70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Przeobrażenia polskiej religijności

Statystyki pokazują, że od Kościoła oddalają się ludzie młodzi i kobiety. Jednocześnie nieustannie wzrasta liczba stron internetowych i portali o charakterze religijnym, a w epoce globalizacji duchowa praktyka staje się ważnym czynnikiem wzmacniającym poczucie tożsamości i przynależności społecznej. Czy widoczne przeobrażenia są dla polskiej religijności zagrożeniem, czy raczej otwierają przed nią nowe możliwości? Publikujemy socjologiczną mapę zachodzących przemian.

Pojęcia przeobrażenia użyłam w tytule celowo; pojęcie zmiany jest bardziej kierunkowe i wartkie. Tymczasem zjawisko religii – na poziomie społeczeństw – i wiary religijnej – na poziomie jednostek – jest jakby okresowe: następują po sobie i przeplatają się religijne „przebudzenia” i czasy wystygłe, po latach obfitych przychodzą suche.

Uchwycenie dynamiki tych przeobrażeń w kraju takim jak Polska jest trudne. Po pierwsze, dlatego że religijność zawarta jest także w kulturze, obyczajowości, tradycji. Trudno jest osądzić – przynajmniej mnie jest trudno – czy ktoś, czyja wiedza religijna jest skromna, nad prawdami wiary nigdy się nie zastanawiał i praktykuje sporadycznie, ale deklaruje się jako wierzący i trzyma się tradycyjnej obyczajowości, jest tak naprawdę wierzący czy niewierzący. Wpływ kultury dobrze, choć żartobliwie obrazuje anegdota przytoczona w książce Pippy Norris i Ronalda Ingleharta Sacrum i profanum. Na pytanie o religijność Estończyków i Rosjan estoński socjolog miał odpowiedzieć: wszyscy jesteśmy ateistami, ale ja jestem ateistą luterańskim, a oni ateistami prawosławnymi. Nie tylko ta anegdota, ale także socjologiczne badania i analizy dowodzą, że tradycje i wzory kulturowe obecne „w powietrzu” jednak się liczą – wpływają na nasze wartości i postawy, nawet jeśli nie chodzimy do kościoła. Polska jest katolicka i nasi ateiści też są katoliccy.

Drugi powód jest z tym pierwszym związany: jeśli zjawisko jest masowe – a wiara religijna i praktykowanie są w naszym kraju masowe – to trudno odróżnić religijność autentyczną (cokolwiek miałoby to znaczyć) od konformizmu, a nawet oportunizmu.

Po trzecie, kwestie religii i religijności oraz Kościoła nie są w naszym kraju wolne od skojarzeń i związków politycznych. Cokolwiek by dobrego powiedzieć o Kościele czy religijności, odezwą się dyżurni krytycy i odwrotnie – najlżejsze zastrzeżenia motywują do zabrania głosu dyżurnych obrońców. O spokojną refleksję, pogłębioną i uwzględniającą polski kontekst, jest trudno.

Po czwarte, tak złożone, wieloaspektowe i wielopoziomowe zjawiska jak religia i religijność są w ogóle trudne do badania i mierzenia. Socjologowie wiedzą to od dawna. Szczegółowe wywody metodologiczne tu pominę. Niech wystarczą pytania i przykłady. Jeśli chcemy monitorować przeobrażenia religijności, to do czego je odnosić, z czym porównywać? Brakuje badań o charakterze historyczno-socjologicznym, które analizowałyby religijność w konkretnym, społecznym i kulturowym kontekście, głębiej, w dłuższym okresie, z wykorzystaniem wszelkich możliwych danych, w tym kościelnych, parafialnych. W innych krajach robi się takie badania i stwierdza się, że w przeszłości nie było czegoś takiego jak Złoty Wiek Wiary, kiedy to ludzie byli bardziej wierzący i przestrzegający nakazów religii niż dzisiaj.

Fascynująca jest seria badań Middletown (pod tym kryptonimem kryje się miasto Muncie w stanie Indiana w USA). Po raz pierwszy przeprowadzili je Robert i Helen Lyndowie w latach 1924–1925. W Polsce znane z metodologii jako przykład monografii pewnej społeczności badanie to stanowiło studium religijności (wykorzystujące także dane historyczne), a książka Middletown. A study in American culture stała się bestsellerem i była wielokrotnie wznawiana. Jeśli chodzi o religijność, od której wszystko się zaczęło, to badacze – po wnikliwych analizach – stwierdzili, że w okresie ponad trzydziestu lat (od 1890 do 1924) religijność niemal się nie zmieniła. Drugie badanie przeprowadził Robert Lynd w 1935 roku, a jego celem była odpowiedź na pytanie o skutki kryzysu. Odnotowano, że w warunkach kryzysu życie religijne było skromniejsze niż wcześniej.

Trzecią serię badań poprowadził Theodore Caplow w latach 1976–1981. Było ono równie kompleksowe jak pierwsze, dzięki czemu możliwe były porównania w czasie. Okazało się, że poziom religijności z przełomu lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych był wyższy niż w latach dwudziestych. Czwarte badanie przeprowadził również Theodore Caplow w 1999 roku. Było ono nastawione na śledzenie trendów. W USA poziom religijności nie spada. Ujawnia się to także w Middletown. Wiara religijna i przynależność do Kościołów niemal się nie zmieniły – do dziś (to znaczy do ostatniego badania). Natomiast praktyki religijne są na wyższym poziomie niż były wcześniej. Zanalizowane tematy kazań w 1924 i w 1977 roku okazały się niemal identyczne. W badaniach sondażowych na pytania o wiarę badani w 1924 i w 1977 roku odpowiadali bardzo podobnie. Różnica dotyczyła przekonania, że ich religia jest jedyną właściwą i wszyscy powinni się na nią nawrócić – w 1924 roku mieszkańcy Middletown tak uważali, a w roku 1977 już nie.

Można tylko pozazdrościć pomysłu, ciągłości badań i sponsorów.

Mimo tych trudności i zastrzeżeń spróbuję, na tyle, na ile jest to możliwe z wykorzystaniem danych sondażowych (przede wszystkim z badań i analiz CBOS[1]), zarysować przeobrażenia polskiej religijności i jej cechy bardziej trwałe.

Niezmienna jest wśród Polaków wiara w Boga – deklarowana niemal powszechnie i utrzymująca się w ciągu ostatnich dwudziestu lat na wysokim poziomie. Ponad 90 procent określa się jako wierzący, zaś niewierzący pozostają nikłą, kilkuprocentową mniejszością. Porównania międzynarodowe przekonują, że Polska należy do kilku „najbardziej wierzących” krajów Europy.

Jeśli jednak interesuje nas możliwa zmiana, to warto zaznaczyć, że w ostatnich kilku latach przybywa osób niezdecydowanych, obojętnych religijnie lub niewierzących (wszystko to na poziomie kilku procent), że ubywa tych, którzy deklarują stosowanie się do wskazań Kościoła, a przybywa tych, którzy wiarę przeżywają na swój własny sposób, zatem zasięg religijności kościelnej się kurczy, a religijności zindywidualizowanej rozszerza. Trudno jednak stwierdzić, czy te zmiany – na razie ledwo zauważalne – to początek trendu odchodzenia od wiary religijnej, a przynajmniej od wiary w jej kościelnej interpretacji, czy raczej powrót do „normalności” sprzed intensyfikacji życia religijnego obserwowanej w okresie choroby Jana Pawła II oraz tuż po jego śmierci. O wpływie „czynnika papieskiego” będzie jeszcze dalej mowa.

Charakterystyczne dla polskiego społeczeństwa są praktyki religijne, zwłaszcza niedzielna msza święta. I znowu porównania międzynarodowe przekonują, że Polska należy do najgorliwiej praktykujących krajów Europy. Analizując deklaracje uczestniczenia w mszach lub nabożeństwach na poziomie całego społeczeństwa, stwierdzamy, że w ciągu ostatnich dwudziestu lat, mimo różnych wahań, zmieniło się niewiele: na początku lat dziewięćdziesiątych około połowy praktykowało raz w tygodniu (ściśle: mówiło, że praktykuje), a mniej więcej co dziesiąty nie praktykował w ogóle; obecnie (na początku 2011 roku) blisko połowa praktykuje raz w tygodniu, niespełna jedna piąta – raz lub dwa razy w miesiącu, co piąty uczestniczy w obrzędach religijnych kilka razy w roku i mniej więcej co dziesiąty przyznaje, że w ogóle nie bierze w nich udziału.

Jeśli jednak przyjrzymy się bliżej ważnym z punktu widzenia przyszłości grupom społecznym, to pewne przeobrażenia widać. Zmienia się religijność polskiej młodzieży (w wieku 18–24 lata). Wprawdzie wiara pozostaje na niezmiennie wysokim poziomie (90 procent, a nawet nieco więcej), ale praktyki religijne stają się mniej częste i nieregularne. Na początku lat dziewięćdziesiątych raz w tygodniu lub częściej praktykowało ponad dwie trzecie młodych ludzi, obecnie – mniej więcej połowa. Natomiast dwukrotnie wzrósł (z 20 procent do około 40 procent) odsetek młodzieży praktykującej nieregularnie (kilka lub kilkanaście razy w roku) oraz – nieznacznie – odsetek młodych ludzi w ogóle nieuczestniczących w praktykach religijnych.

Kryje się tu jednak pewien problem. Czy stwierdzenie, że młodzi ludzie są mniej religijni niż reszta, oznacza, że na tym etapie swojego życia młodzi „opuszczają się w praktykach”, rozluźniają swoje więzi z Kościołem, ale w przyszłości, na przykład kiedy założą rodziny i będą mieli dzieci, wrócą do Kościoła i – kto wie – dorównają tym bardziej religijnym? Czy też oznacza, że dzisiejsi młodzi ludzie są mniej religijni niż młodzi dawniej i że pozostaną mniej religijni przez resztę swojego życia? Aby odpowiedzieć na to pytanie, potrzebne są bardziej wnikliwe analizy.

Zmienia się także religijność mieszkańców największych aglomeracji (miast powyżej 500 tysięcy mieszkańców). I znowu, wiara pozostaje niewzruszona, na wysokim poziomie – około 90 procent uznaje się za wierzących, z czego mniej więcej co dziesiąty ocenia swoją wiarę jako głęboką; reszta to niewierzący. Natomiast praktyki religijne jakby uległy erozji: o ile na początku lat dziewięćdziesiątych połowa mieszkańców wielkich miast chodziła do kościoła co tydzień, o tyle obecnie do kościoła co tydzień chodzi około 30 procent. W sumie dwie trzecie mieszkańców wielkich miast albo w ogóle nie chodzi do kościoła (ponad 20 procent), albo pojawia się tam kilka lub – co najwyżej – kilkanaście razy w roku.

Co ciekawe, erozja praktyk religijnych dotyczy w większym stopniu kobiet niż mężczyzn. Chociaż mężczyźni wyraźnie rzadziej niż kobiety praktykują regularnie, to poziom tych praktyk w ciągu ostatnich dwudziestu lat pozostaje dość stabilny. Natomiast w przypadku kobiet spadek regularnego chodzenia do kościoła jest gwałtowny (z 66 procent do 40 procent) i towarzyszy mu systematyczny wzrost deklaracji całkowitego poniechania tych praktyk.

Przemiany wielkomiejskiej religijności zależą w pewnym stopniu od wieku. Mimo iż stopniowe odchodzenie od regularnych praktyk religijnych widoczne jest zarówno wśród starszych, jak i młodszych, w kategorii od 18 do 24 lat proces ten jest bardziej zaawansowany. Odsetek młodych mieszkańców największych polskich miast, którzy praktykują co niedziela (około 30 procent), niemal zrównał się z odsetkiem tych, którzy w ogóle nie chodzą do kościoła (około 30 procent). Natomiast dominuje okazjonalne uczestnictwo w mszach świętych (około 40 procent).

Gdyby dalsze przemiany miały przebiegać w tym kierunku i takim tempie, jak dotychczas (od kilkunastu do nawet 20 procent w ciągu niespełna dwóch dekad), to już wkrótce w wielkich miastach byłoby więcej niepraktykujących niż praktykujących, byłoby też więcej osób niemających osobistego kontaktu z Kościołem. Piszę w trybie warunkowym, ponieważ w zjawiskach tak złożonych jak religia i religijność nie można, moim zdaniem, zakładać automatycznego kontynuowania zmian. Mimo tego zastrzeżenia pewne ustalenia budzą jednak niepokój: jest to oddalanie się od Kościoła kobiet i młodzieży. Młodzi ludzie tracą w ten sposób dwie agendy socjalizacji religijnej: matki i Kościół.

Religijność to jednak nie tylko wiara i praktyki. Ważne jest, czy wpływają one na inne obszary ludzkiego życia (ten aspekt religijności nazywa się uczenie wymiarem konsekwencyjnym). Na co konkretnie miałyby wpływać? Na bardzo szerokie spektrum wartości i postaw: od wpływów najbardziej oczywistych, polegających na przyswojeniu sobie i ewentualnie realizacji moralnego nauczania religii, po wpływy rozpracowane w teoretycznej koncepcji Maxa Webera, który w pracy Etyka protestancka a duch kapitalizmu przedstawił tezę, że to właśnie religijnie motywowana etyka jest źródłem ekonomicznej przewagi krajów protestanckich nad katolickimi, aż po kwestie polityczne. Dobrym przykładem tego, że oczekuje się wpływów niemal wszędzie, jest wspomniana tu już książka Pipy Norris i Ronalda Ingleharta Sacrum i profanum, w której autorzy analizują wpływ religijności na: demografię, wartości moralne i etykę pracy, kapitał społeczny i zachowania wyborcze. Warto tu wspomnieć, że w Polsce religijność pozytywnie wpływa na udział w wyborach oraz sprzyja głosowaniu na partie postsolidarnościowe i prawicowe – obecnie na Prawo i Sprawiedliwość.

Tu interesuje nas siła lub słabość czy słabnięcie tych wpływów. A to widać w sferze etyki życia rodzinnego i seksualnego. Kościół ma w tych kwestiach stanowisko jasno określone. Tymczasem trzy czwarte naszego wierzącego społeczeństwa dopuszcza stosowanie środków antykoncepcyjnych i współżycie seksualne przed ślubem, a około 60 procent rozwód. Nawet ci, którzy chodzą do kościoła raz w tygodniu w dwóch trzecich dopuszczają stosowanie środków antykoncepcyjnych i współżycie seksualne przed ślubem, a w połowie rozwód. Odsetki te są jeszcze trochę wyższe wśród regularnie praktykujących młodych ludzi, na przykład stosowanie środków antykoncepcyjnych akceptuje 79 procent spośród nich.

Nie oznacza to hołdowania zasadzie „hulaj dusza piekła nie ma”, bo jednocześnie około 80 procent za niedopuszczalną uznaje zdradę małżeńską, a około dwóch trzecich przerywanie ciąży. Spontanicznie kształtuje się zatem, by tak rzec, wybiórcza moralność katolicka polegająca na tym, że nawet praktykujący wierny sam, zgodnie z własnym sumieniem określa to, co moralne, a co nie, co dopuszczalne, a co nie. Można się zastanawiać, czy określenie „wybiórcza moralność katolicka” nie jest nieporozumieniem. Chciałam jednak podkreślić, że jest to moralność ludzi związanych z Kościołem, którzy pewne nauki przyjęli. I tak na przykład wśród tego, co niedopuszczalne, znajduje się między innymi aborcja, której odrzucenie jest tak ważne w nauczaniu Kościoła, zaś wśród tego, co dopuszczalne, pożycie seksualne przed ślubem i – co logiczne – stosowanie środków antykoncepcyjnych.

Kościół rzymskokatolicki ma w polskim społeczeństwie pozycję wyjątkową. Wynika to z historii i dawnej, i najnowszej. Problemy zaczęły się, paradoksalnie, po roku 1989, kiedy to relacje między państwem a Kościołem kształtowano po nowemu. Dodatkowo toczyły się wtedy bardzo emocjonalne spory o wprowadzenie lekcji religii do szkół i o ustawę antyaborcyjną. W pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych oceny Kościoła jako instytucji niemal się załamały – w niektórych badaniach ocen negatywnych było więcej niż pozytywnych. Od tamtej pory Kościół odbudował swoją pozycję i wizerunek – jest dobrze oceniany przez prawie dwie trzecie społeczeństwa.

Zdarzają się, oczywiście, oceny jeszcze wyższe, ale i sporo niższe. I tak na przykład w kwietniu 2010 roku, w miesiącu katastrofy smoleńskiej, aż 73 procent było dobrego zdania o działalności Kościoła, a z kolei konflikt o krzyż na Krakowskim Przedmieściu i pierwsze wątpliwości związane z tak zwaną komisją majątkową obniżyły te oceny do 54 procent we wrześniu 2010 roku i 58 procent w styczniu bieżącego roku. Oczywiste jest, że dobre oceny działalności Kościoła przeważają wśród osób praktykujących, zaś złe wśród praktykujących sporadycznie lub w ogóle nieuczestniczących w praktykach religijnych.

Warto tu zwrócić uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze, mimo swojej ugruntowanej pozycji w społeczeństwie wizerunek Kościoła nie jest impregnowany: jeśli opinia publiczna ocenia jakieś jego działania krytycznie, to odbija się to wyraźnie na jego całościowym odbiorze. Po drugie, właśnie to, że Kościołowi pomagają lub szkodzą wydarzenia, że „niesie go” nastrój żałobny, a „potrafi zdołować” do pewnego stopnia jeden konkretny konflikt, pokazuje słabość przywództwa w Kościele. Nie ma – i zapewne w przewidywalnym czasie nie będzie – jednego głosu, jednej twarzy Kościoła, jednego kierunku. Wydaje się, że wierni – przyzwyczajeni do wyrazistego przywództwa religijnego jeszcze z czasów prymasa Stefana Wyszyńskiego, a potem papieża Jana Pawła II – czują się z tym nieswojo, a powinni się przyzwyczajać do nowej sytuacji przywództwa słabszego i polifonicznego.

Kościół to jednak nie tylko instytucja w skali kraju – to także parafia, wciąż żywotna i aktywna. Obraz polskich parafii, jaki wyłania się z badań CBOS, nie jest może precyzyjny, bo kreślą go ludzie, których związki z parafią są różne. Ale to oznacza, że w rzeczywistości nie jest gorzej, lecz lepiej. I jeszcze jedna ważna kwestia: w 2005 roku, roku śmierci Jana Pawła II, parafie były (lub wydawały się badanym) „bogatsze” i aktywniejsze niż w roku 2008. Trzeba więc te badania kontynuować, by albo uchwycić jakiś trend (na przykład zmniejszania się znaczenia parafii) albo stwierdzić okresowe wahania w górę i w dół.

Otóż, parafie są aktywne i religijnie, i społecznie: w ponad połowie parafii działają rozmaite wspólnoty religijne (np. Żywy Różaniec, Rodziny Nazaretańskie, Oaza), w połowie funkcjonuje parafialna rada duszpasterska, mniej więcej w jednej trzeciej działają zespoły charytatywne i poradnie rodzinne, w jednej czwartej koła Akcji Katolickiej, w jednej piątej koła przyjaciół Radia Maryja. Gdyby brać pod uwagę tylko odpowiedzi tych, którzy czują się związani z parafią i w niej praktykują, to te wskaźniki byłyby jeszcze wyższe.

Aktywność parafii nie ogranicza się jednak tylko do praktyk religijnych ani struktur, organizacji i wspólnot kościelnych. Parafie organizują pielgrzymki do miejsc kultu w kraju i za granicą. Ponad połowa pomaga najuboższym, a prawie połowa organizuje wyjazdy wakacyjne dla dzieci i młodzieży. Około jednej trzeciej parafii angażuje się w zajęcia dla młodzieży, imprezy kulturalne, porady dla rodzin przeżywających trudności, opiekę nad ludźmi starymi. Około jednej czwartej – w opiekę nad dziećmi, imprezy sportowe i turystyczne, opiekę nad chorymi. Jedna piąta parafii oferuje pomoc bezrobotnym, mniej prowadzi wypożyczalnie książek, kluby emerytów i rencistów, rozmaite kursy (językowe, komputerowe), korepetycje, kawiarenki parafialne. Ta aktywność jest poświadczana przez naszych badanych: co trzeci deklaruje, że on sam lub ktoś z rodziny korzysta ze społecznych inicjatyw w swojej parafii. Gdyby nie one, to część dzieci nie wyjechałaby na wakacje, młodzież nie miałaby dodatkowych zajęć, rodziny nie znajdowałyby pomocy, której potrzebują etc. Po tym wyliczeniu chce się powiedzieć, że parafia potęgą jest i basta.

Oczywiście są i problemy. Pierwszy to problem wsi. Otóż, mimo że mieszkańcy wsi częściej praktykują, mają silniejsze poczucie przynależności do lokalnej parafii i więcej dla niej robią niż mieszkańcy miast, parafie wiejskie mają znacznie skromniejszą „ofertę” niż miejskie, a zakładam, że na wsi zapotrzebowanie na działalność charytatywną, wychowawczą i edukacyjną, rekreacyjną i kulturalną jest, co najmniej, nie mniejsze niż w miastach.

Drugi problem to rola świeckich w parafii. Zdecydowana większość wspiera finansowo swoją parafię, a niektórzy nawet dobrowolnie i nieodpłatnie pracują na jej rzecz. Zdecydowana większość czuje się też ze swoją parafią związana. I jednocześnie zdecydowana większość deklaruje, że nie ma i nie chce mieć wpływu na to, co się dzieje w parafii. Zapewne zależy to także od stylu zarządzania parafią, od tego, czy świeckich traktuje się jak współgospodarzy parafii. Wydaje się, że wciąż jest to rzadkie, skoro zaledwie co dziesiąty zetknął się z radą ekonomiczną, która powinna funkcjonować w każdej parafii i w której skład obowiązkowo wchodzą świeccy. Ma ona pomagać proboszczowi w administrowaniu parafią, a raz w roku składać sprawozdanie finansowe z przychodów i wydatków parafii. Brak tej instytucji może świadczyć o niedopuszczaniu świeckich do zajmowania się gospodarczymi problemami parafii, zwiększa też prawdopodobieństwo, że parafianie nie są wystarczająco informowani o parafialnych finansach – tylko dwie piąte badanych twierdzi, że w ich parafii oficjalnie informuje się parafian o dochodach i wydatkach, natomiast niemal co drugi nie zetknął się z żadnymi takimi sprawozdaniami.

Źródłem deklaracji, że nie ma się, ale i nie chce się mieć wpływu na to, co się dzieje w parafii, może być wciąż mocna tradycja, przyzwyczajenie do Kościoła zarządzanego hierarchicznie, wręcz autorytarnie. I jednocześnie może to być świadectwo nowego już podejścia do parafii jako instytucji oferującej różne usługi (religijne i inne): możemy być do niej przywiązani jako do dostarczyciela tych usług, ale nie interesuje nas, jak jest zarządzana, nie mamy ochoty się angażować i brać za nią odpowiedzialności.

Mimo wszystko warto pamiętać, że parafia dla większości społeczeństwa nadal stanowi centrum życia religijnego, dla znacznej grupy jest szkołą społecznego działania na rzecz wspólnoty lokalnej, a dla niektórych jest miejscem, gdzie znajdują pomoc w potrzebie. Zapewne właśnie dlatego znacząca większość nadal czuje się związana ze swoją parafią.

Trzeba wreszcie koniecznie wspomnieć o czymś, co nazwałabym oddziaływaniem czynnika papieskiego. Jan Paweł II był z nami przez blisko dwadzieścia siedem lat. W tym czasie odbył osiem pielgrzymek do Polski. Każda pielgrzymka to były dziesiątki spotkań, mszy świętych i homilii, obecnych w mediach nawet przed 1989 rokiem. W wolnej Polsce media nie odstępowały go niemal na krok. Od blisko 6 lat nie ma go z nami. Nie sposób wymierzyć wpływu, jaki przez te wszystkie lata wywarł na wiarę ludzi, na religijność naszego społeczeństwa i na Kościół jako instytucję.

Był – po ludzku – osobą niezwykłą, obdarzoną wyjątkową charyzmą. Przyciągał, umiał nawiązać jakby indywidualny kontakt z masami, ludzie chcieli go słuchać. Budził zaufanie. Pobudzał pozytywne emocje. Był wspaniałym mówcą. W wolnej Polsce odprawiane przez niego msze święte stawały się doskonałymi spektaklami, w których estetyka wspierała przekazywane treści, a reżyseria nie dusiła spontaniczności. Czy można zapomnieć mszę świętą pod Wielką Krokwią (w 1997 roku), na tle gór i spływającego ze skoczni pasa białego płótna? Radosną i żywiołową muzykę chórów i kapel góralskich? Jaki spektakl może się z tym równać? Otwarcie olimpiady? Takich religijnych spektakli już nie ma i nie będzie: ostatni odbył się w piątek 8 kwietnia 2005 roku: porywisty wiatr zamknął księgę (ewangeliarz) na trumnie Jana Pawła II. Powtarzam: nie da się wymierzyć wpływu, jaki Jan Paweł II wywarł na wiarę ludzi i ich praktykowanie, na powołania kapłańskie i kapłanów, na Kościół i stosunki między Kościołem a państwem. Nie da się tego wymierzyć, ale zarazem rok 2005 – czas choroby i śmierci Jana Pawła II – okazał się dla polskiej religijności wyjątkowy. W tym czasie wskaźniki dotyczące wiary i praktyk mniej lub bardziej znacząco wzrosły. Jednak – jak się okazało – w żadnej z analizowanych kategorii społecznych to swoiste „wzmożenie religijne” nie przetrwało próby czasu.

Z dzisiejszej perspektywy wszystko „za jego pontyfikatu” wydaje się lepsze, bardziej religijne, głębsze, bardziej wzniosłe, ale i mądrzejsze. Żałuję ludzi, którzy nie byli świadkami mszy świętej 2 czerwca 1979 roku na ówczesnym placu Zwycięstwa i nie słyszeli, jak uczestnicy tej mszy – spontanicznie – zaczęli śpiewać My chcemy Boga, i nie słyszeli po raz pierwszy słynnych później słów: „Wołam, ja, syn polskiej ziemi, a zarazem ja, Jan Paweł II, papież. Wołam z całej głębi tego Tysiąclecia, wołam w przeddzień Święta Zesłania, wołam wraz z wami wszystkimi: Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi. Tej ziemi!”.

Podjęłam wyżej próbę swoistego bilansu polskiej religijności. Gdyby ją poddać, nieco żartobliwie, analizie SWOT (stosowanej w ocenie sytuacji danej firmy i wypracowaniu strategii rozwoju), to do jej mocnych stron (S) zaliczyłabym wiarę religijną i pozycję Kościoła, a do słabych (W) spadający poziom praktyk religijnych, zwłaszcza w środowiskach wielkomiejskich i wśród ludzi młodych, oraz nikłe zaangażowanie, mimo przywiązania, w życie parafii. Szanse (O) stwarzają niezachwiana wiara religijna, pozytywny stosunek do Kościoła i przywiązanie do parafii – na tym można budować. Zagrożenie (T) stanowi oddalanie się od Kościoła i praktyk religijnych młodych ludzi i kobiet. W trakcie tego procesu kurczą się możliwości oddziaływania Kościoła: bezpośredniego – bo ludzie przestają chodzić do kościoła, i pośredniego, poprzez matki.

Ale co dalej? Idzie nowe: media, globalizacja i Internet.

O wpływie mediów na religię, religijność i kościoły nie mówi się wiele. Tymczasem religia, niemal tak jak polityka, zaczęła być „zmediatyzowana” – na dobre i na złe. Mediatyzacja to kompleksowy proces, który stanowi coś więcej niż tylko przenoszenie coraz większej liczby komunikatów od nadawcy do potencjalnego odbiorcy; to także wpływ mediów na to, co i jak przekazują. Media zyskują ważną pozycję w wydarzeniach publicznych: mszach świętych, publicznych uroczystościach i celebracjach. Teoretycy masowej komunikacji mówią nawet – wskazując sferę polityki – o podporządkowaniu się mediom, o tym, że to media urabiają politykę i społeczeństwo, że społeczeństwo zaczyna od nich zależeć. W sferze religijnej to wciąż przesada, ale nikt nie zaprzeczy, że i tu rola mediów rośnie. Jak powiedziałam: na dobre i na złe. Jan Paweł II nie mógłby wywierać takiego wpływu bez telewizji i telebimów – to one, a nie media drukowane, przenosiły ku odbiorcom jego charyzmę. Ale też media doniosą o każdym przypadku zrzucenia sukienki duchownej przez księdza czy zakonnika (inna sprawa, że niektórzy z nich chętnie się poddają tej mediatyzacji i z niej korzystają) i o każdej aferze, seksualnej czy finansowej, faktycznej czy domniemanej. I to się już nie zmieni.

Do rosnącej roli mediów dodać trzeba globalizację. Najczęściej rozumie się ją jako proces o charakterze przede wszystkim ekonomicznym, a w drugiej kolejności politycznym. Wobec tak rozumianej globalizacji religia stanowi rodzaj odpowiedzi. Kiedy ludzie czują, że atakuje się, podważa czy ogranicza ich sposób życia, zwracają się ku religii jako swego rodzaju ostoi. Podobnie migranci wędrujący po świecie „za pracą” integrują się na bazie swojej religii, swojego wyznania, podtrzymując swoją tożsamość. Ale to nie wszystko. Mimo znaczących sił homogenizujących współczesne społeczeństwa (rynek) lokalizm nie zaniknął. Ukuto pojęcie „glokalizacji” – w świecie globalnym, ale i heterogenicznym znaczącą rolę odgrywają religie. Jednocześnie religijne wspólnoty tworzą sieci kontaktów ponadnarodowych i w nie wchodzą. Wydaje się, że chrześcijaństwo i Kościół katolicki – powszechny – ze swoim nakazem apostolstwa miały globalne ambicje i stały się jedną z sił globalizujących na długo przedtem, nim ukuto pojęcie globalizacji.

Wreszcie, last but not least, Internet. Problematyka religii i Internetu znalazła się już w polu zainteresowania teoretyków i badaczy, także w Polsce[2]. Religie są obecne w Internecie na różne sposoby: są strony informujące o poszczególnych religiach, strony poświęcone debatom teologicznym, ale także strony doradzające w kwestiach wiary, ułatwiające modlitwę, oferujące wirtualne pielgrzymki… Kościół katolicki zaakceptował Internet i stara się go wykorzystywać. Internetowa strona Watykanu (vatican.va) powstała już w 1995 roku. W Polsce pierwszy portal religijny (mateusz.pl) powstał w 1996 roku, a w roku 1999 Episkopat Polski uruchomił portal www.opoka.org.pl. Niedawno, w 2009 roku, Stolica Apostolska uruchomiła swój kanał na YouTube, a w kilka miesięcy później weszła na Facebooka. Oczywiście swoje strony internetowe mają nie tylko Kościoły ustabilizowane, ale także nowe ruchy religijne. Wszystko to jest już badane przez socjologów religii – ukuto pojęcie wirtualizacji religii, a nawet pojawiło się już naukowe pismo internetowe poświęcone tej problematyce – Online – Heidelberg Journal of Religions on the Internet (www.online.uni-hd.de).

W Polsce mamy wielość i różnorodność stron religijnych zarówno w skali makro (opoka, adonai i inne), jak i w skali mikro (strony konkretnych parafii, transmisje w sieci mszy świętych konkretnej parafii, strony wspólnot, księży, którzy za ich pomocą prowadzą duszpasterstwo on-line, osób prywatnych). Znajdują one odbiorców: polskie strony religijne czyta rocznie ponad 2 mln osób, które miesięcznie spędzają na tych stronach 800 tysięcy godzin, dokonując 44 milionów odsłon; 13 procent wszystkich, a 29 procent internautów w wieku 15–24 lata „zagląda” na strony religijne. Te liczby rosną z roku na rok.

Ale co to znaczy? Otóż, odróżnia się religię w sieci (religion-online) od religii sieciowej (online-religion). Ta pierwsza forma obecności religii w Internecie po prostu wykorzystuje to narzędzie do informowania i zawiadamiania. I tak na przykład strona opoka org.pl zawiera elementy religion-online (czytania na dany dzień czy bazę mszy świętej), ale także bardziej interaktywne, partycypacyjne elementy online-religion (porozmawiajmy o wierze na zasadzie „pytanie – odpowiedź”).

Czy jednak odwiedzanie stron religijnych i nawet korzystanie z nich w sposób interaktywny stanowi substytut religijności „w realu”? Czy możliwa byłaby spowiedź przez Internet? Odpowiedź zasadnicza brzmi – nie. Ale jednocześnie zwraca się uwagę, że Internet ułatwia kontakt, czyni go anonimowym, bezpiecznym i stanowi szansę dla tych, którzy z jakichś powodów nie mogą się zdobyć na bezpośredni kontakt z osobami duchownymi. Byłby więc Internet instrumentem pierwszego kontaktu, za którym szłoby duszpasterstwo face to face. Czy rzeczywiście tak się dzieje, to pytanie empiryczne.

Poza kontaktami jednostka – religia via Internet możliwe jest tworzenie sieciowych społeczności. Czy imitują one realne wspólnoty czy raczej stanowią zbiorowości jednostek kontaktujących się ze sobą bez zobowiązań? Czy uczestników sieciowej społeczności można porównać do widzów przed telewizorem oglądających na przykład błogosławieństwo Urbi et orbi? Badacze zwracają uwagę na autonomię internauty, który w sieci nawiguje swobodnie: wchodzi, gdzie chce, czyta, jak długo go to interesuje, pisze, jeśli ma taką potrzebę… Internet przyczyni się zapewne do indywidualizacji religijności. Tym bardziej że i polskie strony religijne są bardzo zróżnicowane: od oficjalnej i pierwszej w rankingu popularności strony opoka.org.pl (z blisko 750 tysięcy użytkowników w roku 2009), poprzez drugą z kolei adonai.pl (ponad 300 tysięcy), po dziesiątą frondę.pl (blisko 130 tysięcy.) o wyrazistych cechach ideowych i społecznościowych (na stronie poza wiadomościami są forum, blogi i tym podobne).

Religia w sieci (religion-online) i religia sieciowa (online-religion) to zjawisko stosunkowo nowe, już masowe, o jeszcze niezdiagnozowanym wpływie na religijność społeczeństwa polskiego. Nie byłby jednak dobrym socjologiem ktoś, kto monitorowałby „w realu” wiarę i praktyki, przekonania moralne i zachowania wyborcze, Kościół i parafie, a przeoczył to, że dziś Bóg przemawia także w sieci i niektórzy mogą Go tam odnaleźć.

 


[1] A zwłaszcza na podstawie następujących komunikatów: Dwie dekady przemian religijności w Polsce, red. R. Boguszewski (bs/120/2009); Moralność Polaków po dwudziestu latach przemian, red. tenże (bs/40/2009); Polacy o swoich związkach z lokalną parafią. Opinie z lat 2005 i 2008, red. B.Wciórka (bs/148/2008); Rzeczywistość parafialna. Opinie z lat 2005 i 2008, red. taż (bs/152/2008).

[2] Dane, które dalej podaję, zawdzięczam niewielkiemu, eksploracyjnemu badaniu przeprowadzonemu przez doktorantów UW: M. Kocikowskiego, M. Nowaka i P. Płukarską.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata