformułowanej w języku zrozumiałym dla wszystkich ludzi bez względu na to, jakim językiem posługują się w domu, na służbie i na sąsiednich ulicach.

Łatwiej to wszystko było powiedzieć, niż sprawić, by słowo ciałem się stało. Tak, szacunek dla życia jest postulatem absolutnym i wyjątków nieznoszącym – ale co począć, jeśli matka i jej płód razem przeżyć nie mogą, i ratując jedną z dwu ludzkich istot, musimy się zatem zgodzić ze zgonem drugiej? Przypomnijmy, że podobne pytanie, w uogólnionej jego postaci, spędzało sen z oczu Levinasowi: ostatnie lata życia spędził on na daremnych usiłowaniach odpowiedzi na pytanie, czy da się uratować bezwarunkowość odpowiedzialności tkwiącej u podstaw moralności zalęgniętej i wyrosłej w ramach „moralnej dwójjedni” jaźni i jej Innego, jeśli pojawi się „ten trzeci”, a wraz z nim cierniste problemy porównywania, hierarchizowania potrzeb i kolejności ich zaspokajania, stopnia uprawnień do udziału w dobrach, których dla obdzielenia wszystkich ich potrzebujących i pragnących nie wystarczy? Jako wierny uczeń Husserla, Levinas dociekał istoty moralności drogą „fenomenologicznej redukcji”, po której krocząc, zrzucał z rachunku, jedna za drugą, wszystkie okoliczności doświadczeniu dostępne, ale „do istoty nienależące”, nieapodyktyczne, a więc przygodne i akcydentalne (jak zmienne historyczne czy kulturowe) – biorąc przykład ze swego mistrza, który dochodził w tenże sposób „transcendentalnej podmiotowości”, praźródła i niewzruszonego fundamentu wszelkich opornych na przygody dziejowe znaczeń/bytów, dla której to podmiotowości rozdział między tym, co subiektywne, a tym, co obiektywne, narzucany przez świat empirycznie dany, zostaje zniesiony (ściślej mówiąc, nie ma „jeszcze” podstaw ani okazji do ich zdobycia). Podobnie jak Husserl, który stwierdził u schyłku życia, że nieporównanie łatwiej do „transcendentalnego podmiotu” dotrzeć, startując z empirycznego świata, niż z tej podróży do świata doznań i doświadczeń powrócić (nie mówiąc już o powrocie z cenną dla tego świata zdobyczą), Levinas u kresu życia zmagał się z pytaniem, jak absolutną odpowiedzialność, krzepko i bezpiecznie osadzoną w moim i „Innego” współbyciu, wyciętym uprzednio pieczołowicie z reszty świata, i bujnie w nim rozkwitającą, przesadzić na o ileż mniej gościnną i dla pędów moralnych jałową glebę tłumnego, wrzaskliwego i antagonizmami przepełnionego „świata empirycznego”. Jak jego nauczyciel Husserl, tak i Levinas umierał z poczuciem niespełnienia. Odpowiedzi, która by ich zadowoliła, ani Levinas, ani Husserl nie znaleźli. Wynikło z ich dociekań, że im czystsza istota rzeczy, tym mniej możliwe jej wkroczenie do świata zjawisk (o osiedleniu i zadomowieniu się w nim nie wspominając) bez zgody na zbrukanie, znane pod nazwą „kompromisu” – czyli odstępstwa od ambicji totalności i absolutności oraz statusu bezwyjątkowości.

Nie ma drogi na skróty i nie ma szlaków ubezpieczonych przeciw wyrzutom sumienia. Prawodawca usiłujący je wytyczyć i narzucić przemocą, mości jeno drogę na moralne manowce.

Tej lekcji, ciężką pracą wydobytej (lub przynajmniej do wydobycia przygotowaną) przez umysły ileż od mojego potężniejsze, nie mogę nie posłuchać. I w omawianym tu sporze, jak i w tylu innych, skazani jesteśmy na kompromisy. I to nie dlatego, że przeciwnicy odmawiają absolutności naszym prawdom – ale dlatego, że absolutna prawda w innym od naszego świecie zamieszkuje. Pod jej nieobecność (lub nieosiągalność – co na jedno wszak w praktyce wychodzi) skazani też jesteśmy, każdy i każda z nas, na zmaganie się z racjami częściowymi, w warunkach ciągłej niepewności co do słuszności cnót naszych między nimi wyborów. Niepewność jest naturalnym ekotopem jaźni moralnej: prawo stanowione z jego sankcjami przyzwolenia i zakazu eliminując opcje, a więc i zdejmując z podmiotu odpowiedzialność za wybór, promuje nie moralność żywioną odpowiedzialnością za słabszego, lecz konformizm napędzany strachem przed silniejszym. Nie ma tu drogi na skróty i nie ma szlaków niezawodnych i ubezpieczonych przeciw wyrzutom sumienia. Prawodawca usiłujący takie drogi i szlaki wytyczyć i narzucić je przemocą, wykluczając trasy alternatywne, mości jeno drogę na moralne manowce.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata