70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Konserwatyzm w cieniu apokalipsy. Voegelin, Taubes, Schmitt i „Teologia Polityczna”

Przyglądając się polskim środowiskom skupionym wokół rozmaitych politycznych czasopism, od pewnego czasu można zauważyć ciekawe zjawisko. Dziś najważniejszym środkiem ideowego przekazu staje się nie tyle samo pismo, ale to, co się wokół niego dzieje: strona internetowa, fora, portale społecznościowe, kluby dyskusyjne, spotkania, happeningi i last but not least… serie książkowe. Szczególnie te ostatnie często lepiej charakteryzują polityczne inspiracje i rodowód danej grupy, niż redakcyjne teksty w papierowym wydaniu.

Jest to również casus „Teologii Politycznej”. Jej pierwszy numer ukazał się w roku 2004 a od tego czasu pojawiły się jedynie trzy kolejne zeszyty, choć na okładce wyraźnie widnieje podtytuł: „Rocznik filozoficzny”. I co prawda są to pokaźne tomiszcza, to nie samo czasopismo jest najbardziej doniosłym głosem tej jednej z ważniejszych redakcji na konserwatywnej prawicy. Jego funkcję z powodzeniem pełni strona internetowa, uniwersyteckie seminaria, publiczne debaty oraz do pewnego momentu program publicystyczny w TVP Kultura. Długi czas brakowało tylko książek. I oto od niedawna możemy sięgnąć po dwa tytuły otwierające pierwszą serię „Teologii Politycznej”: Platona Erica Voegelina i Teologię polityczną Świętego Pawła Jacoba Taubesa.

Voegelin podobnie, jak Hanna Arendt czy Izajasz Berlin, należy do tego pokolenia europejskich myślicieli, na które największy wpływ wywarła nagła erupcja totalitaryzmów w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Studiował w Wiedniu i tam zaczął naukową karierę pod kierunkiem słynnego teoretyka prawa Hansa Kelsena. Jednak dopiero po wyjeździe do Stanów Zjednoczonych, tuż przed wybuchem II wojny światowej, dał się poznać jako twórca oryginalnej koncepcji filozoficznej. Będąc światkiem narodzin zarówno nazizmu, jak i komunizmu, Voegelin za główne zadanie postawił sobie zbadanie ich genealogii. Najbardziej dojrzałe wyniki swoich badań zaczął publikować w latach pięćdziesiątych. Jego diagnoza była jednoznaczna – przyczyną powstania totalitaryzmów jest fundamentalny błąd w rozpoznaniu prawdy o ludzkiej egzystencji, który Voegelin nazwał „polityczną gnozą”.

To, wydawałoby się, na wskroś teologiczne pojęcie, w pierwszym rzędzie odsyłało do historycznego zjawiska chrześcijańskiego gnostycyzmu. Gnostyk to „ten, który wie”, a więc ten, który jest obdarzony przez Ducha św. tchnieniem (pneuma) boskiej wiedzy. Pozwala mu ono w radykalnie złym materialnym świecie rządzonym przez Demiurga zacieśnić kontakt z dobrym Bogiem i podążać ścieżką wiodącą do pełni (pleromy). Ale gdzie tu miejsce na dwie zbrodnicze ideologie XX wieku? Voegelin w odpowiedzi wskazuje na to, że założenie o istnieniu tych, którzy posiadają boską wiedzę, może doprowadzić do przekonania, że powszechne zbawienie da się osiągnąć na ziemi. U wczesnych gnostyków taka obietnica dotyczyła nielicznych, jednak u progu nowożytności przyjęła postać idei Tysiącletniego Królestwa. W praktyce jego ustanowienie przyjmowało często formę społecznych rewolucji, czego skutki Voegelin próbował pokazać badając późnośredniowieczny ruch Braci Wolnego Ducha, beginki i begardów, wojny chłopskie w czasach reformacji czy ruchy purytańskie w siedemnastowiecznej Anglii. Wszystkie te religijne zjawiska przyjmowały, że pewne formy zbawienia są dostępne tu i teraz. To samo dotyczyło nazizmu i komunizmu. Z tą różnicą, że w tym przypadku gnostycki sposób rozumowania został zsekularyzowany i całkowicie upolityczniony. Przestrzenią ostatecznego zbawienia człowieka stała się historia, a jego podmiotem rasa lub proletariat. Celem była Trzecia Rzesza lub komunistyczne królestwo wolności.

Te ostatnie to według Voegelina najbardziej skrajne i zgubne w skutkach formy politycznego gnostycyzmu. Ale nie jedyne. Gnoza polityczna to nieodłączny komponent innych nowożytnych idei. Nic zatem dziwnego, że źródeł adekwatnej nauki o polityce, Voegelin szukał przede wszystkim u myślicieli przednowożytnych. Platon stał się tu jednym z najważniejszych przewodników. Stworzona przez niego metafizyczna analogia pomiędzy porządkiem duszy, porządkiem politycznej wspólnoty i porządkiem kosmicznym doskonale komponuje się z przekonaniem Voegelina, że społeczeństwo to kosmion – spójny świat będący nie tylko dziełem przypadku, czy umowy, a człowiek to ktoś, kto uczestniczy w „większej całości, przekraczającej jego jednostkowe istnienie”. Tak rozumiana polityczna egzystencja stale doświadcza napięcia pomiędzy tym, co indywidualne i tym, co uniwersalne, tym, co immanentne i tym, co transcendetne. Napięcia tego nie da się zlikwidować, jak chciałyby tego gnostyczne ruchy. Można je jedynie opisać badając symbole, których używają poszczególne społeczeństwa dla wyrażenia tego doświadczenia.

O Platonie Voegelin pisał wielokrotnie. Wybór dokonany przez redaktorów „Teologii Politycznej” jest jednak trafny. Po pierwsze dlatego, że wydany tekst to rozdział najbardziej reprezentatywnego dzieła Voegelina, Order and History. Ta monumentalna praca nigdy nie została ukończona, jednak najlepiej wyraża podejście Voegelina do dziejów europejskiej myśli politycznej widzianej z perspektywy historii zmagań z wieczną pokusą gnozy. Po drugie jest to jeden z jego najbardziej skrupulatnych komentarzy do Platona. Voegelin zwraca w nim uwagę nie tylko na wprost wyrażone wypowiedzi, ale zgodnie z zasadami close reading, na każdy szczegół Platońskich dialogów.

Książka Taubesa to zupełnie inna historia. Zarówno pod względem stylu, jak i intelektualnych inspiracji. Teologia polityczna Świętego Pawła stanowi zapis jego wykładów wygłoszonych tuż śmiercią w Heidelbergu. Stąd w przeciwieństwie do wyważonego i chłodnego tonu Voegelina, opowieść Taubesa jest żywa, pełna anegdot i biograficznych wtrętów. Sama sylwetka Taubesa również różni się od postaci konserwatywnego akademika, jakim był Voegelin. Taubes to niepoprawny prowokator, człowiek raczej lewicy niż prawicy, jak sam o sobie mówił, choć lewicy nietypowej, bo po uszy zanurzonej w teologicznych rozważaniach. Zresztą teologiczny komponent jest u Taubesa obecny od samego początku. Wyrósłszy w rabinackiej rodzinie, ukończył jesziwę, później studiował u Hansa Ursa von Balthazara i Karla Bartha, a także u Gershoma Scholema.

Jako autor pisał jednak mało, a publikował jeszcze mniej. Jego najważniejszą książką jest Abendländische Eschatologie, praca doktorska wydana w latach 40., która zrobiła duże wrażenie między innymi na Scholemie. Powołuje się na nią także Karl Löwith w swojej słynnej Historii powszechnej i dziejach zbawienia. Oba teksty będą też porównywane. „Historia” i „zbawienie” to bowiem kluczowe pojęcia również dla Taubesa, który śledzi ich wzajemne powiązania począwszy od żydowskiej narracji o Wyjściu, przez historię apokaliptyki (Daniel, Jezus, św. Paweł, św. Jan, Augustyn, Joachim z Fiore), aż po nowożytne doświadczenie „utraty nieba” i powstanie filozoficznej eschatologii (Kant, Hegel, Marks, Kierkegaard).

Nie chodzi mu przy tym tylko o prosty proces sekularyzacji – przejście od teologii do filozofii. Dzieje eschatologicznych pojęć to rzecz głębsza. Pokazują one niezmienne ludzkie pragnienie przerwania nieskończonego cyklu natury, wyjścia poza historię przez osiągnięcie jej celu. Jest to stale obecna w Zachodniej tradycji próba nadania dziejom sensu, która ma również swoje polityczne konsekwencje. Jeśli bowiem przyjmiemy, że znaczenie ludzkiej egzystencji określa to, co znajduje się u końca historii, to człowiek, który jest w niej zanurzony, staje się w istocie obcym, „wygnańcem”. Jego wzrok zwrócony jest ku jakościowo odmiennej przyszłości. Dzieje się tak zarówno w przypadku hebrajskiej tradycji prorockiej, jak i w przypadku Marksa z jego pojęciem alienacji. Apokaliptyka ma wyraźnie rewolucyjny charakter, czy to w wydaniu religijnym, czy to jako sekularna utopia.

W badaniach poświęconych żydowskiej i chrześcijańskiej eschatologii jedną z najważniejszych postaci jest dla Taubesa św. Paweł. Zbiór heidelberskich wykładów jest więc książką szczególną. Taubes stara się w niej pokazać nie tylko Pawła-chrześcijanina, lecz przede wszystkim Pawła-Żyda, stawiając przy tym pod znakiem zapytania większość naszych poglądów na jego działalność misyjną. I tak Pawłowe przeciwstawienie ducha i prawa nie jest zwrócone przeciw rabinicznej nauce, lecz stoi w kontrze do prawno-politycznej machiny Cesarstwa Rzymskiego. Obecne w listach apostoła pojęcie wiary (pistis) nie ma rodowodu greckiego, lecz żydowski. Wreszcie uniwersalizm Pawła jest nie tyle zniesieniem wszelkich podziałów pomiędzy Żydami oraz nie-Żydami i unieważnieniem żydowskiej wyjątkowości, ile wypływającą z wnętrza żydowskiego doświadczenia próbą urzeczywistnienia mesjańskiej idei. Ten Pawłowy mesjanizm będzie dla Taubesa niezwykle istotny. Przede wszystkim w wymiarze politycznym, gdzie czas oczekiwania na Mesjasza jest szansą na zbudowanie zupełnie nowego wspólnotowego ładu opartego na wzajemnym przesłaniu miłości.

Książki Voegelina i Taubesa wydane przez „Teologię Polityczną” to zatem niezbędne uzupełnienie przekładowej luki w tekstach obejmujących styk historii filozofii i religii. Ale wydaje się, że publikacja tych pozycji ma jeszcze inne znaczenie. Ich pojawienie się mówi bowiem dużo nie tylko o interpretacjach dwóch uczonych, ale i o samej „Teologii Politycznej”. I prowokuje do pytań. Czym jest dziedzina, która pojawia się w tytule czasopisma? Jaki projekt polityczny za nią stoi? Jakiego typu problemy stają się w jej świetle najważniejsze? Jakiego rodzaju napięcia rodzi?

To, co od razu rzuca się w oczy to fakt, że zarówno Voegelin, jak i Taubes interpretują religijne wyobrażenia nie tylko jako część społecznej, ale także ontologicznej rzeczywistości. Dla Voegelina stają się one rozpoznaniem metafizycznego podziału na to, co immanentne i to, co transcendentne, dla Taubesa – przeczuciem prawdziwej struktury historii razem z ideą jej końca. Obaj spoglądają na religię nie z zewnątrz, przez analityczne szkła psychologii, nauk politycznych czy socjologii, lecz z jej wnętrza. W ich przypadku to raczej psychologia, nauki polityczne i socjologia są obserwowane z punktu widzenia religii.

To samo przekonanie spotykamy w tekstach publikowanych w „Teologii Politycznej”. Religia nie jest tam traktowana jako przygodna dziedzina ludzkiej aktywności. Nie jest to część ludzkich dziejów, którą w demoliberalnej Europie można pominąć jako coś, co zostało już przezwyciężone lub zdemaskowane. Nie jest to również element, który choć towarzyszy nam jako pewna stała antropologiczna, to w gruncie rzeczy jest tylko fałszywą świadomością. Religijne wyobrażenia to w pełni adekwatny sposób opisywania ludzkiego świata.

Tej religijności redaktorów „Teologii Politycznej” nie należy brać w nawias, bo to ona warunkuje ich specyficzne podejście do polityki. „Pośród wielu możliwych sposobów uprawiania teologii politycznej – piszą Marek Cichocki i Dariusz Karłowicz we wstępie do pierwszego numeru pisma – zainteresowania nasze kierują się raczej w stronę opisu rzeczywistości niż historii doktryn. Jest to rzeczywistość, na której odczytać można ślady prowadzące do stwórczego fiat, gdzie gołym okiem widać poznawcze, ontyczne i społeczne skutki upadku i zepsucia natury oraz pełne blasku owoce inkarnacji Logosu i Odkupienia”. Spojrzenie redaktorów na politykę to zatem spojrzenie – by użyć innego cytatu z tego samego tekstu – „z perspektywy spraw ostatecznych”.

Co to oznacza? Przede wszystkim chrześcijańska perspektywa nadaje szczególny rys konserwatyzmowi tego środowiska. Konserwatyzm ten nie wypływa bowiem z ostrożnego sceptycyzmu lub też z przekonania, że wszystko to, co przeszłe jest lepsze, bo sprawdzone. Jeśli by tak było, „Teologia Polityczna” wydałaby zapewne Michaela Oakeshotta, a nie Voegelina i Taubesa. Dla chrześcijanina to, co zastane nie jest wartościowe samo w sobie. Nie przekonuje go czysta siła tradycji. Cel jego życia leży przecież poza otaczającą go rzeczywistością, w której jest tylko przechodniem. Każdy prawdziwy chrześcijanin w skrytości swego ducha zwraca się nie tyle ku przeszłości, ile przyszłości – ku nowemu wspaniałemu światu przyrzeczonemu przez Boga. W gruncie rzeczy chrześcijanin jest, a przynajmniej powinien być, rewolucjonistą odrzucającym doczesny porządek. Jak zatem możliwy jest chrześcijański konserwatyzm?

Odpowiedź daje uważna lektura Voegelina i Taubesa. Kluczem jest tutaj pojęcie dystansu. Dla Voegelina będzie to dystans między rzeczywistością a metafizycznym ideałem, dla Taubesa – dystans, który dzieli czas na obecnie przeżywany i przyszły, mesjański czas Zbawienia. W obu przypadkach dystans ten oznacza, że to nie człowiek dokonuje ostatecznego kroku na drodze ku przyszłej powszechnej doskonałości. Platoński Sokrates Voegelina idealne państwo buduje tylko w słowach, bowiem nawet jeśli udałoby mu się zrealizować projekt doskonałej wspólnoty, to i tak „władza człowieka nie może przezwyciężyć przepływających zmian i stworzyć wiecznego bytu”. Św. Paweł Taubesa z kolei mimo zbliżającej się paruzji sam nie próbuje jej przyspieszyć. Zbawienie zawsze przychodzi z zewnątrz.

Dlaczego jednak chrześcijanin, jeśli nawet sam nie przyspiesza końca czasu, miałby się troszczyć o to, co go otacza? Dlaczego miałby się angażować w to, co nazywamy ludzką historią? Warto w tym momencie przypomnieć jeszcze jednego autora, który wydaje się równie ważny a może najważniejszy dla zrozumienia tego, w jaki sposób „Teologia Polityczna” ujmuje relację pomiędzy religią a sferą publiczną. Chodzi tu o Carla Schmitta, którego eseje wydał w Znaku w 2000 roku Marek Cichocki, współzałożyciel i redaktor pisma. Ten tom trzeba by zresztą traktować jako pierwszą książkę w ramach serii „Teologii Politycznej”. Duch Schmitta zdaje się bowiem unosić już nad pierwszym numerem czasopisma. Nie przez przypadek jest on tam wymieniony obok Maritaina i Voegelina jako przykład myśliciela wyjątkowo godnego studiów.

Dzisiejsza rola Schmitta wynika przede wszystkim ze względnej popularności pojęcia teologii politycznej, które ukuł przed wojną i którego był teoretykiem. Ale w kontekście tych rozważań niemniej istotne jest jego zainteresowanie św. Pawłem, a w szczególności mesjańską ideą apostoła, która zawsze była przedmiotem rozbieżnych interpretacji.

W notatkach pisanych przez Schmitta po wojnie uparcie pojawia się nawiązanie do 2 Listu do Tesaloniczan, gdzie poruszony zostaje temat zbliżającego się końca i ponownego przyjścia Chrystusa. Gmina chrześcijańska w tym mieście stoi przed pytaniem: jeśli Chrystus ma przyjść niebawem, po co wszelka aktywność? Tesaloniczanie przestają więc pracować, coraz częściej pojawiają się wśród nich także postacie przekonane o swoim prorockim darze. Polityczne ciało, jakim jest mikrokosmos chrześcijańskiej gminy, zaczyna ulegać dekonstrukcji.

Reakcją św. Pawła jest wykład chrześcijańskiej eschatologii: przed paruzją Chrystusa pojawi się Antychryst, „człowiek grzechu, syn zatracenia”, a przede wszystkim wielki zwodziciel podający się za Boga. Chrześcijanie z Tesalonik powinni zatem zachować ostrożność i „stronić od każdego brata, który postępuje wbrew porządkowi, a nie według tradycji”. Tu jednak nasuwa się pytanie: skoro Chrystus ma przyjść niebawem, a jego przyjście ma być poprzedzone odstępstwem, to czy każdorazowe zachowywanie porządku nie jest koncesją na rzecz świata rządzonego przez Antychrysta? Odpowiedź św. Pawła jest kluczowa: Antychryst jeszcze nie nadszedł, ponieważ ciągle istnieje „ten, który go powstrzymuje” – katechon.

Kim lub czym jest owa siła, apostoł nie mówi. Decyduje ona jednak o naszym bezpieczeństwie i istnieniu oraz legitymizuje naszą wewnątrzświatową aktywność odraczając moment dominacji zła. Dla Schmitta, który fragment Listu do Tesaloniczan czytał wyjątkowo uważnie, siła ta jest warunkiem sine qua non prawdziwie godziwego życia na ziemi. Moc jej autorytetu zachowuje społeczny porządek. Znamy również jej konkretne ucieleśnienia. Przez długi czas katechonem było chrześcijańskie cesarstwo rzymskie, później wszelka władza utrzymująca spójność wspólnoty politycznej. To dzięki niej zarówno polityka, jak i historia stają się możliwą przestrzenią działania chrześcijanina.

O Schmittiańskiej interpretacji katechonu i szerzej o wielowiekowej recepcji tego pojęcia w chrześcijańskiej teologii i filozofii wypowiadał się także Marek A. Cichocki („Ten, kto powstrzymuje”, Civitas nr 8). Choć zarzucał Schmittowi, że jego ujęcie powstrzymującego chaos nie odpowiada na ważne pytanie o sens odwlekania przez Boga swego powtórnego przyjścia, to przyznał, cytując Spaemanna, że jest to autor, który dotyka tu istoty politycznego zaangażowania – „odraczanie końca jest podstawową strukturą wszelkiej godziwej polityki”.

W jaki zatem sposób idea katechonu określa ów specyficzny konserwatyzm, o którym mowa była wcześniej? Przede wszystkim sprawia, że nie jest to konserwatyzm zwrócony w przeszłość, lecz raczej spoglądający w górę. Jego zadaniem nie jest konserwowanie, lecz nadawanie treści politycznym pojęciom. Nie tyle boi się on zmian, które mogą prowadzić zarówno do chaosu, jak i do ładu, ile samego nieporządku, który może nastąpić niepostrzeżenie. Apokalipsa, w której cieniu zawsze stoimy, może przyjść bowiem jak w Wydrążonych ludziach Eliota – not with a bang but a whimper.

Stąd też największym przeciwnikiem eschatologicznie uświadomionego konserwatyzmu nie jest radykalna lewica, która, choć z odwróconym wektorem, stawia poważne pytania o polityczne zaangażowanie i obecność wyraźnych przekonań, lecz postpolityczny liberalizm. Liberalizm, który zamyka człowieka w wąskim świecie prywatności i neutralizuje jego polityczną aktywność, zamieniając uprawianie polityki w administrowanie. Radą na to nie jest praca nad konkretną teorią ekonomiczną lub propozycja prawnych, instytucjonalnych czy ustrojowych rozwiązań. Głównym zadaniem jest tu przede wszystkim utrzymanie w sferze publicznej konkretnych symboli, które spajają polityczną wspólnotę, a jeśli trzeba, również ich wykreowanie. Stąd dla konserwatysty, o którym tu mowa, prawdziwym polem walki z liberalnym, postpolitycznym rozkładem wspólnoty będzie kultura i pamięć.

Czy powyższa charakterystyka rzeczywiście w wyczerpujący sposób opisuje konserwatyzm „Teologii Politycznej”? Z pewnością brakuje tu jeszcze wielu elementów, jak choćby republikanizmu, który nie musi mieć, i zapewne nie ma, nic wspólnego z apokalipsą. Jednak zakładając, że obecność Voegelina i Taubesa (a także pośrednio Schmitta) w inauguracyjnych tomach serii książkowej nie jest przypadkowa, eschatologiczny komponent wydaje się punktem centralnym. Choć być może następny opublikowany autor zupełnie inaczej odpowie na odwieczny paradoks chrześcijańskiej obecności w polityce.

 

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter