70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Racjonalność wiary w cuda

Cuda nie są zagrożeniem dla nauki: nie obalają odkrywanych przez naukę praw ani nie zrównują nauki z legendą i fantazjowaniem. Nauka – także nauka uprawiana przez wierzących w cuda chrześcijan – ma cuda ignorować. Nauka ma odkrywać i opisywać regularności i prawa, nie zatrzymując się nad cudownymi wyjątkami.

Wszyscy chrześcijanie muszą wierzyć w cuda, wśród których najważniejszym jest Zmartwychwstanie. Tymczasem niejednokrotnie, kiedy przychodzi nam publicznie wyznać taką wiarę, czujemy się zażenowani. We współczesnym świecie wiara w cuda wydaje się czymś anachronicznym, irracjonalnym, zabobonnym. Ba! Wiara w cuda wydawała się czymś anachronicznym już świętemu Augustynowi, który we wczesnych pismach z pewnym zażenowaniem poruszał ten temat i sugerował, że cuda zdarzały się w okresie apostolskim, ale w jego czasach, na przełomie IV i V wieku, już nie (potem na szczęście zmienił zdanie).

Głównym powodem tego stanu rzeczy jest utrzymujące się przekonanie, że wiara w cuda stoi w konflikcie z nauką, a ponieważ nauka – zwłaszcza dyscypliny przyrodnicze – stanowi wzorzec ludzkiej racjonalności, wiara w cuda jest czymś nieracjonalnym.

Cud: próba definicji

Czy jednak jest racjonalne samo to przekonanie? Czy rzeczywiście wiara w cuda stoi w konflikcie z nauką? Odpowiedź na to pytanie musi być poprzedzona refleksją nad samym pojęciem cudu. Taka refleksja ujawnia, że zdarzenia uznawane za cudowne nie zawsze, a nawet nie z reguły, są wydarzeniami wykluczonymi z punktu widzenia praw przyrody. Cuda – zwłaszcza te, które występują w funkcji motywacyjnej, a więc jako zachęta do wiary religijnej – mają za zadanie przede wszystkim ugruntować autorytet sprawcy (świętego, apostoła, samego Boga) wobec adresata cudu, ażeby ten ostatni chętniej uwierzył w treści przekazywane przez tego pierwszego. Istotą cudu jest tutaj sprawstwo, a nie samo zdarzenie. Do tego, by ustalić autorytet sprawcy, wywołane przez niego zdarzenie nie musi przekraczać całkowicie sił natury. Wystarczy, jeśli będzie zjawiskiem niezwykłym, nawet możliwym i zdarzającymi się czasami spontanicznie, pod warunkiem że zostanie wywołane na żądanie przez sprawcę. Jeżeli ktoś powie w obecności ludzi trapionych suszą i modlących się o deszcz: „Niech w tej chwili spadnie deszcz!” – i deszcz w tej chwili spadnie – to ten ktoś będzie uznany za cudotwórcę, mimo że deszcze przecież czasem się zdarzają nawet na pustyni. Ba, cudami mogą być wręcz najzwyczajniejsze, najbanalniejsze zdarzenia codzienne, jeżeli tylko z perspektywy „mirakulowanego” – adresata cudu, któremu się te zdarzenia zdarzają – układają się one w czytelny komunikat (na przykład są odpowiedzią na żarliwą modlitwę).

Takie pojęcie cudu może rodzić pokusę, by cuda całkowicie „naturalizować” i przedstawiać je jako zdarzenia być może dziwaczne, ale w pewien sposób możliwe do naukowego wyjaśnienia.

„Apologia” taka jest jednak niedobra. Jest nieskuteczna i niepotrzebna.

Jest nieskuteczna, ponieważ nawet jeśli nie wszystkie, to przynajmniej niektóre cuda, i to te najważniejsze, są wykluczone przez prawa przyrody. Ponadto, jeśli za cud uznamy nie samo wywoływane przez sprawcę cudu zdarzenie, ale zdarzenie polegające na tym, że ten sprawca spowodował przyczynowo zajście tego-a-tego zdarzenia, to prawa przyrody wykluczają już praktycznie wszystkie cuda.

Jest jednak także niepotrzebna, albowiem cuda, mimo że są wykluczone przez prawa przyrody, nie stoją w konflikcie z nauką. Ta teza, choć brzmi paradoksalnie, ma pełne uzasadnienie we współczesnej metodologii. Przyjrzyjmy się temu bliżej.

Regularności przyrody i cudowne wyjątki

Jakakolwiek interakcja (a więc także i konflikt) jakiegoś zdarzenia z nauką polega na tym, że nauka próbuje to zdarzenie wyjaśnić, czyli przedstawić jako konsekwencję pewnej teorii. W zależności od wyniku takiej próby uznaje się tę teorię za (czasowo) potwierdzoną, jeśli próba się powiedzie, lub za obaloną, jeśli nie. Jeżeliby takim zdarzeniem był cud, twardy, sprzeczny z prawami przyrody cud, to jego uznanie równałoby się odrzuceniu nauki, a przynajmniej tych teorii naukowych, które wykluczają jego zajście (ponieważ zaś różne cuda naruszają różne prawa, ubytek byłby dla nauki katastrofalny).

Jednakże, w myśl ustaleń współczesnej metodologii nomotetycznych[1] nauk przyrodniczych, nie każde zdarzenie ma status zdarzenia (faktu) naukowego, a tym samym nie każde zdarzenie może wchodzić w relację potwierdzania (lub obalania) z teoriami naukowymi. Zdarzenia, które nie mają ustalonej klauzuli ceteris paribus[2], których nie można powtórzyć w laboratorium i tak dalej – nie mogą zostać uznane za fakty naukowe w sensie nauk nomotetycznych. Nie mogą też być uznane za fakty naukowe takie zdarzenia, które nie są objęte konkurencyjną teorią. W myśl tego ograniczenia kontrprzykładem falsyfikującym daną teorię może być tylko zjawisko przewidywane przez jakąś inną teorię. Zjawiska ekstrateoretyczne dla nauk nomotetycznych są niedostrzegalne, choćby nawet kłuły w oczy. Potrzebna jest przynajmniej jakaś rudymentarna teoria obserwacyjna, w rodzaju: ‘ilekroć przeprowadzimy w takim a takim czasie obserwacje Merkurego, zaobserwujemy anomalię jego orbity’. Na podstawie tej miniteorii każdy uczony może opisywany w niej fakt sprawdzić.

Tymczasem cuda pojawiają się nieregularnie, zawsze jako zdarzenia jednostkowe i całkowicie nieprzewidywalne. Dla cudów niemożliwe jest sformułowanie nawet tak elementarnych miniteorii jak wspomniana powyżej, nie spełniają one żadnych wymogów metodologicznych narzucanych na fakt naukowy i nie mogą być brane pod uwagę przy ocenie teorii naukowych: ani nie domagają się wyjaśnienia, ani nie mogą być używane jako składniki innych wyjaśnień.

Nieco inaczej rzecz wygląda w tak zwanych naukach idiograficznych, takich jak historia lub geografia, które zajmują się właśnie – przynajmniej niekiedy – pojedynczymi zdarzeniami czy zjawiskami. Te nauki nie są chronione przed inwazją cudów przez samą tylko unikalność zjawisk cudownych – bitwa pod Grunwaldem też jest przecież unikalna, a nie jest cudowna (przyjmijmy)[3]. Tu jednak w sukurs przychodzi metodologiczna niesamodzielność tych nauk. Do tego, by określić swój przedmiot i metodę, potrzebują one innych nauk, w tym zawsze pewnych nauk nomotetycznych.

Jak bowiem ustala się unikalny fakt, dajmy na to, historyczny? Zaczynamy od źródeł, które o tym fakcie mówią, i sprawdzamy ich autentyczność. Metodą C14 (chemia i fizyka) sprawdzamy, czy są w odpowiednim wieku; oglądamy pod mikroskopem (optyka) pyłki roślin (biologia), żeby ocenić, czy pochodzą z właściwego regionu (geografia). Badamy właściwości języka, w którym źródło jest napisane (językoznawstwo), oceniamy ornamentykę i ilustracje (ikonografia). Kiedy uznamy samo źródło za autentyczne, przechodzimy do etapu oceny jego wiarygodności – zastanawiamy się, czy autor źródła prawdę mówił czy zmyślał jak najęty. Porównujemy treść źródła z innymi źródłami (i sprawdzamy, czy dotychczasowa wiedza historyczna nie wyklucza zajścia opisywanego w źródle zdarzenia), ale przede wszystkim oceniamy, czy opisywane zdarzenie w ogóle mogło mieć miejsce: czy zgodne jest ze znanymi nam ustaleniami biologii, chemii czy fizyki. I jeżeli na przykład źródło utrzymuje, że król taki a taki spotkał się potajemnie z jednorożcem, zdarzenie to a limine wkładamy między bajki, wiemy bowiem z innych nauk, że to niemożliwe. Z punktu widzenia tego aspektu metodologii, który dotyczy wyłącznie historii, nie ma przecież żadnych różnic między, dajmy na to, tymi fragmentami legend arturiańskich, które mówią o projektach politycznych władcy Camelotu, a tymi, które opisują czary Merlina. Te same źródła mówią jednym tchem o jednych i o drugich. To fizyka, de facto, a nie źródło historyczne, decyduje o tym, że Merlina i Vivianę uważamy za zmyślonych, a króla Artura – za postać (być może) historyczną.

Tylko nauki nomotetyczne są pod tym względem samowystarczalne – a być może nawet tylko sama fizyka. Tylko fizyka, jak się zdaje, jest epistemologicznie autonomiczna: sama decyduje, co jest faktem fizycznym, a co nie jest; co jest akceptowalną teorią fizyczną, a co nie jest. Ostatecznie więc to fizyka właśnie jest gwarantem metodologicznej niezawisłości całej nauki i strażnikiem jej bram przed inwazją cudów. Sama zaś – jak powiedzieliśmy – jest przed nimi dobrze zabezpieczona za pomocą odpowiedniej definicji faktu naukowego. Cuda nie mogą stać się powodem sformułowania fałszywych teorii w jakiejkolwiek nauce, fizyka bowiem eliminuje je z korpusu ewidencji empirycznej każdej nauki. Metodologia wymaga, by naukę uprawiano w taki sposób, jakby cudów nie było – nawet jeśli uprawiający naukę uczony w cuda wierzy albo wręcz ich doświadcza – dzięki czemu nauka zachowuje racjonalność i autonomię.

Dlatego cuda nie są zagrożeniem dla nauki: nie obalają odkrywanych przez naukę praw ani nie zrównują nauki z legendą i fantazjowaniem.

Nauka – także nauka uprawiana przez wierzących w cuda chrześcijan – ma cuda ignorować. Nauka ma odkrywać i opisywać regularności i prawa, nie zatrzymując się nad cudownymi wyjątkami. To, czy cuda się zdarzają czy nie – nie zmienia w nauce ani jednej linijki, ani jednej litery, ponieważ nauka o cudach nie mówi nic. Nauka mówi, jakie są regularności przyrody. Nie mówi, jakie są wyjątki od tych regularności, czy w ogóle są ani jak często się pojawiają. Nasze przekonanie, że cuda zdarzają się wyjątkowo rzadko, jeśli w ogóle, ma źródło bynajmniej nie w nauce, która nic na ten temat nie mówi, lecz w codziennym doświadczeniu osobistym, w którym wielu z nas nie dostrzega zbyt wielu cudowności – być może dlatego zresztą, że ich dostrzec po prostu nie chce.

Horror metodologicus

Na tym w zasadzie można by skończyć wyjaśnienia metodologiczne, dotknęliśmy tu jednak pytania ogólnofilozoficznego, które pozostaje otwarte: skąd się bierze ten strach przed konfrontacją cudów z nauką, ten swoisty horror metodologicus, skoro właśnie na płaszczyźnie metodologicznej cuda nie stanowią żadnego zagrożenia dla racjonalności naszego poznania? Na pewno w jakimś stopniu to właśnie lęk przed irracjonalnością sprawia, że świadectwa cudów, które kiedyś miały przyciągać do wiary, dzisiaj od niej odstręczają. Często bowiem nie zdajemy sobie sprawy z metodologicznej odporności nauki na cuda. Ale można tu wyczuć także coś innego, swoisty lęk przed pomieszaniem płaszczyzn ontologicznych: płaszczyzny naturalnej i nadnaturalnej. Wiara w cuda wydaje się wielu z nas czymś, co zakłóca przyrodzony porządek rzeczy. Wiara taka przystoi może mistykom, którzy tylko ciałem przebywają na tym świecie, ale duchem już w zaświatach, lecz nie mieści nam się w głowie, że w cuda może wierzyć uczony przyrodnik: fizyk, chemik czy biolog, twardo stąpający po ziemi.

Niesłusznie. Z chrześcijańskiego punktu widzenia nie ma mowy o żadnym pomieszaniu różnych płaszczyzn czy porządków. W ogóle nie ma różnych porządków. Jest jeden porządek: Bóg stworzył niebo i ziemię i wszystko, co się na ziemi znajduje, i wszystkie prawa, którym to podlega, i wszystkie wyjątki od tych praw. Nie ma żadnej genetycznej różnicy między cudami a przyrodą. Przyroda sama jest cudem, jednym z największych. Jak pisał święty Augustyn, mniejszym cudem jest rozmnożenie chlebów niż coroczne dojrzewanie kłosów. Mniejszym cudem są wszystkie wskrzeszenia niż zwyczajne narodziny dziecka.

Źródłem tego nieporozumienia jest niedostateczne rozróżnianie naturalizmu metodologicznego i naturalizmu ontologicznego. Naturalizm metodologiczny głosi, że w wyjaśnianie naukowe zaangażowane być mogą jedynie te zjawiska, procedury czy teorie, które są zgodne ze standardami metodologicznymi nauki. Nauka – metoda poznania naukowego – jest tu definiensem samego pojęcia natury, które ma tu zatem charakter epistemologiczny: natura (przyroda) jest to to, co możemy poznać metodami nauk empirycznych. Nauka i naturalizm metodologiczny to jedno: uczony przyrodnik – tak samo wierzący, jak niewierzący – musi przyjmować i przyjmuje ten naturalizm siłą rzeczy, dopóki uprawia naukę.

Naturalizm ontologiczny natomiast – czyli teza, że istnieje wyłącznie natura – to zupełnie co innego. Jeżeliby miała to być naprawdę teza ontologiczna, to kryterium odróżniania natury od nienatury powinno samo mieć charakter ontologiczny, nieuzależniony od naszych metod i możliwości poznawczych. Kryterium takie można sformułować jedynie na gruncie heretyckich doktryn gnostyckich, w postaci manichejskiej tezy, że duch pochodzi od Boga, natura zaś jest to to, co pochodzi od demona. Wszakże ani na gruncie uczciwego monoteizmu, ani na gruncie ateizmu takiego kryterium nie ma. Wszystko, co istnieje, ma taką samą genezę. Według chrześcijanina, jak powiedzieliśmy, to Bóg stworzył wszystko: dusze i ciała, anioły i mrówki, atomy i uczucia. To, że nasze zmysły i aparaty pomiarowe niektóre z tych rzeczy potrafią uchwycić, a innych nie – to jest kwestia poznawcza, epistemologiczna, a nie ontologiczna.  Z ontologicznego punktu widzenia naturą jest wszystko, co istnieje (stworzone), łącznie z aniołami i cudami – jeśli istnieją. W tym sensie chrześcijanin jest naturalistą ontologicznym zupełnie tak samo jak ateista. Obaj co innego podkładają pod „wszystko, co istnieje” – chrześcijanin bowiem wierzy w istnienie bytów, w których istnienie ateista nie wierzy – obaj pozostają jednak w tym samym „porządku”. Ontologiczne pojęcie porządku „nadprzyrodzonego” jest, jak powiedzieliśmy, głęboko niechrześcijańskie.

Racjonalność wiary w cuda

Ten sens naturalizmu jest oczywiście banalny. Pojęcie natury jest tu utożsamione niemal z pojęciem bytu, a teza naturalizmu ontologicznego – z tautologiczną tezą „istnieje to, co istnieje”. Ale nie ma innego dobrego sensu czysto ontologicznego. Charakterystyka naturalizmu zwanego „ontologicznym”, podawana przez samych jego zwolenników, jest nieusuwalnie epistemologiczna: istnieje to, co jest dostępne metodom badawczym nauki (ewentualnie to, co jest dostępne w najlepszej osiągalnej dla nas teorii). Naturalizm ontologiczny jest tu w zasadzie utożsamiony z naturalizmem metodologicznym uzupełnionym o brzytwę Ockhama, która każe odmawiać istnienia wszystkiemu, co nie jest konieczne dla ugruntowania „idealnych teorii naukowych”. Tak rozumiana teza naturalizmu jest jednak bardzo wątpliwa. Utożsamienie tego, co nieuchwytne dla idealnej fizyki (czy w ogóle nauki), z tym, co niepoznawalne w ogóle, a tego z kolei z tym, czego w ogóle nie ma, jest nierozsądne. To prawda, że nauka (a zwłaszcza fizyka) stanowi najwnikliwszą i najbardziej wiarygodną postać ludzkiego poznania. Nie można się jednak zgodzić z tym, że poznanie naukowe (w szczególności to, którego dostarcza nam fizyka) jest jedynym rodzajem poznania, ani z tym, że to, co niepoznawalne dla fizyki, jest całkowicie niepoznawalne w ogóle. I nie musimy sięgać tu do świata jakoby „nadprzyrodzonego”, by pogląd ten uzasadnić. Wystarczy wskazać na najzwyklejsze zjawiska psychiczne, własne i cudze. Wiemy o nich bardzo dużo, uwzględniamy je – z dużym pożytkiem – w planowaniu swoich działań i w przewidywaniu działań innych ludzi; tymczasem psychologia empiryczna, która je bada, jest dopiero w powijakach; w tym zakresie wiemy więc znacznie więcej, niż mówi nam nauka. Dysponujemy zatem całkiem przyzwoitym poznaniem, które nie jest poznaniem naukowym.

W takim świetle naturalizm z brzytwą Ockhama jest jak – excusez le mot – małpa z brzytwą. Ta brzytwa nie służy do odcinania zbędnych, fantastycznych bytów, lecz kaleczy na oślep najważniejsze bodaj w nauce przeświadczenie: że świat jest bogatszy, niż możemy to sobie wyobrazić i kiedykolwiek zbadać, i że właśnie dlatego uprawianie nauki jest tak fascynującą przygodą. Nie ma bowiem czegoś takiego jak idealna nauka: im więcej odkrywamy odpowiedzi, tym więcej nowych pytań umiemy postawić.

Naturalizm bez brzytwy – czyli zwykły naturalizm metodologiczny – jest zaś, jak to już wyjaśniliśmy, tą właśnie postawą, która pozwala uprawiać impregnowaną na cuda, racjonalną naukę i zarazem wierzyć, jeżeli odczuwamy potrzebę takiej wiary, w cuda, które z powodów metodologicznych były, są i na zawsze pozostaną poza horyzontem jakiejkolwiek nauki, niezależnie od tego, w jakim kierunku i jak daleko potoczy się jej rozwój. Wiara w cuda może być zatem równie racjonalna – nie bardziej, ale i nie mniej – niż niewiara w nie.

 


[1] Nauki nomotetyczne są to takie nauki, których zadaniem jest ustalanie pewnych praw rządzących zjawiskami, a nie tylko rejestrowanie i opisywanie zjawisk.

[2] Klauzula taka określa, jakie okoliczności towarzyszące badanemu zjawisku są ważne i mogą mieć na nie wpływ – w szczególności czynniki uboczne czy warunki początkowe.

[3] Na wszelki wypadek, dla jasności, nie podam jako przykładu Bitwy Warszawskiej z 1920 r.


 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter