70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Saecularisatio saecularisati*

Można poszukiwać w nauce obrazów ułatwiających zrozumienie przekazu wiary, nie wolno jednak do konkretnych obrazów przywiązywać zbyt wielkiej wagi: nauka rozwija się dynamicznie, teorie się zmieniają, zmieniać się więc muszą i stowarzyszone z nimi wyobrażenia.

Jednym z gorących tematów dzisiejszych debat światopoglądowych jest kwestia tzw. sekularyzacji świadomości współczesnego człowieka. Zjawisko to, zdaniem wielu komentatorów (ostatnio na przykład Tadeusza Bartosia – zob. listopadowy numer „Znaku”), wywołane zostało przez narodziny nowożytnej nauki i polega na stopniowym rozpowszechnianiu się wizji kosmosu jako mechanizmu. Tak rozumiana sekularyzacja ma być ciągnącą się od XVII w. do dzisiaj „najbardziej dramatyczną przemianą w historii naszej cywilizacji”, czy wręcz „traumą”, którą na różne sposoby wypiera się ze świadomości.

Traumatyczny ma być przede wszystkim upadek starego obrazu świata, w którym kosmos opisywany przez fizykę Arystotelesa był „systemem znaków odsyłających do innych znaków”, a całe intelektualne doświadczenie człowieka, od zwykłej codzienności do największych wzlotów naukowego rozumu, było jednym wielkim dowodem na istnienie Boga. Albowiem to właśnie ten stary obraz, zdaniem owych komentatorów, „nadawał znaczenie zasadniczej części religijnego słownika chrześcijańskiego”, podtrzymywał „misterną religijną konstrukcję uplecioną z kosmicznych metafor” i dlatego słusznie może być uznany za „fundament chrześcijaństwa”. Skoro ten obraz został zniszczony (przez naukę), nie ma już dzisiaj miejsca na „sacrum, które przepadło”.

Dokładniejsza analiza nie potwierdza takiego przebiegu sekularyzacji świadomości, a w każdym razie na pewno nie upoważnia do przedstawiania takiej wizji sekularyzacji jako adekwatnego opisu stanu obecnego.

Świadectwo a argumenty

Zacznijmy od przyjrzenia się teologicznej roli „starego obrazu”, którego zniszczenie miało jakoby zachwiać światopoglądem religijnym w ogóle, a chrześcijańskim w szczególności. Ów „stary obraz” w rzeczywistości był jedynie próbą inkulturacji: poglądowego objaśnienia prawd wiary w ramach systemu pojęć właściwych występującej w pewnym miejscu i w pewnym czasie kulturze. Powstał w ściśle określonym punkcie historycznym – kiedy warunki kulturowe były sprzyjające – a po okresie prosperity zanikł wraz z kulturą, która go wytworzyła. Współcześnie jest anachronizmem – tak samo, jak byłby anachronizmem w czasach Chrystusa czy w ciągu następnych kilkunastu wieków po Jego narodzeniu, gdyby komuś wtedy przyszło do głowy go sformułować. Na gruncie czystej teologii nie ma on żadnego znaczenia. Jego źródłem jest zbieg dwóch całkiem pozateologicznych okoliczności.

Pierwszą z tych okoliczności był pojawiający się w rozkwicie średniowiecza wzrost zapotrzebowania na argumenty apologetyczne. Metody nawracania znane z Ewangelii i stosowane (z nieprawdopodobnym powodzeniem) w pierwszych wiekach chrześcijaństwa: przykład osobistej świętości i dawanie świadectwa nauce Chrystusa, w okresie wypraw krzyżowych wydały się nieefektywne, a w każdym razie niewystarczające z punktu widzenia chrześcijaństwa jako religii dominującej, oczekującej posłuchu. Z najzupełniej świeckich, sekularnych powodów zaczęto domagać się niezbitych dowodów na istnienie Boga tam, gdzie wcześniej obywano się bez nich lub nawet je odrzucano. (Dawniej, w kręgu Ojców Kościoła i w szkole augustyńskiej podkreślano, że wszelki dowód przeczyłby wolności wiary, a przez to podważałby jej charakter jako cnoty i zasługi. Nawet w czasach św. Tomasza pogląd ten nie został wyrugowany całkowicie: głosił go na przykład współczesny Tomaszowi Henryk z Gandawy, który uważał, że wiara jest zawsze wolnym przyjęciem przez intelekt prawd objawionych i nie może być wymuszona przez znaki, gdyż traciłaby charakter aktu zasługującego. W późniejszych czasach najdosadniej chyba wyraził ten pogląd kard. Newman, mówiąc: „Narzucać ludziom wiarę za pomocą argumentów jest taką samą niedorzecznością, jak narzucać ją za pomocą tortur”).

Drugą okolicznością był niewiarygodny osobisty sukces św. Tomasza z Akwinu, któremu w gigantycznym dziele udało się zestrojenie w jedną spójną wizję wyobrażeń religijnych z ówczesnymi wyobrażeniami wiązanymi z wiedzą przyrodniczą (co nb. było znakomitym narzędziem tworzenia przekonujących, na gruncie tej wizji, dowodów na istnienie Boga).

Powstały w ten sposób jednolity obraz świata ugruntowywać się zaczął w XIII w. i do XVI w. zdążył wrosnąć głęboko w świadomość wykształconego kleru. Dlatego narodziny nowożytnej, niearystotelesowskiej nauki, rzeczywiście mogły być pewnego rodzaju traumą dla przedstawicieli Kościoła. Chociaż bowiem obraz ów, mający w okresie rozpowszechniania się teorii Kopernika niespełna 300 lat, był dość cienką warstwą na liczących wtedy piętnaście wieków dziejach Kościoła, to jednak był dominującym paradygmatem formacji umysłowej wszystkich żyjących ówcześnie wykształconych ludzi. Skutkowało to niekiedy agresją wobec uczonych (zwłaszcza jeśli owi uczeni – jak Giordano Bruno – sami wykazywali bezprzykładną agresję wobec Kościoła). Z czasem, kiedy do zmian w fizyce i astronomii doszły przemiany światopoglądowe Oświecenia, a potem nastąpił gwałtowny rozwój geologii i powstała teoria ewolucji, co doprowadziło do zakwestionowania kolejnych wyobrażeń przyrodniczych, Kościół zareagował istotnie w sposób, który przypomina wypieranie traumy. Reakcją, o której tu mowa, był Sobór Watykański I. Przedstawione wtedy stanowisko zdradza – w niektórych punktach – chęć zamknięcia oczu na przemianę, jaką przeszła kultura europejska od czasów św. Tomasza.

Wiara i wyobrażenia

Od tamtego czasu stanowisko Kościoła uległo jednak zupełnej odmianie, której punktem zwrotnym był oczywiście Sobór Watykański II i postulat aggiornamento, czyli ponownej inkulturacji, wyrażenia prawd wiary w systemie pojęciowym współczesnej kultury naukowej. Współczesny oficjalny pogląd Kościoła katolickiego, ustalony poprzez Vaticanum II i działania posoborowe (rehabilitacja Galileusza, słynny list Jana Pawła II do George’a Coyne’a, dyrektora Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego, czy encyklika Fides et ratio), w myśl którego nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy „rozumem a wiarą” czy „nauką a religią”, a który został przez Bartosia zakwalifikowany jako „wypieranie traumy”, w rzeczywistości wyraża raczej jej przezwyciężenie, rozpoznanie, że domniemany konflikt (nowej) nauki i (starej) wiary był jedynie konfliktem wyobrażeń, a utracona tomistyczna harmonia była jedynie złudzeniem.

Nie warto jej więc żałować. Kościół, odcinając związek z przestarzałymi wyobrażeniami, zsekularyzował jedynie to, co w jego doktrynie i tak było świeckie. Wrócił w ten sposób do stanu, w którym pozostawał przez większą część swoich dziejów, w tym w szczególności w czasach Jezusa: apostołowie i ich Nauczyciel nie mieli do swojej duszpasterskiej dyspozycji Tomaszowej Summy, mieli za to, w rozfilozofowanym helleńskim świecie, rozmaitość konkurencyjnych kosmologii, w tym na przykład kosmos atomów Demokryta, nie mniej pusty i odpychający niż nasz. Jak wiadomo, nie korzystali z tych narzędzi obficie. Nie korzystali dlatego, że podobnie jak współczesny Kościół, nie dostrzegali istotnych związków pomiędzy prawdami wiary a ustaleniami nauki czy jakiejś filozofii. Kiedy Jezus dokonuje cudu, powiada: „twoja wiara cię uzdrowiła”, a nie „twój rozum”, „twoja argumentacja”, „twój pogląd na kosmos cię uzdrowił”.

Nie znaczy to, że wyobrażenia o świecie, jakich dostarcza współczesna nauka, są zupełnie bez znaczenia dla wierzącego człowieka. Jak pisał Joseph Ratzinger (Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986): „Nierozsądkiem jest żądać pobożności pozbawionej całkowicie wyobrażeń; byłaby ona sprzeczna z naturą człowieka. Ale dlatego też tym bardziej należy żądać, aby wyobrażenia odpowiadały rzeczywistości, nawiązywały stale do niej, a nie przekształcały się w samoistną mitologię. Pod tym względem istnieją niewątpliwie uzasadnione powody do krytycznego spojrzenia na dzieje chrześcijańskiej pobożności. Nie zawsze należycie dbano, by wyobrażenia odpowiadały istocie rzeczy. W nauczaniu nie chodzi jednak o usunięcie wszelkich obrazów, ale o ich stałą korektę”. W myśl tego poglądu można poszukiwać w nauce obrazów ułatwiających zrozumienie przekazu wiary, nie wolno jednak do konkretnych obrazów przywiązywać zbyt wielkiej wagi: nauka rozwija się dynamicznie, teorie się zmieniają, zmieniać się więc muszą i stowarzyszone z nimi wyobrażenia. Obrazy, za pomocą których oswaja sobie świat jedno pokolenie, będą anachroniczne już dla następnego. Taka jest naturalna kolej rzeczy i nie ma co robić z tego traumy i tragedii. Po prostu, jeśli się chce przybliżać wiernym prawdy wiary za pomocą przyrodniczych obrazów, to trzeba się co jakiś czas od nowa uczyć fizyki czy biologii.

Kamień i przesłona

Być może tutaj właśnie kryje się sedno widocznego w publicystyce Bartosia dyskomfortu intelektualnego, związanego z upadkiem „starego obrazu”. Racjonalna i wyważona reakcja na ten upadek jest możliwa, ale wymaga sporej pracy – w pewnym sensie wymaga pisania Summy co kilkanaście, a przynajmniej co kilkadziesiąt lat od nowa. We współczesnym świecie nikt tego nie może oczekiwać od jednej osoby, ale zbiorowość uczonych i teologów jest to winna Kościołowi jako wspólnocie wszystkich wiernych, a jak się zdaje, nie do końca się z tej powinności wywiązuje. W rezultacie, mimo że Watykan ani księża profesorowie renomowanych uczelni raczej nie mają dziś problemu z oswajaniem odkryć naukowych, być może tu i ówdzie w parafiach czy też gdzieś w tradycjach dydaktycznych niektórych seminariów duchownych ten czy ów proboszcz czy wykładowca spogląda jeszcze tęsknie w stronę ptolomeuszowego modelu układu słonecznego czy arystotelesowskiej fizyki, a niektórzy katecheci w gimnazjach na wszelki wypadek udają, że nie słyszeli o kimś takim jak Darwin. Można i należy nad tym ubolewać (zwłaszcza że nie jedyny to przykład złych tradycji, które w takich miejscach bywają kultywowane; o innych można przeczytać w gazetach), ale nie jest to powód, by obwieszczać dramatyczną przemianę chrześcijańskiej świadomości. To raczej powód, by tym usilniej przedstawiać korzyści, jakie można wynieść z dobrej orientacji we współczesnej nauce.

Bardzo dobrym przykładem poglądowego wsparcia, jakie w rozwiązywaniu wielu trudnych i delikatnych problemów oferuje teologii współczesna nauka i wypracowany przez nią obraz świata, jest dzisiaj teoria ewolucji, która dla osób uwięzionych w przebrzmiałym paradygmacie stanowiła przecież istne horrendum. Jednym z takich problemów jest to, jak jest możliwa z chrześcijańskiego punktu widzenia wolność człowieka. Problem ten, pod pewnym względem, przypomina dawną scholastyczną aporię: Czy Bóg, który jest wszechmocny, może stworzyć kamień tak ciężki, że nie może go podnieść? Jeżeli nie może stworzyć, to nie jest wszechmocny. A jeśli może stworzyć, to nie może go podnieść – a zatem też nie jest wszechmocny. Podobnie formułował swój zarzut pod adresem teologii wolności Jean-Paul Sartre: Jak to jest możliwe, że Bóg, którego wola jest prawem wszelkiego bytu, może stworzyć istotę, która będzie postępować według własnej woli?

Rozważanie tego czysto teologicznego pytania in abstracto, bez jakichkolwiek przesłanek empirycznych, prowadzi do wniosku, że Bóg w akcie stworzenia musiał położyć między sobą a człowiekiem jakąś potężną przesłonę, ugruntować osobowość człowieka w jakimś neutralnym aksjologicznie i przewyższającym poznawcze możliwości człowieka medium. Kiedy otwieramy się na obraz naukowy, świat przyrody, przebogaty strukturalnie i neutralny aksjologicznie – a w tym ewolucja człowieka jako zwierzęcia – jawi się jako znakomita odpowiedź na to czysto teologiczne pytanie. Ewolucja – i w ogóle stworzenie całego skomplikowanego świata materialnego – nie jest już niewytłumaczalną zagadką, lecz oczywistą podstawą quasi–samodzielności bytowej człowieka i jego wolnej woli. Kiedyś trudno było sobie wyobrazić, jak znikomość człowieka we wszechświecie pogodzić z naszym statusem dzieci Bożych. Nowe wyobrażenie przedstawia tę znikomość jako konieczny warunek ludzkiej wolności. Zwrócenie się do Boga, do czego jesteśmy wezwani, nie byłoby wolne, gdyby nie miało realnej alternatywy; gdyby świat materialny nie dawał wystarczającego oparcia naszym pragnieniom, dążeniom i naszej ciekawości. Jezus mówi: „kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je” (Mt 16, 25). Musimy mieć co tracić, by pójść za Jego głosem. Musimy mieć swoje własne życie, kierowane instynktem, popędami, ambicją i przyjemnością. To dlatego Bóg tak skąpo udziela znaków swojego istnienia. Dlatego w swoim majestacie objawił się zaledwie kilku osobom; nawet spośród apostołów tylko Piotrowi, Janowi i Jakubowi. Nazbyt jawne wystąpienie zniweczyłoby Boży plan, ponieważ zniszczyłoby ową przesłonę. Jak mówi John Polkinghorne, Bóg jest w dużym stopniu ukryty przed nami. To konieczne, by skończone istoty ludzkie były w stanie pozostać sobą, by się stwarzać, dokonywać wyborów. „Czy myślisz, że nie mógłbym poprosić Ojca mojego, a zaraz wystawiłby Mi więcej niż dwanaście zastępów aniołów?” (Mt 26, 53) – rzekł Jezus do św. Piotra, ale wolał pójść na mękę, niż rzeczywiście poprosić o ten tuzin zastępów.

Dlatego też świat nie będzie – i nigdy nie był – „bezpiecznym miejscem dla człowieka”. Upadek starego obrazu także w tym zakresie nie jest żadną rewolucją. Nazywanie świata domeną zła jest manichejską herezją; ale przeciwna skrajność: upatrywanie świętości w przyrodzie też nie należy do chrześcijańskiej ortodoksji – tytuł „Księcia tego świata” nie jest, delikatnie mówiąc, zaszczytny. Jak powiedzieliśmy, przyroda jest aksjologicznie neutralna: po to została stworzona. Kiedy wraz ze św. Franciszkiem rozmawiamy z ptaszkami, możemy niemal wyczuwać jej świętość, ale kiedy toniemy w lawinie błota, zsuwającej się na nasze miasteczko po wybuchu wulkanu, lub umieramy na przywleczoną przez szczury zarazę, nasze odczucia będą inne. A przecież to ta sama przyroda (podobnie jak w dobre dni pijemy ze szklanek do połowy pełnych, a w złe – w połowie pustych, choć tak naprawdę to takie same szklanki…). Jezus każe nam szukać spokojnej przystani nie w jakiejś swojskiej kosmologii, zoologii czy botanice, lecz w wierze, w miłości i w nadziei, a istotą nadziei chrześcijańskiej jest nie bezpieczeństwo na tym świecie, lecz zbawienie.

Sacrum, które jakoby związane było nierozerwalnie ze starym obrazem, w rzeczywistości nigdzie nie „przepadło” i pozostaje niezmienne przez wszystkie wieki, niezależnie od aktualnych poglądów na kosmos tego czy innego wikarego czy nawet samych wiernych: centrum życia chrześcijańskiego było, jest i będzie dokonujące się w czasie Mszy Świętej przeistoczenie chleba w Ciało Chrystusa i ponowne ofiarowanie Go Bogu jako zadośćuczynienie za nasze grzechy, a następnie spożywanie tego Ciała na znak naszej z Nim więzi i na zadatek życia wiecznego w przyszłym świecie. To, czy w Australii chodzą do góry nogami, czy nie, nie ma tu nic do rzeczy.

* Sekularyzacja zsekularyzowanego.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata