70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Chrześcijaństwo na dziedzińcu pogan

Kościół, jeśli nie ma stać się sektą, nie może starać się tylko o ludzi w pełni się z nim identyfikujących, ale powinien otworzyć się i na tych, którzy nie we wszystkim podzielają jego wiarę: na poszukujących, którzy wobec dzisiejszego Kościoła, jego praktyki i nauczania, starają się zachować zdrowy dystans.

Józef Tischner rozpoczął swój esej o „wierze w czasach przełomu” od opowieści o konflikcie pomiędzy proboszczem a artystą, który miał namalować obraz do ołtarza w nowym kościele pod wezwaniem świętego Brata Alberta. Zdaniem proboszcza, Święty powinien był trzymać bochen ponad głowami biedaków wyciągających doń ręce i rozdawać im kromki chleba. Artysta zaś chciał namalować Brata Alberta zupełnie inaczej: jak całuje stopy człowieka ubogiego, z którego wyłania się Chrystus. W oczach owego malarza – a jest oczywiste, że Tischner patrzył podobnie i z nim sympatyzował – wyobrażenie Świętego, który pochyla się nad biedakiem, a nie przed nim, jest znakiem triumfalizmu Kościoła.

Ksiądz Tischner pisał dalej o relacji urzędu do wiary; my jednak pójdziemy inną drogą, ale jestem pewien, że nadal będzie to myślenie w duchu Tischnera.

Podwójne rozumienie tego obrazu – Brata Alberta rozdającego chleb ubogim albo też odkrywającego Chrystusa w biednym, któremu służy, i przez to, że mu służy – rzeczywiście pokazuje podwójne rozumienie Kościoła i chrześcijaństwa. W pierwszym wypadku Kościół rozumie siebie jako właściciela Chrystusa, prawdy i wiary – i dlatego „z góry” może dawać to, co „posiada”. Wydaje się to logiczne: możesz rozdawać z tego, co jest twoją własnością. Ale paradoksalnie „logika Bożego Królestwa” może być inna niż „logika tego świata”.

Alternatywą jest rozumienie Kościoła jako communio viatorum, wspólnoty pielgrzymów; chrześcijaństwo dopiero jest w drodze i musi Chrystusa stale na nowo objawiać. Zwłaszcza wtedy, gdy Jego uczniowie – wedle poleceń i przykładu Mistrza – służąc potrzebującym, właśnie w nich z Chrystusem się spotykają. Objawiają Go w biednym, nic nie posiadającym. Chrystus przychodzi w owym „nic”. Nic, bieda, brak własności i brak przywiązania są bramą, przez którą przychodzi do świata Jego pełnia, której nic w świecie nie jest w stanie dorównać. Tylko ten, kto jest równy „nic”, jest równy Bogu – uczył Mistrz Eckhart.

W opowieści ewangelicznej apostołowie po zmartwychwstaniu Chrystusa zostają odesłani od pustego grobu z powrotem do domu, do Galilei: „tam Go ujrzycie”. Dzisiaj także my, chrześcijanie, w poszukiwaniu żywego Chrystusa jesteśmy odsyłani od wcześniejszych postaci chrześcijaństwa, które często przypominają puste groby, do świata ludzi potrzebujących: tam Go zobaczycie, tam Go spotkacie. Tam jest dzisiejsza Galilea, tam możemy doświadczyć tajemnicy zmartwychwstania i nowego życia.

Chrystus, prawda, wiara – „dokonuje się” w owym spotkaniu, akcie dawania, służby, wychodzenia z siebie. Kościół jest w sytuacji tego, kto dostaje dopiero wtedy, gdy daje. W Chrystusie dawanie i przyjmowanie są nierozdzielnie ze sobą złączone; ważne jest nie tylko: „Nie masz nic, czego byś nie dostał”, ale i jeszcze radykalniejsze: „Nie masz nic ponad to, co rozdałeś”. Przypomnijmy sobie paradoksalne stwierdzenie Chrystusa o skarbie w niebie. A co chcesz dla siebie na ziemi zachować, to stracisz.

Gdy mówię o „Kościele posiadającym”, o majątku Kościoła, nie myślę o tym, co tak często w historii było przedmiotem krytyki: o bogatym i silnym Kościele, dysponującym licznymi dobrami materialnymi i wchodzącym w sojusz z realną władzą. To dziś – na szczęście – w wielu krajach świata stanowi już nieodwracalną przeszłość. Idzie tu raczej o istotne „duchowe bogactwo” Kościoła, który ma Ewangelie, sakramenty, charyzmaty, sukcesję apostolską, naukę, poznanie – ma Chrystusa, ma prawdę…

Nie chodzi mi o to, aby w najmniejszy nawet sposób zakwestionować prawo Kościoła do własności. Ale trzeba sobie stawiać pytania: jakiej natury jest to własność? I jak to, co dostaliśmy czy odziedziczyliśmy, możemy zachować?

Czasem wydaje mi się, że my chrześcijanie wyciągnęliśmy niedostateczne wnioski z przypowieści o talentach. Temu, który wszystko, co mu powierzono, skrzętnie zakopał, nie chciał nic wydać, nie chciał ani na chwilę niczego się pozbyć i ryzykować straty – ostatecznie odebrano to, co tak pieczołowicie strzegł. Tylko ci, którzy powierzoną sobie wartość oddali, „zainwestowali” i zaryzykowali jej utratę, zachowali się właściwie.

Zastanawiam się, czy niektóre postacie chrześcijaństwa nie są podobne do tego cnotliwego bogatego młodzieńca, który wprawdzie przestrzegał wszystkich przykazań, ale nie był w stanie pozbyć się posiadanego bogactwa, nie potrafił zrezygnować ze swoich zabezpieczeń. W wielu miejscach w Ewangelii słyszymy Jezusa mówiącego, że tylko ten, kto rozda wszystko, co ma, staje się wolny i może Go naśladować. Może dotyczy to nie tylko dóbr materialnych, a nasze „duchowe bogactwo” jest częścią owych rzeczy, których musimy się pozbyć, abyśmy byli wolni w wierze rozumianej jako droga.

Tak, my chrześcijanie z pewnością dzielimy się – uczymy i przepowiadamy, działamy charytatywnie, okazujemy dobro. Ale czy często nie wykonujemy tego wszystkiego trochę tak, jak ów Święty z wizji zaproponowanej przez tamtego proboszcza: z góry? Dajemy z „tego, co nam zbywa”. W oczach Jezusa natomiast łaskę znalazła jedynie biedna wdowa, która dała „ze swego niedostatku” (por. Mk 12, 44).

Kiedyś, rozmyślając nad słowami Jezusa o wierze małej jak ziarnko gorczycy, pomyślałem, że może dopiero wtedy będziemy mogli dokonywać wielkich dzieł Bożych, gdy nasza wiara – i jej istota – będzie tak mała i niepozorna, jak owo ziarnko gorczycy. Boża moc objawia się w ludzkiej słabości; dopiero gdy będziemy mieli odwagę przyznać się i przyjąć swą słabość, otworzymy drzwi na działanie Bożej mocy. Dopiero gdy przyznamy się, że nasze poznanie spraw Bożych jest tylko częściowe – tak jak w zagadkach czy w zwierciadle – zbliżająca się do nas odpowiedź na owe zagadki przestanie być ślepa. Dopiero gdy pozbędziemy się pewności właścicieli prawdy, gdy uświadomimy sobie (ze wszystkimi tego konsekwencjami), że jesteśmy w drodze, a nie u celu, nasza droga przestanie być błądzeniem w zaczarowanym kręgu beznadziejnego powtarzania. Dopóki ziarno nie obumrze, kłosy nie wzejdą.

Papież Benedykt XVI, przemawiając do Kurii Rzymskiej (21 grudnia 2009 roku), powiedział:

Nasuwają mi się słowa z księgi proroka Izajasza, które Jezus przytacza, mówiąc, że świątynia powinna być domem modlitwy dla wszystkich narodów (por. Iz 56, 7; Mk 11, 17). Miał On na myśli tak zwany dziedziniec pogan, z którego wypędził ludzi interesu, by zrobić wolne miejsce dla pogan, którzy pragnęli modlić się tam do jedynego Boga, choć nie mogli uczestniczyć w tajemnicy, do której sprawowania przeznaczone było wnętrze świątyni. Miejsce modlitwy dla wszystkich narodów: w ten sposób myślano o osobach znających Boga – jeśli tak można powiedzieć – tylko z oddali; o osobach, których nie zadowalali ich bogowie, obrzędy i mity, pragnęły one bowiem Czystego i Wielkiego, choć Bóg pozostawał dla nich „Nieznanym Bogiem” (por. Dz 17, 23). Musieli oni mieć możliwość modlenia się do nieznanego Boga, nawiązując jednakże więź z prawdziwym Bogiem, mimo różnego rodzaju ciemności. Uważam, że Kościół powinien również dzisiaj otworzyć swego rodzaju „dziedziniec pogan”, gdzie będą mogli w jakiś sposób zbliżyć się do Boga ludzie, którzy Go nie znają, zanim znajdą drogę do Jego tajemnicy, której służy życie wewnętrzne Kościoła. Do dialogu z religiami powinien dzisiaj dołączyć się przede wszystkim dialog z tymi, którym religia jest obca, którzy nie znają Boga, a jednak nie chcą pozostać po prostu bez Boga, lecz pragną przynajmniej zbliżyć się do Niego jako do Nieznanego .

Te słowa z początku napełniły mnie entuzjastyczną zgodą i uczuciem satysfakcji. Który z księży nie cieszyłby się, usłyszawszy z ust rzymskiego Pontifeksa to, co sam od lat nosi w sercu jako swoje najgłębsze przeświadczenie? Od dawna już widzę sens wszelkiej pracy w Kościele właśnie w tym, aby stwarzać przestrzeń dla tych, którzy się nie zadomowili i chyba nigdy do końca się nie zadomowią w kościelnych ławach i kościelnych sformułowaniach, ale pomimo to mogą przejść z nami przynajmniej kawałek wspólnej drogi. Powtarzam w porę i nie w porę, że Kościół, jeśli nie ma stać się sektą, nie może starać się tylko o owych w pełni się z nim identyfikujących, ale powinien otworzyć się i na tych, którzy nie we wszystkim podzielają jego wiarę: na poszukujących, którzy wobec dzisiejszego Kościoła, jego praktyki i nauczania, wobec wszystkiego, co w religii „zorganizowane”, starają się zachować zdrowy dystans. Czyż te papieskie słowa nie zmierzają w tym samym kierunku, co moje dawne uwagi o dzisiejszych „Zacheuszach” – tych, którzy spoglądają na Chrystusa z zainteresowaniem, ale równocześnie z dystansem, aż zostaną „wezwani po imieniu”? Albo też to, co mówiłem o Bazylice św. Piotra, do której należy nie tylko wnętrze, ale i plac z kolumnadą, a także ci, którzy nie przechodzą przez bramę, lecz znajdują się w otwartej sieni, w przedsionku kościoła?

Po jakimś czasie jednak naszły mnie pewne wątpliwości co do tej papieskiej metafory. I nie chodzi tylko o to, że obraz „dziedzińca pogan” w sposób nieco romantyczny unosi się ponad rzeczywistością świątyni jerozolimskiej, jaką znamy ze źródeł czy archeologicznych wykopalisk. Jest rzeczą jasną, że Benedykt XVI wykorzystał ów motyw właśnie jako metaforę – i nie możemy mu tego zabraniać.

Myśl, że Kościół potrzebuje utrzymać kontakt z ludźmi wierzącymi w „nieznanego Boga” albo tylko w sposób niejasny pragnącymi „czegoś, co nas przerasta”, jest niezmiernie ważna dla przyszłości Kościoła, a na swój sposób i dla przyszłości całej naszej cywilizacji. Papież oczywiście zakłada, że – inaczej niż w świątyni jerozolimskiej – ów „dziedziniec pogan” (przedsionek Kościoła) nie będzie oddzielony od wewnętrznej przestrzeni kolumną z napisem grożącym śmiercią wszystkim, którzy by chcieli wejść dalej. Biskup Rzymu wyraża zarówno respekt wobec ich duchowej wolności, jak i nadzieję, że wcześniej czy później wejdą dalej, jeśli tylko będą chcieli „znaleźć drogę do tajemnicy [Boga], której służy życie wewnętrzne Kościoła”.

Ale czy pomimo to za metaforą „dziedzińca pogan” nie ukrywa się triumfalistyczna wizja Kościoła – podobna do tej, którą Tischner i ów polski malarz wyczuli w proboszczowskim projekcie obrazu Brata Alberta?

Czy nie jest zbyt niebezpieczne jakiekolwiek porównywanie Kościoła do świątyni jerozolimskiej, w której świętych czynności dokonywano „wewnątrz”, w starannie strzeżonej świętej przestrzeni, gdzie była wyraźnie oddzielona część przeznaczona tylko dla kapłanów, dalej część dla mężczyzn – członków Narodu Wybranego, dopiero później osobna część dla kobiet i w końcu dla „nieobrzezanych”? Czy ten właśnie typ religijności, reprezentowany przez świątynię, nie był przedmiotem stałej krytyki proroków, a w końcu i samego Chrystusa? Czyż Jezus nie mówił, że z owej świątyni, która tak przyciąga pobożny wzrok, nie pozostanie kamień na kamieniu (przecież za te właśnie słowa zapłacił wyrokiem śmierci wydanym nań przez Sanhedryn) – i czy to Jego proroctwo już dawno się nie spełniło? Czy powtórnie nie odeszła ze świątyni „Boża Chwała”? Czyż Ewangelia nie podkreśla, że przy śmierci Jezusa „zasłona przybytku rozdarła się na dwoje” (Mt 27, 51)? Jeśli dobrze rozumiem słowa Jezusa, Pawła i autora Listu do Hebrajczyków, Bóg wyszedł ze świątyni o wiele dalej niż tylko na dziedziniec pogan.

Czy Kościół jest dziś w sytuacji, kiedy może sobie pozwolić na otwarcie „dziedzińca pogan” – czy raczej sam powinien udać się na różne „pogańskie dziedzińce”, jak to uczynił na przykład Paweł na Areopagu? A czy nie jest już dzisiaj tak, że z owej majestatycznej „świątynnej” postaci chrześcijaństwa została co najwyżej „ściana płaczu”?

Podzielę się i dalszymi wątpliwościami. Kim są ci, dla których dziś Kościół miałby otworzyć „dziedziniec pogan”? Czy są to ci, którzy „czczą nieznanego Boga”, pobożni poganie, jak w czasach, gdy budowano świątynię jerozolimską i gdy Paweł przemawiał w Atenach? A może są to raczej chrześcijanie (przynajmniej dzieci i pogrobowcy „chrześcijańskiej kultury”), którzy już nie rozumieją kazań głoszonych w kościołach, którzy już nie słuchają Kościoła i nie mają doń zaufania? Poszukują „nieznanego Boga”, bo Kościół przez ostatnie wieki nie potrafił ich przekonać do tego, o co starał się (zresztą z nie najlepszym skutkiem) Paweł, gdy tłumaczył swoim słuchaczom na Areopagu, że Bóg, którego oni szukają czy wyznają, jest Kościołowi dobrze znany, bo to jest Bóg, który się w pełni ukazał w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa z Nazaretu. „Abym uwierzył w waszego Odkupiciela, musielibyście bardziej wyglądać na odkupionych” – mówił Nietzsche chrześcijanom swoich czasów.

Paweł starał się interpretować „nieznanego Boga” tak, aby Go połączyć z Jezusowym wydarzeniem wielkanocnym. I właśnie w tej chwili rozpoczęty obiecujący dialog załamał się. „Posłuchamy cię innym razem” – powiedzieli Pawłowi obywatele Aten i odeszli. Czy dziś, po prawie dwóch tysiącach lat „chrześcijańskiej ery”, nie przychodzi czas owego „innym razem”? Innym razem i inaczej?

Jeśli chcemy dzisiaj – wedle słów Benedykta XVI – znów nawiązać „dialog z tymi, którym religia jest obca, którzy nie znają Boga, a jednak nie chcą pozostać po prostu bez Boga”, musimy najpierw postawić sobie pytanie, czy aby właśnie dlatego zwiastowanie Kościoła nie stało się niewiarygodne, że Kościół sam nie potrafił dość głęboko odkryć i żyć tajemnicą wielkanocną – tajemnicą przejścia Chrystusa przez śmierć do zmartwychwstania. Może nie wystarczy już tylko mówić kazań o krzyżu, ale trzeba ten swój krzyż wziąć na ramiona – wziąć go poważnie i z teologicznym rozumieniem „kenozy”, samoogołocenia chrześcijaństwa w dzisiejszym świecie.

Nie tylko świątynia jerozolimska jest dzisiaj – według proroctwa Jezusa – w gruzach, ale i świątynny gmach chrześcijaństwa, dawniej budzący podziw swoim wspaniałym pięknem, leży w ruinie. Ale za to na dzisiejszych dziedzińcach pogan ruch jest duży jak kiedyś, stragany handlarzy i wymieniających pieniądze są oblegane, „religijne towary” sprzedają się szybko i tanio, popyt jest ogromny, a oferta wielobarwna.

Dawna postać chrześcijaństwa jest dziś pustym grobem; w miejsce nostalgicznej pokusy budowania replik dawnych świątyń (które w końcu stają się karykaturami) trzeba stawiać pytanie, gdzie jest dzisiejsza „Galilea”, w której uczniowie mogą znowu spotkać żywego Chrystusa, i gdzie jest „Areopag”, na którym mogą prowadzić dialog z tymi, którzy nie przybyli jako pielgrzymi do Jerozolimy czy do Rzymu.

Metafora papieża Benedykta dotyczyła oczywiście tych, którzy w rzeczywistości na dziedzińcu pogan w Jerozolimie niezbyt często się modlili, ale jednak w czasie wystąpień Jezusa czy Pawła nie było ich mało. Byli to ludzie duchowo poszukujący, zbliżający się do filozoficznej zasady „świętości Jedynego”, którym religijna propozycja antycznej mitologii już niewiele mówiła. Judaizm stawał się im bliski poprzez wiarę w jednego Boga, ale był trudny do przyjęcia z powodu licznych nakazów, zakazów i rytuałów. Wielu z nich w następnych wiekach przyjęło chrześcijaństwo jako drogę do jednego jedynego, najwyższego Boga, którego Jezus, a jeszcze bardziej Paweł „wyprowadzili ze świątyni” i „wprowadzili na dziedziniec pogan”, poza granice żydowskiego kultu – i właśnie relację do Boga pozbawili tego wszystkiego, co owi poszukujący odczuwali jako tylko zewnętrzny wyraz i co było dla nich przeszkodą.

Papież wzywa nas, abyśmy dzisiaj odszukali tych, których rozum i sumienie pragnie kogoś „Czystego i Wielkiego” – tych, „których nie zadowalają ich bogowie, obrzędy i mity” (dodajmy: także te obrzędy i mity, do których przez wieki odwoływało się chrześcijaństwo).

W jednej ze swoich encyklik Benedykt XVI wyraża nadzieję na możliwy dialog pomiędzy „samokrytyczną nowoczesnością” a „samokrytycznym chrześcijaństwem”. O „samokrytykę nowoczesności” niewątpliwie zatroszczyli się i nadal się troszczą myśliciele postmodernistyczni; nas, oczywiście, interesują przede wszystkim ci, którzy poddali krytyce paradygmat sekularyzacji i diagnozują naszą epokę jako „postsekularną”. A którzy z przedstawicieli „samokrytycznego chrześcijaństwa” mogą być najdogodniejszymi partnerami w tym dialogu? Ci, którzy przemyśleli postreligijną wersję chrześcijaństwa? A może ci, którzy chcą zbudować pomost interpretacyjny pomiędzy dzisiejszą czcią oddawaną nieznanemu Bogu a chrześcijańskim wydarzeniem wielkanocnym, tak jak kiedyś starał się o to Paweł? Czy ta droga jest dziś bardziej przetarta, niż była dwa tysiące lat temu na ateńskim Areopagu?

Od Tertuliana aż do Bartha historię chrześcijaństwa przenika ostrzeżenie przed wszelkimi pokusami przerzucania mostów nad przepaścią pomiędzy Atenami a Jerozolimą. Od Justyniana aż do Tillicha pojawia się dążenie do syntezy i dialogu. Józef Tischner w cytowanym eseju twierdził, że nastał już czas, by chrześcijaństwo nie szukało swej tożsamości na drodze negatywnego wyznaczania granic (przeciwko pogaństwu, judaizmowi, nowoczesności…), ale na drodze dialogu, gdzie nie likwiduje się różnic, ale mile widziany jest właśnie ów dialog jako okazja do poszukiwania porozumienia i zgody.

Wyjdźmy zatem z Tischnerem poza Tischnera i połączmy dwa motywy z jego eseju: dopiero w dialogu z „inaczej wierzącymi” ukaże się nam (znowu) Chrystus. Dopiero wtedy, kiedy ci „drudzy” nie będą dla nas jedynie biedakami, nad którymi pochylamy się „z góry”, z wyżyn „właścicieli prawdy”, ale kiedy postaramy się wsłuchać w nich ze czcią i zainteresowaniem – dopiero wtedy przyłączy się do nas Chrystus, choć może potrzeba będzie jeszcze trochę czasu, zanim Go poznamy. Świątynia naszej pewności została zburzona, jesteśmy jak uczniowie zmierzający do Emaus; zasłona w świątyni jest rozdarta, nasza pewność została wstrząśnięta, jesteśmy pełni bolesnych pytań: ale to właśnie w takiej chwili może do nas przyjść Jezus – tak jak w drodze do Emaus – jako nieznany cudzoziemiec przemieniony doświadczeniem śmierci.

W jednej z wypowiedzi na temat mowy świętego Pawła na Areopagu stwierdziłem, że tylko „nieznany Bóg” jest prawdziwym Bogiem; „znani bogowie” to bałwochwalstwo. Mówiłem dalej, że prawdziwy Bóg jest nam „nieznany” nie dlatego, że jest od nas zbytnio oddalony, ale dlatego, że jest zbyt blisko. Nie widzimy właśnie tego, co najbliższe: swego oka, swojej twarzy – postrzegamy tylko ich odbicie w lustrze. (A jak uczył święty Augustyn: Bóg jest nam bliższy niż nasze własne serce). Starałem się znaleźć tę niedopowiedzianą puentę mowy Pawła do ateńskich „pobożnych pogan”: krzyż i zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu jest owym lustrem, w którym „widzimy twarz Boga”.

Możliwe, że paradoks leży jeszcze głębiej: „znany Jezus” jest „Jezusem według ciała”. Ale ewangelia, którą głosi nam Paweł, nie chce znać „Jezusa według ciała”, ale „Jezusa według Ducha”. Zaś o Duchu Jezus mówi to, czego doświadczyli pielgrzymi idący do Emaus w trakcie spotkania z tajemniczym cudzoziemcem: nie wiedzieli, skąd pochodzi i dokąd zmierza. Dopiero przy łamaniu chleba spadły im z oczu łuski.

Jezus nam, swoim uczniom, nakazał łamać chleb: „To czyńcie na moją pamiątkę”. O Albercie Chmielowskim mówi się, że był „dobry jak chleb”. Chleb w rękach Świętego oznacza jego samego, jak i Chrystusa: w dawaniu utożsamia się on z Chrystusem, staje się Nim. Ale ów artysta, znany nam z eseju księdza Tischnera, poszedł jeszcze dalej: bo Chrystus jest również tym, którego karmi Brat Albert. Aby mógł on realizować swoje przesłanie, potrzebuje chleba i miłości, musi mieć wolę rozdawania – ale potrzebuje także być naprawdę blisko biednych, tak aby Chrystus był wszystkim we wszystkich. Daje biednemu, ale równocześnie jest przezeń obdarowany – w nim objawia mu się Chrystus.

Chrześcijanin potrzebuje wiary, ale potrzebuje także być blisko nieznanego współtowarzysza drogi. Nie musi go od razu zagarnąć poprzez swoją agitację – może też otworzyć się na jego pytania i uważnie go słuchać, tak jak to zrobili uczniowie w drodze do Emaus. I wtedy może w nim rozpoznać Chrystusa. Bo dopiero w spotkaniu z drugim odkrywamy prawdę i wiarę.

Prawdy, wiary, Chrystusa nie możemy „posiadać”, możemy tylko doświadczać – przede wszystkim w spotkaniu i dialogu. Wiara Kościoła, że Jezus Chrystus „jest Bogiem”, „jest współistotny Ojcu”, że „On i Ojciec to jedno” etc., prowadzi mnie również do przeświadczenia, że w żadnej chwili swego życia nie mam Go „do dyspozycji” (mieć Go „do dyspozycji” znaczyłoby tutaj, że już nie ma nic, czego bym nie mógł o Nim jeszcze objawić; że przestał On być dla mnie nieskończoną Tajemnicą, stale zapraszającą do nowego spotkania i niekończącego się odkrywania). Bóg jest niezmierzoną Tajemnicą. Jeśli wyznaję, że Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, to mówię przez to, że w tajemnicy człowieka Jezusa spotykam się z Tajemnicą w najgłębszym znaczeniu tego słowa. Z Tajemnicą, która jest nieskończona.

A jeśli wyznaję, że poprzez Wcielenie Słowa Bóg przyjął ludzką „naturę”, to znaczy naturę ludzką nas wszystkich, mam odwagę twierdzić, iż zasadniczym przeznaczeniem człowieczeństwa jest otwartość na Tajemnicę, którą nazywamy Bogiem: że tajemnicą człowieka jest Bóg.

W Chrystusie to, co Radykalnie Inne, Nieznane – owa Tajemnica w najgłębszym znaczeniu tego słowa – staje się bliskie. Ale „Chrystus według Ducha”, żywy, zmartwychwstały, przychodzi do swoich uczniów – nie tylko w drodze do Emaus – przychodzi do tego, co najbliższe, do ich smutku, niepewności i pytań, jako nieznany pielgrzym.

Tak, przychodzi On do nas często incognito, właśnie w tych drugich, odróżniających się od nas, do tej pory nam nieznanych. Miejscem spotkania z Nim jest owa Galilea, gdzie mogę poznać żywego Chrystusa, zmartwychwstałego, „Chrystusa według Ducha” – tam jest droga, prowadząca od rozdartej zasłony świątynnej i ciemności Wielkiego Piątku do Emaus, gdzie spadają z oczu łuski („oczy im się otworzyły”).

To znaczy, że ten drugi, „inaczej wierzący”, „poganin”, „ateista” nie jest dla mnie tylko „obiektem misyjnym”, któremu mogę przekazywać Chrystusa i wiarę jako coś, co ja – w odróżnieniu od niego – już w pełni „posiadam”. Staram się naprawdę zrozumieć mojego brata w człowieczeństwie w jego odmienności; mogę tam zawsze znaleźć nie tylko to, co poszerza moje poznanie drugiego jako człowieka, ale i to, co może pogłębić moje poznanie Boga i Chrystusa. Odmienność drugiego, jeśli się przed nią a priori nie bronię i nie przyjmuję jej jako zagrożenia dla własnej tożsamości i wiary, może być nie tylko użytecznym przypomnieniem mojej własnej kruchości i ograniczoności (jako istoty skończonej i ograniczonej przez wiele okoliczności), lecz także i uświadomieniem sobie tego, iż moja wiara i poznanie religijne jest tylko cząstkowe i pełne nierozwiązanych zagadek i pytań, na które nie udzielono mi odpowiedzi. Nie muszę się tego bać czy wpadać w panikę. Otwartość, ograniczoność mego obecnego poznania religijnego otwiera przestrzeń, w której stale może do mnie przychodzić Chrystus, a przez Niego i w Nim – Ten, który ex definitione w nieskończony sposób przekracza wszystko, co mogę ogarnąć swoim rozumem, językiem i wyobraźnią, co mogę „trzymać i posiadać”.

Tak, jestem świadom tego, że właśnie w „godzinie próby” rośnie poczet tych, którzy od religii żądają dokładnie czegoś odwrotnego: pewności, stałości i jasnej odpowiedzi. Chcą czegoś wiecznego i niezmiennego, a ich pragnienie pewnej niezmienności jest tak wielkie, iż nie uświadamiają sobie, że ich oczekiwania może spełnić tylko martwa religia. Albowiem religia, która na jakimkolwiek etapie swojej historii przyjmuje stan, w jakim się obecnie znajduje, za skończony i doskonały, pozbawia sama siebie czegoś, czego chrześcijaństwo pozbawić się nigdy nie może: eschatologicznej nadziei, otwartości na bezwzględną przyszłość, którą jest Bóg sam jako cel i wypełnienie dziejów. Boga w Jego wszystko przekraczającej Tajemnicy doskonałości nie może w pełni objąć żadna historyczna postać religii ani poznania religijnego obecnego w historii. Gdyby religia o to właśnie się starała, uczyniłaby z Boga bożka, z wiary jedynie ideologię, zaś z rodziny ludzi wierzących – tej „wspólnoty pielgrzymów” – jedynie zdrętwiałą instytucję.

Owszem, mamy tu Biblię, święte Słowo Boże. Ale Biblia nie jest dla chrześcijanina „wszystkim”, tak jak Koran dla muzułmanina; chrześcijaństwo nie jest „religią (jednej) Księgi”. Ów ciąg wydarzeń, które ukazują biblijne teksty, musi być ożywiony, ten skarb musi być otwarty pewnym kluczem interpretacyjnym. Jednym z kluczy – wcale nie jedynym, ale domyślam się, że niedającym się pominąć – jest nasza własna historia, nasze życiowe doświadczenie. Chrześcijanin czyta Biblię wciąż od nowa, dlatego że czyta ją w optyce swego życiowego doświadczenia, a ono jest w stałym rozwoju. Ale można to powiedzieć i na odwrót: historia biblijna rzuca światło na nasze życie, proponuje klucz do zrozumienia jego głębszego sensu. Prawda Biblii to nie jest talent, który mamy zakopać i w ten sposób zachować jego wartość, ale wkład, który mamy „zainwestować”; to droga, po której mamy kroczyć od litery do Ducha, od słów do pełnego miłości milczenia.

Owszem, tu jest człowiek Jezus, co do którego wierzymy, że „w Nim przebywa cała pełnia Bóstwa”. On wstąpił w ludzką historię, a poprzez to wstąpił także w historię naszej kultury i Jego obecność w niej rośnie; oczywiście, wzrasta też i dojrzewa nasze rozumienie Jego Tajemnicy w Kościele i poza nim, a i sama ludzka kultura poprzez wieki rośnie i dojrzewa również przez to, że na poszczególnych etapach historii otwiera się na to wezwanie, którym jest Chrystus. Wizja Teilharda de Chardin o „przeniknięciu ludzkości przez Chrystusa” znalazła przecież oddźwięk w dokumentach ostatniego Soboru. Także przynaglające wezwanie Jana Pawła II wypowiedziane na samym początku jego pontyfikatu: „Nie lękajcie się!” nie było adresowane jedynie do ludzi będących wewnątrz Kościoła.

Poznać dziś Chrystusa – do tego nie wystarczy już tylko studiowanie, w jaki sposób On jest obecny w dogmatach, sakramentach czy duchowości Kościoła. Jeśli śledzimy uważnie, jak Chrystus jest obecny (w najróżniejszych „szyfrach”) w całej różnorodnej historii kultury, filozofii i sztuki aż do dzisiaj, a także jak tę obecność rozumiały i rozumieją inne religie i kultury, to skłaniamy się pokornie przed Jego nieskończoną wielkością. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec i ten, komu Ojciec pozwoli poznać; i nikt nie zna granic, których by Ojciec nie mógł przekroczyć, chcąc umożliwić poznanie Syna także tym, do których do tej pory nie dotarło nauczanie Kościoła (albo też nie uznali go za wiarygodne lub nie było ono dla nich zrozumiałe na tyle, aby przynieść widzialne owoce). Czyż nie jest rzeczą użyteczną poznawać Chrystusa „tych drugich” i Chrystusa w „tych drugich”?

Objawiać Chrystusa w drugich – to wezwanie dotyczy nie tylko ubogich, którzy czekają na nasz chleb. Według Ewangelii św. Mateusza Chrystus na Sądzie Ostatecznym odsłoni swoje incognito poprzez słowa: „Byłem głodny, a daliście mi jeść; byłem spragniony, a daliście mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście mnie; byłem nagi, a przyodzialiście mnie; byłem chory, a odwiedziliście mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie” (Mt 25, 35–36). Co jeszcze może oznaczać wezwanie, aby zatroszczyć się o tych, którzy są przybyszami, którzy są „w drodze”?

Pierwsze określenie, jakie stosowano do uczniów Chrystusa, zanim w Antiochii zaczęto nazywać ich chrześcijanami, brzmiało: „ludzie drogi”. Gdy Kościół katolicki na ostatnim soborze definiował sam siebie, z wielu biblijnych symboli i metafor przejął przede wszystkim starotestamentalny obraz „pielgrzymującego Ludu Bożego” będącego w drodze.

Oczywiście, chrześcijanie nie są jedyną „wspólnotą pielgrzymów” we współczesnym świecie. Rewolucyjne zmiany, jakie dziś obserwujemy i w których uczestniczymy, relatywizują wszelkie granice, a wielu ludzi z różnych części świata, przedstawicieli różnych światopoglądów, musi opuścić swoje domy i przekroczyć granice własnych tradycji. Konieczność wzajemnego współżycia i unikania konfliktów łączyliśmy już od czasów oświecenia z pojęciem „tolerancji”; dziś raczej możemy mówić o „solidarności pielgrzymów”.

Jestem głęboko przekonany, że Chrystus nie pozostaje daleki od nikogo, kto naprawdę jest w drodze. Jestem głęboko przekonany, że szczere spotkanie pielgrzymów stanowi wybrane miejsce chrystofanii, objawienia się Zmartwychwstałego.

Historię opowiadającą o drodze do Emaus przywołałem tu z pełną świadomością. Jestem bowiem przekonany, że wielu z nas jest obecnie w podobnej sytuacji, w jakiej znaleźli się tamci wędrowcy. Doświadczyli Wielkiego Piątku. Słyszeli wieść o zmartwychwstaniu, ale jej nie rozumieli, ponieważ nie miała ona żadnego odniesienia do ich osobistego doświadczenia. Przecież słyszeli jeszcze w uszach krzyk: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. Sami czuli się opuszczeni.

Słysząc jeszcze dzisiaj napuszony triumfalistyczny ton, brzmiący czasem w wypowiedziach niektórych chrześcijan, nie mogę pozbyć się podejrzeń, że przekrzykują oni niezaakceptowaną bojaźń związaną z samotnością. Nieoczywistość wiary w dzisiejszym świecie ukazuje stojące przed nami bardzo trudne zadanie. Ucieczka do udawanej oczywistości (albo też na ostatnie „wyspy oczywistości”) jest nawet jakoś zrozumiała, choć nie jest to reakcja właściwa i dalekowzroczna.

Triumfalizm, owa niebezpieczna pokusa w Kościele, aby zatrzymać się w drodze naśladowania Boga, jest oczywiście następstwem nieumiejętności czy też braku chęci uświadomienia sobie „eschatologicznej dyferencji” pomiędzy Kościołem doczesnym (ecclesia militans) a „Kościołem w niebie” (ecclesia triumphans). Wielokrotnie już wskazywałem na to, że jeśli Kościół doczesny (ecclesia militans) sam siebie uważa (czy też w jakimkolwiek momencie swojej historii tak siebie ukazuje) za Kościół doskonały (ecclesia triumphans), to często powstaje z tego „religia wojująca”. Ecclesia militans już bowiem nie walczy ze swoimi pokusami i grzechami (włącznie z pokusą i grzechem triumfalizmu), ale z „tymi drugimi”, na przykład z ludźmi niewygodnymi w swoich własnych szeregach. Tylko eschatologiczna nadzieja i cierpliwość może nas ochronić przed pokusą rewolucjonistów, inkwizytorów i „religijnych terrorystów”, którzy chcą odgrywać role aniołów na Sądzie Ostatecznym (przypomnijmy sobie tutaj przynaglające napomnienie, jakie Jezus kieruje do gorliwych uczniów w przypowieści o pszenicy i kąkolu).

Józef Tischner w cytowanym eseju wspomina jeszcze jedną dewiację, którą moglibyśmy postawić obok triumfalizmu: masochistyczne trwanie w pozycji męczenników, którzy i po zmartwychwstaniu nie chcą zejść z krzyża. Tacy chrześcijanie – poprzez to, że nie chcą zrezygnować z roli męczenników (i odpuścić swoim nieprzyjaciołom) – czynią winnymi wszystkich, którzy nie cierpieli czy też nie cierpią tyle co oni. Tischner wymienia tych, którzy po upadku komunizmu w Polsce nawoływali do nieprzejednanych rozliczeń (odwetu); mówi o nich, że chcieliby znowu zapełnić Golgotę. Dopiero wola odpuszczenia i zatrzymania spirali winy i odwetu jest przejawem tego, że ze Zmartwychwstałym „przeszliśmy ze śmierci do życia”.

Nie chodzi jednak o pogrobowców totalitarnych systemów, które prześladowały Kościół i religię. Chrześcijanie muszą się na nowo spotkać także z duchowymi spadkobiercami tych, którzy w owej wielkopiątkowej ciemności (którą w czasach współczesnych przeszło chrześcijaństwo i ludzie w Europie) twierdzili, że „Bóg jest martwy”.

Dziś wielu doszło do wniosku, że ta diagnoza była pospieszna: Bóg nie jest martwy; stał się za to nieoczywisty. Już konstatowaliśmy, że wiele „dziedzińców pogan” obecnie znowu jest zapełnionych oczywistymi, znanymi bogami – to są wszak bożki. Bóg, o którym mówi Biblia, stał się – również dla wielu chrześcijan – „Bogiem nieoczywistym”, Bogiem ukrytym. Często odczuwa się Jego wyeksponowane milczenie.

Czy rozumienie Boga, o jakim możemy mówić w przypadku współczesnych poszukujących, którzy nie podzielają tradycyjnej wiary chrześcijańskiej, przybliżyło się do „nieznanego Boga”? I znowu pozostajemy z pytaniem, które już wcześniej sobie postawiliśmy: kim są ci, którzy modlą się do „nieznanego Boga”? Jaki jest ten ich Bóg? Co my, chrześcijanie, możemy powiedzieć im, a co oni mogą powiedzieć nam?

Przez długie stulecia chrześcijanie za jedyną mającą sens i prawdziwie pożądaną rozmowę z „poganami” uważali tę, której końcem będzie ich nawrócenie, co z kolei przyprowadzi ich na próg Kościoła i zakończy się dialogiem, którym rozpoczyna się liturgia przyjęcia do katechumenatu:

– Czego żądacie od Kościoła Bożego?

– Poznania Chrystusa.

– A dlaczego chcecie poznać Chrystusa?

– Abyśmy stali się Jego uczniami.

Ale wyobraźmy sobie na chwilę odwrócenie ról. Ci drudzy, „poganie”, pytają chrześcijan: „Czego od nas żądacie?”. Zaś chrześcijanie im odpowiadają: „Poznania Chrystusa”. „A dlaczego chcecie poznać Chrystusa?”. „Abyśmy się stali Jego uczniami”.

Tak, Kościół powinien głosić kazania, chrzcić, udzielać sakramentów, rozdawać z tego, co już otrzymał od Jezusa Chrystusa. Ale również powinien stale od nowa poszukiwać Chrystusa: poszukiwać Go w drugich, spotykać się z Nim jako z nieznanym pielgrzymem, stale zdumiewać się Jego niewypowiedzianą wielkością i niewyczerpanym bogactwem, ukrytym w tylu postaciach występujących incognito. Wciąż musimy na nowo stawać się Jego uczniami.

Jeśli dzisiejsi uczniowie Jezusa i Pawła mieliby wypowiedzieć się o tym, co istotnego o „nieznanym Bogu” mówi chrześcijańska wiara (a równocześnie ukazać najgłębsze uzasadnienie tego, dlaczego chrześcijanie mogą spotkać się z Bogiem, którego wyznają, w człowieczeństwie „tych drugich”), przywołaliby stwierdzenie, że człowieczeństwo i bóstwo Chrystusa należą istotowo do siebie. A jak do siebie należą? Bez pomieszania i nierozdzielnie.

To genialne paradoksalne sformułowanie na temat człowieczeństwa i bóstwa Chrystusa wypowiedział (jako dogmat) starożytny Sobór Chalcedoński. Ale już Klemens Aleksandryjski (i wielu innych teologów patrystycznych) uczyło, że to, co możemy powiedzieć o Chrystusie aktualnie, możemy powiedzieć potencjalnie o każdym człowieku (i o człowieczeństwie jako takim). Czyż nie czytamy w Nowym Testamencie, w Liście świętego Jana: „(…) jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy” (1 J 3, 2).

Jesteśmy synami, a to w Nowym Testamencie oznacza: że jesteśmy wolni (nie jesteśmy niewolnikami). Ale nasza wolność zmierza przez wszystkie możliwe granice i ograniczenia do suwerennej wolności Bożej, do wolności, którą jest sam Bóg. „Będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 2).

Owo „potencjalnie” znaczy: w nadziei, w eschatologicznej nadziei – to słowo ogromnie ważne. Historia jest pełna pokus, aby tej „eschatologicznej dyferencji” nie dostrzegać czy ją wykreślać, zmieszać ludzkie z boskim, niebo z ziemią, ściągnąć niebo na ziemię, ażeby być tu i teraz bogami.

W XIX wieku ojciec humanistycznego ateizmu Ludwig Feuerbach wezwał człowieka, by „przezwyciężył religijne wyobcowanie” i swoją prawdziwą istotę, którą przeniósł na niebiosa, znowu ściągnął na samego siebie. Konsekwencją tego były najróżniejsze postacie „inflacji ego”: od rewolucyjnej pokusy stworzenia nieba na ziemi do dzisiejszej „kultury narcyzmu”.

Czyż nie jest wszak kościelnym i teologicznym triumfalizmem rozumienie Kościoła jako societas perfecta, milenarystyczny błąd mówiący o chrześcijańskim imperium jako tysiącletnim królestwie Bożym na ziemi, a także pojęcie teologii jako właścicielki i obrończyni doskonałej prawdy o Bogu? Czyż nie jest to inny wariant tej samej pychy i naiwności zarazem? I to ignorowanie człowieczeństwa, skończonego, omylnego, historycznie i kulturowo uwarunkowanego pierwiastka w Kościele i teologii – czyż nie są to warianty doketyzmu i monofizytyzmu, tych heretyckich zaprzeczeń prawdy chalcedońskiego dogmatu?

Chrześcijaństwo uczy nas, że Boska prawda przychodzi do nas poprzez człowieka – a równocześnie, że istota człowieczeństwa (ludzka natura, to, co wszyscy ludzie – jako ludzie – mamy wspólne) to otwartość na Boga (potentia oboedentialis).

To, co Boskie, nie może być zredukowane do ludzkiego ani rozpuszczone w ludzkim, ale też nie można go od tego, co ludzkie, oderwać, oddzielić nieprzepuszczalną ścianą. Dążenie do tego, żeby oddzielić Boga od człowieka – ze strachu, tak abyśmy nie wpadli w „teologiczny subiektywizm” (i żebyśmy jednak nie przestali rozumieć Boga jako „obiektywnie istniejącej realności”) – może prowadzić aż do tego, iż z tak rozumianego Boga uczynimy rzecz, byt między bytami, bożka, fetysz.

Dążenie odwrotne chce uchronić Boga przed religijnym racjonalizmem i przedstawiać Go jako całkowicie nieprzystępną tajemnicę. Może to z kolei prowadzić do tego, że Bóg się nam zupełnie zgubi – a to może prowadzić aż do agnostycyzmu, rezygnacji z jakiegokolwiek poznania Boga, do ateizmu czy raczej „apatheismu” (do apatii w stosunku do Boga, do religijnej obojętności). Także to jest nieszczęsny przejaw totalitarnego oddzielenia, oderwania Boga od człowieka i od świata.

Chrześcijaństwo jednym tchem podkreśla, że człowiek nie jest Bogiem i nie może Go udawać (musi za to walczyć z pokusą pychy, osobistego i wspólnotowego narcyzmu czy triumfalizmu), jak i to, że „człowiek bez Boga nie jest sobą”, że jest powołany do niewyobrażalnej i niełatwej do uchwycenia intymnej bliskości z Bogiem. Ta z kolei w pełni urzeczywistni się in eschato, „aż Bóg będzie wszystkim we wszystkich”, nie wcześniej.

Ci, którzy dziś – pomimo przestrzeni chrześcijaństwa – poszukują i czczą „nieznanego Boga” „na dziedzińcu pogan”, starają się przekroczyć owo „zaćmienie Boga”, które nastało w zachodniej kulturze na końcu czasów nowożytnych. Jednak chrześcijaństwo może owo zaprzeczenie wiarygodności dotychczasowych religijnych wyobrażeń rozumieć raczej jako szansę, jako upadek określonego typu teizmu, przeciwko któremu wiara chrześcijańska może być „ateizmem” (tak samo jak pogańscy Rzymianie i Grecy uważali Żydów i chrześcijan za ateistów w stosunku do swojej religii i swoich religijnych wyobrażeń).

To, co w ubiegłych dwóch wiekach w sposób prawdziwy zostało podane w wątpliwość, to wyobrażenie Boga jako gwaranta światowego ładu, harmonii – w przyrodzie i w historii. Darwin ukazywał przyrodę nie jako harmonię, ale jako historię bezlitosnej walki, w której zwycięża silniejszy i doskonalszy (doskonalej przysposobiony do otoczenia). Naśladowały go reżimy, które starały się wprowadzić socjalny darwinizm (naukę o koniecznym zwycięstwie doskonalszej rasy czy postępowej klasy społecznej, mającej prawo zniszczenia wszystkiego, co temu przeszkadza, poprzez rewolucyjną przemoc) do historycznej praktyki. W teorii przyrody i owej praktyce historycznej nie było miejsca dla Boga jako gwaranta natury czy harmonii dziejów. Taki Bóg był naprawdę martwy, zabity wspólnie z archaicznym, racjonalnie przejrzystym czy tradycyjnie uświęconym harmonijnym porządkiem. Wszystkie pokusy humanistycznego optymizmu i odnowy tego porządku Fryderyk Nietzsche uprzedzająco zdemaskował jako „cień martwego boga”.

Przyszłość chrześcijaństwa i szanse chrześcijan, aby wytrwać w dialogu na areopagach teraźniejszości, widziałbym w odwadze niewskrzeszania mitu o Bogu jako gwarancie harmonii, ale w zaoferowaniu wielkanocnych wydarzeń ewangelicznych jako „klucza hermeneutycznego” i wyjaśniającego paradygmatu do interpretacji życiowych i historycznych wydarzeń, w których swoje miejsce ma boleść Wielkiego Piątku, milczenie Wielkiej Soboty i nadzieja poranka wielkanocnego na zmartwychwstanie, na nowy początek. Ten nowy początek już się – w ukryciu, tajemniczo, ale w sposób nieodwołalny – dokonał w historii życia Chrystusa i jest kontynuowany w nas i przez nas zawsze wtedy, gdy z grobu rezygnacji powstajemy w wierze, miłości i nadziei, i wtedy, gdy przez naszą wiarę, miłość i nadzieję Chrystus przebija się do świata.

Bóg sam, jak to rozumie chrześcijaństwo, nie jest „dostępny” inaczej niż poprzez tę trójjedyną bramę, którą stanowią wiara, miłość i nadzieja. To te wartości możemy odbierać równocześnie jako akty ludzkiej wolności (cnoty), jak i łaskę, która jest niezasłużonym i bezinteresownym darem Bożym. (Rozum, wedle nauczania Kościoła, może co najwyżej dojść do przekonania o istnieniu Boga jako stworzyciela świata. To z kolei możemy uważać jedynie za przedsionek wiary – nie należy tego mylić z wiarą prawdziwą).

Jeśli wyznajemy, że bóstwo i człowieczeństwo należą do siebie w sposób nierozdzielny, to nie możemy od siebie oderwać ani miłości i zaufania do Boga, ani miłości i zaufania do człowieka. Ta zasada należy do samego jądra wiary chrześcijańskiej. W XX wieku wyakcentowali ją jednak raczej żydowscy myśliciele religijni, których czasem nazywamy filozofami dialogu czy też filozofami odpowiedzialności: Buber, Lévinas i Jonas. Bóg ukazuje się człowiekowi przede wszystkim w zranionej i nagiej twarzy drugiego; szacunek do inności drugiego, którego nie mogę w arogancki sposób – „w najlepszej wierze” – pospiesznie przenieść na „swoją własną” twarz otwiera przestrzeń dla objawienia bliskości Boga jako tego Drugiego. Jako Tajemnicy, której nie można przenieść na cokolwiek wewnątrz świata, na żadną rzecz, na nic, co mogę posiadać.

Ja nie jestem Bogiem, a Bóg nie jest żadnym „ono”. Ale nie jest też precyzyjne mówienie, że „Bóg jest Ty”. Boga nie możemy nazywać „Ty”, gdyż Bóg w stosunku do nas nie jest nigdy „rzeczywistością zewnętrzną”. Bóg ukazuje się w relacji Ja i Ty. Bóg jest horyzontem, w Nim ludzie, i rzeczy wewnątrz świata możemy być Ty – Ty wymagającym mojego szacunku, mojego odpowiedniego podejścia, które rezygnuje z wszelkich form gwałtu i nieokiełznanej manipulacji. Ewangelista Jan wyraża to prostymi słowami: „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8).

Dialog w tym ujęciu jest czymś dużo większym niż teoretyczna „wzajemna wymiana poglądów”. Jest to – oprócz wszystkiego innego – okazja, aby swój ugruntowany pogląd na drugiego zmienić; aby obciążoną przeważnie a priori opinię z mnóstwem różnych przesądów nie tyle wymienić na „inny pogląd”, co raczej pozwolić na uczestniczenie w sposobie myślenia i w doświadczeniu drugiego, jak również mieć (choć przez chwilę) możliwość wyjątkowego spojrzenia na siebie oczyma tego drugiego. Powinniśmy sobie uświadomić, jak często jeszcze dzisiaj patrzymy na siebie poprzez okulary odziedziczone po przodkach; okulary, których soczewki były nierzadko szlifowane strachem i nienawiścią, iluzjami czy też traumatycznymi wydarzeniami z dawnej historii. W ciągu dziejów ludzie różnych kultur, narodów i religii wytworzyli na swój temat obrazy, które do dziś tkwią w kolektywnej pamięci i oddziałują na międzyludzką komunikację. Biblijny zakaz przedstawiania nie tylko Boga, ale i ludzi i czegokolwiek stworzonego („Nie będziesz sporządzał obrazów…”, por. Pwt 5, 8), miał chronić przed idolatrią, absolutyzacją symbolu. Chrześcijanie w historii nauczyli się dystansu do tego, co ludzkie, zbyt ludzkie w przedstawianiu Boga. Czy aby już nie nastał czas, abyśmy radykalnie podważyli odziedziczone wyobrażenia i obrazy tych drugich, „inaczej wierzących”?

Bóg, o którym mówi Biblia, radykalnie przekracza nasze wyobrażenia i sądy, i poprzez wszystkie granice rozszerza przestrzeń tego, co możliwe: „Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37). Sąd Ostateczny, Boży sąd, będzie – jak nam to mówi Chrystus – chwilą wielkiego zaskoczenia. Dopiero wtedy On nam ukaże, w jakich i w ilu postaciach się z nami spotkał w tych drugich, nieznanych. Zbawieni będą ci, którzy wyszli Mu naprzeciw, nawet gdy Go nie rozpoznali. Może dopiero to wychodzenie do „nieznanych” umożliwia rzeczywiste poznanie Chrystusa?

„Dlaczego chcecie poznać Chrystusa?” – pyta biskup przyszłych katechumenów w imieniu Kościoła. „Dlatego, że chcemy zostać Jego uczniami” – brzmi zapisana odpowiedź. Może da się ten dialog ukazać jeszcze inaczej. Staniemy się Jego uczniami, kiedy będziemy w relacji do „tych drugich” stawać się bliźnimi, jak On nas tego uczył. Gdy zostaniemy Jego uczniami, musimy próbować – wedle wzoru Pawła – stawać się „Żydem dla Żydów i Grekiem dla Greków”, aby być „wszystkim dla wszystkich”. Staniemy się w ten sposób Jego uczniami i dopiero wtedy rzeczywiście Go poznamy, i dopiero wtedy Go przyjmiemy takim, jaki jest.

Chrystus jest chlebem, który się rozdaje. Jeśli chcemy się z Nim spotkać, musimy być równocześnie i tymi, którzy dają, i tymi, którzy przyjmują. Przyjmujemy poprzez to, że dajemy, a dajemy poprzez to, że pozbywamy się posiadania i pokornie się przyłączamy do tych, którzy sami są potrzebujący, którzy są otwarci na dary i wdzięcznie przyjmują.

Tłumaczył Tomasz Dostatni OP

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata