70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Krótki kurs radykalnej ortodoksji

Radykalna ortodoksja głosi, że narodziny świeckości rozpoczynają się wraz ze zmianami teologicznymi, które zaszły wiele wieków temu i nie mogą być traktowane jedynie w sensie czystego ludzkiego postępu czy też rozbrojenia religii narzędziami nowych nauk lub racjonalności.

„Dawniej nie było nic »świeckiego«”. To pierwsza teza książki Johna Milbanka Theology and Social Theory. Praca rozpoczynająca się tym stwierdzeniem jest uznawana za początek pewnego rodzaju teologicznej wrażliwości, która przybrała miano radykalnej ortodoksji. Obecnie radykalna ortodoksja stała się prawdopodobnie najszerzej dyskutowanym i pobudzającym nurtem teologii anglosaskiej. Biorąc pod uwagę, że prace z tego nurtu często usiłują objąć szeroki zakres zagadnień i problemów, angażując zarówno klasyczną, jak i współczesną myśl w celu teologicznego odczytania znaków naszych czasów, stajemy wobec rozległej przestrzeni. Niniejsze wprowadzenie ma za zadanie przybliżyć podstawowy ogląd niektórych kluczowych tematów, zanim staniemy twarzą w twarz z samą radykalną ortodoksją.

Zamierzam tu wykorzystać wspomnianą tezę Milbanka jako mój własny punkt wyjścia. Co zatem oznacza twierdzenie, że kiedyś „nie było nic świeckiego”? Jak teologia, która ma się za radykalną i ortodoksyjną, rozwija intuicję zawartą w tym zdaniu?

Powstanie sekularyzmu

To, że żyjemy w zeświecczonym społeczeństwie – głównie (co, rzecz jasna, nie znaczy, że jedynie) w Europie Zachodniej i Ameryce Północnej – często uznaje się za oczywiste. Przywykliśmy do dziennikarskich tekstów mówiących nam, że Europa wraz z nieustannym spadkiem regularnie praktykujących chrześcijan jest post-chrześcijańska, a Stany Zjednoczone, mimo posiadania najwyższego w świecie zachodnim wskaźnika religijności (także w wymiarze jej praktykowania), konstytucyjnie oddzielają politykę od religii. Społeczeństwo świeckie możemy rozumieć jako takie społeczeństwo, w którym publiczny wymiar polityki, biznesu i prawa nie ma żadnego odniesienia do Boga czy transcendencji. Resztki praktyk religijnych i powszechnej modlitwy, pozostałe w sferze publicznej, są jedynie dalekim echem dawno zapomnianego świata, w którym wiara w Boga oddziaływała na każdy aspekt ludzkiej egzystencji, tak publicznej, jak i prywatnej. Dziś wydaje się, że praktyki religijne ograniczają się do sfery prywatnej, w której jednostki mogą oddawać się własnym przekonaniom, póki poglądy te nie naruszają powszechnie bronionych praw innych ludzi. Jeśli rozumiemy zeświecczenie jako zamykanie religii i teologii w indywidualnej przestrzeni „osobistych przeświadczeń”, możemy także uznawać, że świeckość dotyczy przesunięcia akcentów i interpretacji na pozycje, z których możliwe jest udzielanie odpowiedzi na podstawowe pytania dotyczące natury i człowieczeństwa bez odesłania do Boga czy jakiejkolwiek transcendencji bądź celu.

A Secular Age1, pracy, która w wielu aspektach współgra z pismami nurtu radykalnej ortodoksji, kanadyjski filozof Charles Taylor proponuje jeszcze inny sposób rozumienia świeckości. Zgodnie z nim świeckość polega na przejściu od stanu, w którym wiara w Boga jest właściwie niepodważalną regułą kierującą ludzkim życiem, do sytuacji, gdzie wiara staje się zaledwie jedną spośród wielu równoważnych opcji. Staje się kolejnym „światopoglądem”. To zaś – wskazuje Taylor – sugeruje, że pomimo najwyższych wskaźników religijności Stany Zjednoczone są przykładem kraju zeświecczonego: religia przeistacza się w typowy produkt, którym na wolnym rynku kupczą rozliczni „handlarze” rozprowadzający swoje wizje Boga.

Większość uczestników debaty dotyczącej genezy i tożsamości sekularyzmu zgadza się, że nawet jeśli świeckość zapuściła korzenie już wieki temu, to jednak jest stosunkowo młodym zjawiskiem w historii naszego rozwoju intelektualnego, częścią narodzin nowożytności. W pełni średniowiecza, aż do piętnastowiecznego zwrotu, w prawie całej Europie wszystkie działania polityczne i społeczne były zogniskowane wokół chrześcijańskich świąt i postów, ziemia podzielona była na kościelne parafie postrzegane przede wszystkim jako wspólnoty modlitwy, natomiast władca sprawował rządy z boskiego nadania. Panowało powszechne przekonanie, że społeczeństwo jest uformowane tak w ciele, jak i przez ciało Chrystusa – Kościół. Naturę i środowisko ludzkie rozumiano jako istotnie związane ze sobą – jako stworzenia stojące w obliczu Boga. W praktyce było to dalekie od utopii – świat oczywiście uległ upadkowi, lecz społeczeństwo opierało się na wierze, że przemoc i cierpienie nie są naturalnymi stanami człowieka (co mieli później sugerować nowożytni teoretycy polityki), lecz zakłóceniami ładu. Wierzyło ono, że wspólnego pokoju oraz rozwoju należy szukać w nadziei i uczestnictwie w „społeczności Bożej”.

Historycy, socjologowie, antropolodzy, filozofowie i teolodzy przedstawili rozliczne wyjaśnienia zaskakującego przeskoku z tak zwanego średniowiecznego konsensu do współczesnego, zlaicyzowanego świata. Jedna z najpopularniejszych interpretacji głosi, że schyłek średniowiecznej zgody i nadejście świeckiej nowożytności wiążą się z powstaniem nauk przyrodniczych w XVI i XVII wieku. Aby właściwie zrozumieć wpływ nauk ścisłych na rozwój nowożytności, musimy powrócić do średniowiecznego Zachodu i oddziaływania nań starożytnego filozofa Arystotelesa.

Od wprowadzenia jego pism w krąg łacińskiego Zachodu w późnym XII i XIII wieku (dzięki islamskim filozofom z północnej Hiszpanii) myśl Arystotelesa stopniowo zdobyła dominujące znaczenie w Europie. Jego dzieła utworzyły podstawę dla programów nauczania nowo powstających uniwersytetów, a filozofia naturalna, przetworzona przez teologię chrześcijańską, wywarła znaczny wpływ na sposób myślenia ówczesnych ludzi o relacjach z innymi oraz ich miejscu w rzeczywistości stworzenia. Jest rzeczą kluczową, że podczas gdy Arystoteles bronił obserwacji przyrody w celu opisu jej działania, nie obstawał za tym, co dziś nazywamy nauką eksperymentalną. Eksperymenty nie pociągają prostego oglądu przyrody; zakładają izolację, kontrolę procesów naturalnych i manipulowanie nimi, tak aby mierzyć ich wyniki. Przeprowadzanie eksperymentów umożliwiło filozofom przyrody, takim jak Galileusz, przewidywanie, a zatem i dokładniejsze przekształcanie samorzutnych, naturalnych procesów. Wraz z rozwojem matematyki w XVII wieku pierwsi naukowcy, jak Newton, otrzymali narzędzia do odkrywania przypuszczalnych faktów dotyczących przyrody.

Wskazuje to na charakterystyczną cechę współczesnego sposobu pojmowania ludzkiej wiedzy, jaką jest nieustający postęp motywowany nowymi odkryciami. Dawny świat filozofii przyrody, chrześcijaństwa, Biblii i teologii uległ rozproszeniu odsłaniającemu bardziej neutralny światopogląd: bezstronny, obiektywny i rzeczowy. Podczas gdy rozum w oczywisty sposób znajdował swe miejsce we wcześniejszej filozofii jako uczestnictwo w Logosie, Boskim Rozumie zapośredniczonym w tradycji i praktyce społecznej, nowe pojęcie rozumu miało zdominować okres oświecenia. Nowa racjonalność nie była skonkretyzowana wobec żadnej tradycji czy problemu, lecz wspólna dla wszystkich ludzi, dla każdej epoki. Rozum miał być kompletnie beznamiętny, uniezależniony od jakichkolwiek kulturowych czy historycznych uwarunkowań.

Zatem narodziny sekularyzmu pojmowane są jako równoczesne wycofanie religii i teologii. Czasami proces ten bywa określany mianem „desakralizacji”. Znaczy to tyle, że zapytywanie o pierwszą przyczynę i ostateczny cel człowieczeństwa czy stworzenia ustępuje miejsca zagadnieniom dotyczącym bardziej bezpośrednich i bliższych działań oraz funkcji ludzkiego bytu i natury. Pytania o fakty przyrody oderwano od pytań dotyczących wartości czycelu.

Powyższa wizja przemiany świata średniowiecznego konsensu w nowożytną świeckość narzuca się w tak mocny sposób, że często bierzemy ją za oczywistą. W tej wizji sekularyzacja stanowi prosty rezultat odrzucania odłamków przesądu, rytuału i tradycji, które – jak sądzimy – panowały w średniowiecznej Europie, tak aby otworzyć nowe możliwości kierowane przy pomocy „neutralnej ręki” rozumu, a najbardziej dosadnie wyrażane w naukach przyrodniczych. Nadejście świeckości jest więc postrzegane jako naturalny efekt koniecznego postępu ludzkiej wiedzy i myślenia.

John Milbank, twierdząc, że „dawniej nie było nic świeckiego”, najwyraźniej odrzuca pogląd o wyłanianiu się świeckości z ruin średniowiecznego konsensu. Argumentuje, że sekularyzacja nie jest jedynie tym, co pozostaje, gdy odrzucimy religię i teologię. Świeckość nie jest neutralnym, beznamiętnym czy obiektywnym spojrzeniem na samych siebie oraz na świat. Ona musi dopiero powstać jako pozytywna ideologia. Idea świeckości ma swoje własne założenia i uprzedzenia dotyczące ludzkiej społeczności i natury, które w żadnej mierze nie są bardziej obiektywne bądź lepiej uzasadnione od wizji starożytnych i średniowiecznych filozofów czy teologów.

Świeckość rozumiana jako niezależna dziedzina musiała być ustanowiona lub przedstawiona zarówno w teorii, jak i w praktyce. Jej ufundowania nie da się uchwycić przy pomocy samych  negatywnych określeń takich jak desakralizacja. Przyjęta wiedza socjologiczna ma za zadanie interpretować chrześcijaństwo samo w sobie jako czynnik sakralizacji, jednakże teza ta jest ściśle związana z jednostronną negatywnością idei desakralizacji; metaforą usuwania zbędnego naddatku, tak by zostawić resztę tego, co ludzkie, naturalne i samowystarczalne2.

Decydującym punktem rozważań Milbanka jest stwierdzenie, że sekularyzacja nie polega tylko na zredukowaniu teologicznego konsensu w celu odsłonięcia neutralnego terytorium, na którym wszyscy stajemy się równymi graczami, lecz raczej na zamianie pewnego konkretnego przedstawienia Boga i stworzenia na zupełnie inną wizję, także stawiającą tezy natury teologicznej. Problem polega na tym, że ta „pseudoteologia” czy „kryptoteologia” jest kiepską teologią. Sekularyzm to, całkiem dosłownie, chrześcijańska herezja – ideologiczne zniekształcenie teologii.

Przemoc i różnica

Mamy zatem zupełnie inny obraz. Pustkę wytworzoną przez zamknięcie Boga w ramach ludzkiego społeczeństwa i samowiedzy w epoce zwanej nowożytnością czy oświeceniem coś musi wypełnić – coś musi stać się nową, zamaskowaną teologią. Inaczej mówiąc: musi pojawić się jakaś transcendentna zasada lub istotna narracyjna rama pojęciowa mająca pomóc w rozumieniu naturalnych i kulturowych procesów; schemat, który zastąpi średniowieczną ideę konsensu. Milbank wskazuje tu na moc jako pryncypium porządkujące w myśli nowożytnej. Siły przyrody i siły społeczeństwa – nieważne, czy w perspektywie zwolenników Newtona, Darwina, Nietzschego, Marksa bądź kapitalistów – są teraz rozumiane jako konkurujące ze sobą prawa do mocy lub sposoby jej wyrażenia. Tak jak Bóg pozostawał szczątkowo obecny w nowożytnych dyskursach XVII, XVIII i XIX wieku, tak naraz stał się jednym z wielu czynników mocy. Wprawdzie obdarzonym na nowo pojętą mocą absolutną (potentia absoluta), którą mógłby skierować zgodnie ze swoją wolą jako oparcie dla mocy powszedniej (potentia ordinata), tej przeznaczonej na użytek codzienny.

Jednakże odniesienie do mocy to tylko część problemu. Jasne jest, że zagadnienie siły politycznej czy kosmicznej zajmowało także dawną myśl przednowożytną. Mimo to Milbank widzi w świeckiej nowożytności istotną zmianę, jaką jest kontekst, w którym zaczynają być formułowane kolejne teorie mocy. Podczas gdy chrześcijańskie teologiczne rozumienie stworzenia pojmowało pokój jako wymiar „ontologicznie podstawowy” w wyrażaniu odwiecznej pokojowej różnicy zachodzącej w Trójcy Świętej, teraz społeczeństwo i natura zaczęły być postrzegane jako te, które należy definiować poprzez istotową przemoc. Przemoc, którą winno się kontrolować i powstrzymywać za pomocą siły. Stworzenie zaczyna być postrzegane jako źródłowo oparte na przemocy.

Chrześcijaństwo nie zna czegoś takiego jak źródłowa przemoc. Rozumie absolut nie jako chaos, lecz harmonijny spokój, daleki od zniewalającej mocy totalizującego rozumu. Pokój nie polega na sprowadzaniu wszystkiego do identyczności. To raczej wspólnota harmonijnych różnic. W odróżnieniu od niego przemoc jest zawsze zewnętrzną ingerencją w możliwy nieskończony porządek (dla Boga będący aktualnym)3.

Świat doby średniowiecza z pewnością wiedział dużo o przemocy i konflikcie, lecz za św. Augustynem z Hippony były one uznawane za zakłócenia w stworzonym porządku, gdzie ontologicznie pierwotną zasadą jest pokój. Właściwie skonstruowane społeczeństwo odzwierciedlało ów porządek. Przeciwnie w myśli nowożytnej: przemoc i konflikt stanowią podstawowe cechy społeczeństwa i natury, które powstrzymujemy przez rywalizację sił i likwidację różnic. Bóg staje się po prostu kolejnym, choć bardzo wpływowym, czynnikiem mocy w procesie powszechnej pacyfikacji.

Ważnym pojęciem, które wyłania się z powyższego cytatu z pracy Johna Milbanka, jest „różnica”. Wyraźnie ujawnia ono neoplatońskie rozumienie porządku Kościoła, społeczeństwa i kosmosu, które silnie wpłynęło na diagnozę radykalnej ortodoksji dotyczącą charakteru nowoczesności. Autorzy przednowożytni, pozostający pod wpływem tradycji neoplatońskiej, postrzegali kosmos, Kościół i społeczeństwo jako hierarchiczne harmonie różnych natur, zdolności, charakterów, woli, pragnień etc. Najbardziej inspirujący wyraz nurtu neoplatońskiego odnajdujemy w pismach Pseudo-Dionizego Areopagity: w Hierarchii niebiańskiejHierarchii kościelnej4. Z kolei dla Mikołaja z Kuzy, prawdopodobnie ostatniego średniowiecznego reprezentanta chrześcijańskiego neoplatonizmu, hierarchia odgrywała kluczową rolę, ponieważ ucieleśniała różnice zachodzące pomiędzy zdolnościami, uposażeniem, charakterami itp., które powinny budować każde ciało, złożone z wielu wzajemnie warunkujących się części – czy to w Chrystusie (por. Rz 12, 5 i 1 Kor 12, 12–27), czy też ciało społeczne i polityczne lub wręcz całą kosmiczną hierarchię. Indywiduum odnajdywało swoje miejsce, funkcję i tożsamość poprzez wpisanie w układ społeczny i kościelny tak, iż zachowywało wolność jako szczególna osoba na planie większej całości. Tożsamość osobowa była rozumiana raczej jako dar niż wymysł zindywidualizowanej woli. Podobny schemat występował w strukturze kosmicznej. Każda z powyższych hierarchicznych jedności była zdecydowanie czymś więcej niż sumą swych elementów, równie realną jak one.

Tożsamość pojedynczych członków hierarchii ustalała się w relacji wyróżnionego elementu do wszystkich pozostałych. Ciało niebieskie postrzegano jako całość, prawdziwe uni-versum, w miejsce prostego zbioru konkretnych przedmiotów.

Każda zgodność opiera się na różnicach. Im mniej jest przeciwieństw między różnicami, tym większa zgodność i tym dłuższe życie. Dlatego też tam jest życie wieczne, gdzie nie ma żadnego przeciwieństwa (to jest: gdzie panuje odwieczny spokój). Na tej zasadzie możesz dostrzec podstawowe zasady Świętej Trójcy i Jedności. Bo jest jedność w trójcy i trójca w jedności i nie ma żadnego przeciwieństwa między nimi. Gdyż czymkolwiek jest Ojciec, tym także są Syn i Duch Święty5.

Co więcej, nie należy rozumieć hierarchii kościelnej, społecznej czy kosmicznej jako stosunku „góra–dół”, gdzie to, co na szczycie, jest oddalone od tego, co na spodzie. Mikołaj z Kuzy postrzegał Boga jako równomiernie obecnego w każdym punkcie szeregu: „Gdyż jeden Bóg jest wszystkimi rzeczami we wszystkich rzeczach”6. Mamy skłonność do myślenia o hierarchii jako koniecznie autorytarnej, dostrzegania w niej ucieleśnienia nierówności. Tymczasem dla myśliciela pokroju Kuzańczyka była tylko jedna fundamentalna i nieredukowalna różnica zachodząca w hierarchii, mianowicie ta pomiędzy Bogiem i stworzeniem. Niezależnie od tego, w jak dużym stopniu wszelkie porządki kosmiczne, społeczne czy kościelne mogłyby być podzielone, autorytarne i zróżnicowane, wszystkie jednoczy bycie stworzeniami boskiego aktu. Ludzkość, wyjątkowa w stworzeniu jako imago Dei, cieszy się wspólnotową równością w obliczu Boga. Kuzańczyk twierdzi wręcz, że im bardziej złożony układ, tym więcej zawiera w sobie odniesień do mocy. Odrębne części ciała politycznego, kościelnego czy kosmicznego wzajemnie się równoważą, nadając miarę równości. Im prostsza i bardziej „płaska” hierarchia, tym silniej ujawnia się możliwość kumulowania i degradacji mocy na konkretnym stopniu struktury.

W epoce nowożytnej różnica zaczyna być rozumiana jako skrywająca konflikt, a nie korzenie wzajemnie wzmacniającej się harmonijnej jedności. Różnica bywa pojmowana jako napęd do waśni, przyczyna zazdrości, resentymentu i niezgody. Prowadzi to do tego, co czasem określa się jako „zrównującą” tendencję współczesności, ściśle rzecz biorąc: pragnienie zerwania ze zróżnicowaniem na rzecz homogeniczności i uniformizacji. Metafora „zrównywania” jest w mocnym kontraście do stopniowalnej i zróżnicowanej wizji Kościoła, społeczeństwa i kosmosu, która przeważała w starożytnym i średniowiecznym konsensusie.

Przykładem nowożytnej tendencji „zrównywania”, obecnym we współczesnej polityce kapitalistycznej, jest skrajny indywidualizm, który nie widzi w społeczeństwie niczego więcej ponad sztuczny konstrukt lub funkcjonalny i przypadkowy zbiór jednostek. Wielu wiąże powyższą wizję społeczeństwa z narodzinami nominalizmu w XIV- i XV-wiecznej filozofii i naukach politycznych. Znajdujemy tam dalekie źródło tendencji indywidualizujących, zarzucanych dzisiejszej kulturze. Nominalizm jest koncepcją, w której uniwersalia (jak na przykład „społeczeństwo”) nie są prawdziwymi bytami, lecz zaledwie nazwami zbiorów indywiduów. Nominalizm sugeruje, że nie ma czegoś takiego jak społeczeństwo; istnieją tylko jednostki, którym zdarza się wiązać w pewien przypadkowy sposób, niezwiązany istotnie z ich naturą i tożsamością. Jednostki, kierowane przez odmienne namiętności, potrzeby, zdolności i gusta, dążąc do zaspokojenia własnego interesu, w żaden konieczny sposób niezwiązanego z interesem wspólnym (ponieważ coś takiego jak społeczeństwo nie istnieje realnie), są zawsze podmiotem przemocy i konfliktu, gdyż ich egoistyczne potrzeby stają ze sobą w sprzeczności. Zgodnie z powyższym „społeczeństwo” musi zostać wyprodukowane, co widać – jak pisze William Cavanaugh – w narodzinach państw narodowych wczesnej nowożytności. Rodzą się umowy społeczne, gdy jednostki składają środki przemocy i przymusu (takie jak wojsko, ochrona prawna, policja) na ręce naczelnej władzy państwowej czy monarchy w zamian za gwarancję bezpieczeństwa i praw osobowych. Władza państwowa działa w absolutnym minimum, jedynie jako środek rozwiązywania konfliktów uderzających w to, co najbardziej istotne dla ludzkiej tożsamości, mianowicie jednostkowość.

Tendencja do widzenia w „różnicy” źródła przemocy, a nie wspólnotowego pokoju, może być dostrzeżona także w programie nauki wczesnonowożytnej. Jeśli rozum faktycznie wyrastał ponad zapośredniczenie historii, kultury i inne okoliczności, a dostęp doń był bezpośredni, to z zasady próby dotarcia do prawdy, włączając w to prawdy przyrodnicze, winny być bardziej jednoznaczne i jednolite. Dlatego też nowożytną naukę interesują w pierwszym rzędzie prawdy kontestowalne (oczywistości winny być niepodważalne), zarazem jednak dąży ona usilnie do tworzenia praktyk społecznych mających minimalizować potencjalne źródła niezgody lub przynajmniej radzić sobie z wypadkami już zaistniałego konfliktu. Krótko biorąc: jeśli to, co przyjmujemy za „rozum” lub „prawdę”, nie zależy od czyjejś indywidualnej perspektywy, okoliczności, podłoża lub historii, lecz pozostaje kwestią obiektywną i beznamiętnie obojętną, nie ma miejsca dla pojawienia się niezgody. Izaak Newton, David Hume i inni wielcy myśliciele brytyjskiego oświecenia wykazywali notoryczną niechęć wobec wszelkiej różnicy zdań. Kultura „poprawności” pojawiła się w formie praktycznego kodeksu dla badania zagadnień dotyczących faktów naukowych, zaprojektowanego tak, by zminimalizować efekty „różnicy”. W rezultacie powstał nurt intelektualny, który pozyskiwał swoich członków spośród osób mających odpowiednie pochodzenie społeczne, wykształcenie i przekonania. Stephen Shapin i Simon Schaffer, pisząc o kontrowersjach pomiędzy XVII-wiecznym filozofem i teoretykiem polityki Thomasem Hobbesem a filozofem przyrody Robertem Boylem, zaznaczyli, że: „Opanowana różnica zdań w moralnej społeczności eksperymentalistów była bezpieczna. Niekontrolowane podziały i wojny domowe pochodziły skądinąd”7.

Thomas Hobbes jest prawdopodobnie najlepszym przykładem teoretyka polityki, który postrzega okrutny konflikt jako wypływający ze zróżnicowanego ciała społecznego. W jego dziele Lewiatan, opublikowanym w 1651 roku, wyraźnie widać, że Hobbesa uderza przyrodzony stan konfliktu i egoizm, panujące między jednostkami. Nazywa to „stanem naturalnym”. I nie chodzi mu o to, że z natury jesteśmy chciwi i nie posiadamy ani krzty altruizmu. Wskazuje on raczej, że tam, gdzie nie istnieje instytucja władzy, nie ma żadnego powodu, aby człowiek działał w jakikolwiek inny sposób, aniżeli chroniąc własny interes, najczęściej z użyciem przemocy. Jak zatem możemy uniknąć konfliktowego „stanu natury”? Hobbes argumentuje, że jedyną racjonalną strategią jest ustanowienie zgody społecznej, w której prawo (sądy) i przemoc (siły zbrojne) są przekazane naczelnej, niezawisłej władzy – królowi lub rządowi. Najwyższy autorytet zobowiązuje się zachowywać pokój z użyciem środków takich jak prawo. Relacje społeczne zostają zapośredniczone w polityce, prawie i ekonomii, umożliwionym dzięki umowie z centralną, niezależną władzą. Religia staje się tu sprawą ściśle prywatną, Kościół zaś – częścią państwa i przedmiotem regulatywnej i sądowniczej mocy suwerena. Lewiatan pożera Kościół.

Czy to w sferze teologicznej, politycznej czy też nauk przyrodniczych, nowożytność postrzega „różnicę” jako zagrożenie społeczne. Zwiastuje ona przemoc i konflikt, stąd rodzi się potrzeba jej niwelowania. Milbank zestawia ten nowożytny sprzeciw wobec różnicy z teologicznym rozumieniem stworzenia, opartego na najwyższej i pokojowej harmonii, będącej różnicą samą w sobie, a dokładnie tą zachodzącą w Trójcy Świętej. Widzimy w niej nieskończoną i odwieczną różnicę, która ze względu na bycie różnicą, jest także harmonijną jednością (bardziej niż tworem monadycznym). Stworzenie, będąc efektem odwiecznej współbrzmiącej jedności, przedstawia (choć nie w pełni i przez analogię) jedność-w-zróżnicowaniu. Ostrze krytyki nowożytności obecnej w pracach Milbanka kieruje się we współczesne formy myśli społecznej, które widzą w spłaszczeniu różnicy i narzuceniu pokoju nominalistyczną jednolitość. Różnica to dla stworzenia fundament ontologiczny i cecha harmonijnego dobra. Jest szczególnie widoczna w dostrzegalnej rzeczywistości zróżnicowanego ciała Kościoła, mieszanki harmonijnych darów, tworzącej całość tak realną, jak jej poszczególne składniki.

Przyznając pokojowi, a nie przemocy, pierwszeństwo ontologiczne, Milbank i inni autorzy z nurtu radykalnej ortodoksji próbują ponownie zaakcentować znaczenie starożytnej doktryny stworzenia, dzielonej tak z tradycją żydowską, jak z islamem. Opiera się ona na dwóch tezach: po pierwsze, że Bóg stwarza ex nihilo, po drugie zaś, że zło nie ma pozytywnego ufundowania w bycie, lecz jest brakiem dobra. Dlaczego jest to istotne?

Platon w Timajosie przedstawia mit powstania świata, zgodnie z którym demiurg porządkuje zastany chaos na wzór odwiecznych idei. Spadkobierca Platona, Arystoteles, twierdził, że kosmos istnieje wiecznie. Opierając się na pragnieniu ostatecznego dobra, wydobywa z chaosu porządek. Starożytna grecka kosmologia, mimo znaczącego wpływu na późniejszą chrześcijańską doktrynę stworzenia, różniła się od niej, a także od koncepcji żydowskich i islamskich, w kluczowym punkcie – mianowicie w boskim akcie stwórczym. Bóg stwarza z niczego, nie musi porządkować preegzystującego chaosu. Boskość nie upomina się o żadną fundamentalną rację do władzy czy woli. Inaczej niż w naszych aktach „twórczych” Bóg nie zależy od jakiejkolwiek istniejącej przed Nim materii, gdyż wobec boskiej kreacji nie ma żadnego „przed” i „po”. To sam Bóg stwarza czas. Akt stworzenia jest czystą donacją, darem wyrażającym nieskończoną łaskę. Nie jest brutalnym aktem wprowadzania nowego prawa do zastanego chaosu, lecz aktem czystej pokojowej donacji. W tradycji teologicznej teza o stworzeniu z niczego jest rozwijana przede wszystkim jako doktryna Boga: stworzenie to wyraz Bożej suwerenności, pokojowej wolności. W chrześcijaństwie odmienność zachodząca pomiędzy Bogiem a stworzeniem wyraża różnicę leżącą w samym sercu bycia, mianowicie w Trójcy.

Paralelą wobec doktryny creatio ex nihilo jest ściśle platońska i augustyńska koncepcja ontologicznego prymatu dobra. Zło nie ma własnej, realnej bytowości. To jedynie brak dobra, podobnie jak ciemność jest brakiem światła. Św. Augustyn odrzuca gnostycko-manichejską kosmologię opartą na zmaganiu dwóch równosilnych zasad – dobra i zła. Odrzuca więc wszelki dualizm dobra i zła. Należy jednak podkreślić, że nie jest to pogląd tłumaczący nasz sposób doświadczania zła. Doświadczamy go bowiem jako czegoś rzeczywistego. Mowa tu raczej o metafizycznym punkcie widzenia, który każe nam zakładać, że zanim może zaistnieć zło, musi być jakieś dobro. Mówiąc kolokwialnie, zło pasożytuje na dobru; jest niedoborem, brakiem dobra i z tego powodu nie może być samo w sobie czymś niezależnym.

Radykalna ortodoksja twierdzi, że neoplatońsko-augustyńską doktrynę prymatu dobra zastępuje w czasach nowożytnych wizja, w której zło i przemoc są w pewien sposób uprzednie. Zło zostaje zreifikowane; zmienia się w cośobok dobra. Biorąc pod uwagę, że stanowisko to było obecne już w starożytności, w postaci manicheizmu odrzuconego przez św. Augustyna, widzimy, że nowożytność i sekularyzm nie są tak bardzo nowe, jak mogłoby się wydawać. Ówczesny Kościół był w stanie przemóc tendencję do myślenia o złu jako o bycie, był w stanie odrzucić akceptację dualizmu dobra i zła. Rodzi się pytanie: co sprawiło, że współczesne rozumienie stworzenia oraz miejsca, które w nim zajmujemy, ogniskuje się na przemocy i sile, obecnych w pseudoteologiach? Dla radykalnej ortodoksji przyczyna owejrewolucji ma charakter teologiczny. Jest to zmiana w doktrynie Boga.

Natrafiamy tu na jedno z najważniejszych pytań stawianych przez radykalną ortodoksję. Co pozwoliło na zepchnięcie Boga „do narożnika”, zastąpienie Go kompletnie różnymi, pseudoteologicznymi pojęciami ludzkiego społeczeństwa i natury? Co zmieniło się w naszym pojmowaniu Boga, tak że mógł On zostać zmarginalizowany w teorii i w praktyce? Autorzy nurtu radykalnej ortodoksji, wraz z wieloma innymi dwudziestowiecznymi teologami i filozofami, twierdzą, że to zmiany teologiczne, obecne w myśli późnego średniowiecza, przygotowały drogę dla mającego nadejść pochodu świeckości. Aby pojąć, jak do tego doszło, musimy zbadać rozumienie Boga popularne w pewnym czasie przed narodzinami „świeckości”. To niełatwe zadanie, lecz może ono przybliżyć nam dwie kluczowe idee radykalnej ortodoksji: analogię i partycypację. Mam zamiar przesunąć środek ciężkości z szerokiego i ogólnego opisu argumentu Milbanka na bardziej szczegółowe badanie pism średniowiecznego teologa, który bardziej niż inni wpłynął na radykalną ortodoksję, a mianowicie: św. Tomasza z Akwinu. W pierwszej kolejności zatem przyjrzymy się temu, co Akwinata ma do powiedzenia na temat naszego sposobu mówienia o Bogu, a następnie rozważymy to, jak rozumiemy relację stworzenia do Boga. Uwidoczni to naszą hipotezę zwrotu w doktrynie Boga – zwrotu, który przygotował narodziny sekularyzmu.

Analogia i partycypacja

To, że potrafimy mówić o Bogu, nie jest wcale tak oczywiste, jak mogłoby się wydawać. Słowa, którymi się posługujemy, dotyczą bytów skończonych. Stosowanie ich w odniesieniu do boskiej nieskończoności z pewnością wykraczałoby poza obejmowany przez nie zakres. Orzekanie o Bogu musi być pustosłowiem, skoro Bóg nieskończenie przekracza każdą myśl czy pojęcie. Ale przecież mówimy o Nim – czy to w salach uniwersytetów, czy w liturgii Kościoła. Spostrzeżenie, że nie jesteśmy w stanie mówić o Bogu, a jednak to robimy, otwiera rozważania św. Tomasza dotyczące języka teologicznego i nazywania Boga, zawarte w pierwszych partiach Summy teologicznej. Akwinata nie proponuje tam żadnej konkretnej teorii, którą moglibyśmy wykorzystywać w celu orzekania o Bogu. Rozpoczyna raczej pewnymi komentarzami dotyczącymi tego, jak radzimy sobie z mówieniem o Bogu w modlitwie i praktykach religijnych.

W tym kontekście istotna jest obserwacja, którą św. Tomasz uznaje za pierwszorzędną dla swoich własnych rozważań nad językiem teologii. Jakkolwiek mówimy o Bogu, musimy do tego używać słów zwykle powiązanych z bytami skończonymi. Upoważnia nas do tego zasada, którą Akwinata czerpie z neoplatonizmu, głosząca, że skutek odzwierciedla przyczynę. Pomyślmy zatem o relacji przyczynowo-skutkowej, powiedzmy: o garncarzu lepiącym garnek. Czy św. Tomasz ma na myśli to, że garnki wyglądają tak jak garncarze? Oczywiście, że nie. Chce on powiedzieć tylko tyle, że każdy skutek wyraża pewną cechę przyczyny. Na przykład ów garnek przedstawia zdolność garncarza, jego cel, wizję i kreatywność. W podobny sposób stworzenie, będąc skutkiem boskiego aktu, oddaje coś z charakteru Stwórcy – jakkolwiek czyni to nieudolnie i niedoskonale. To właśnie jest fundament dla orzekania o Bogu z perspektywy bytów stworzonych.

Akwinata pragnie podkreślić, że gdy mówimy o Bogu, używamy słów, którymi w bardziej czytelny sposób odnosimy się do stworzeń. Wiemy, co znaczy powiedzieć o psie czy przepisie, że jest „dobry”. Nie wynika z tego jednak, że możemy zdefiniować boską dobroć. Dobroć Boga jest nieskończona i działa w zupełnie innym porządku. Aby więc zidentyfikować, co mamy na myśli, mówiąc o „dobrym psie” czy „dobrym przepisie”, musimy wiedzieć, jakimi rodzajami przedmiotów są pies lub przepis, ponieważ egzemplifikują one dobroć na różne sposoby, zgodnie ze swoimi naturami. Jednakże nie wiemy, czym jest Bóg. Nie jest On po prostu kolejnym przedmiotem wśród wielu innych, przedmiotem dającym się wpisać w określony gatunek i rodzaj. Niemniej – ponieważ jest On przyczyną sprawczą stworzenia – w tym ostatnim z pewnością musi dać się odnaleźć coś z jego boskiego pochodzenia.

Jeden z najbardziej powszechnych sposobów orzekania o Bogu stanowi metafora. Biblia jest pełna przenośni, na przykład: „Bóg mój opoką moją”. Metafory możemy traktować na wiele różnych sposobów, lecz należy zauważyć, że najczęściej są one w dosłownym sensie fałszywe (Bóg literalnie nie jest przecież opoką). Pomimo to przenośnie z pewnością radzą sobie ze znaczeniami, które sprawiałyby kłopot w mowie dosłownej. Język metafory, będąc czymś zawoalowanym i niedokładnym, używany w odniesieniu do Boga, nie wydaje się dręczącym problemem, gdyż nie zgłasza żadnych pretensji do bezpośredniości. Jednak orzekanie, że Bóg jest „dobry” czy „mądry”, z pewnością nie jest czysto metaforyczne – mówimy tu coś więcej.

Istnieją dwa sposoby orzekania o Bogu, które odrzuca św. Tomasz. Pierwszy z nich sugeruje, że gdy twierdzimy, iż „Bóg jest dobry”, nie mamy na myśli nic innego, jak to, że jest On przyczyną dobra. Mówiąc prościej: Bóg jest dobry, ponieważ powoduje dobro w innych bytach. To dosyć problematyczne. Wszak Bóg jest również przyczyną istnienia ciał, a jednak sam nie jest ciałem. Ponadto: kiedy głosimy, że „Bóg jest dobry”, a mamy na myśli, że „jest On przyczyną dobra” – implikacja idzie od dobra przynależącego w pierwszym rzędzie do stworzeń, w drugim rzędzie zaś – do Boga jako ich stwórcy. Akwinata pragnie zaś wykazać, że dobro przynależy do Boga w sensie podstawowym.

Drugi sposób opiera się na przeświadczeniu, że gdy mówimy o Bogu, dokonujemy tego na drodze negacji. Tak więc: mówiąc, że „Bóg jest dobry”, nie twierdzimy, iż posiadamy jakiekolwiek pozytywne racje dotyczące tego, czym jest dla Niego bycie dobrym. Mówimy tylko tyle, że „Bóg nie jest zły”. Na tym polega podejście określane mianem teologii „negatywnej” czy „apofatycznej”. Z jednej strony św. Tomasz wydaje się pozostawać pod dużym wrażeniem tradycji odnoszenia się do Boga poprzez negowanie naszych pojęć ze względu na ich nieskończoną nieprzystawalność. Z drugiej strony jednak przyczyną, dla której nie utożsamia się on całym sercem z tak zwaną via negativa, jest to, że w pewnych sytuacjach mimo wszystko orzekamy o Bogu twierdząco i mamy na myśli dokładnie to, co wyrażamy.

Podejmując powyższy problem, św. Tomasz z Akwinu zaznacza, że słowa, za pomocą których odnosimy się do Boga, mogą być użyte przez nas jako słowa wieloznaczne lub jednoznaczne. W przypadku wieloznaczności wykorzystujemy pozornie to samo słowo, lecz w zupełnie niepowiązanych ze sobą kontekstach. W przypadku jednoznaczności (kiedy, dosłownie rzecz biorąc, używamy słów „w jednym znaczeniu”) sens jest tożsamy z użyciem.

Akwinata twierdzi dalej, że gdy mówimy o Bogu, nie odnosimy się do Niego ani wieloznacznie, ani jednoznacznie. Przy orzekaniu, że „Bóg jest dobry” i „Samuel jest dobry”, przymiotnik „dobry” nie występuje przecież w całkowicie odmiennych sensach, ale też nie w sensach tożsamych. Nie orzekamy jednoznacznie, ponieważ to, że Bóg jest dobry, nie wyraża tej samej treści co fakt, że Samuel jest dobry, nawet jeśli dobroć Samuela byłaby wyrazem lub delikatnym odbiciem dobroci Boga. Czy możemy więc podejrzewać, że istnieje jakieś przejście pomiędzy jednoznacznością a wieloznacznością?

Takim przejściem jest analogia. Gdy mówimy o Bogu, czynimy to w sposób analogiczny. Jest wiele teorii analogii, które mogłyby sprostać potrzebie opisu sposobu, w jakim mówimy o Bogu, lecz my skupimy się na dwóch spośród nich, które wydają się najbardziej wpływowe w myśli XIII wieku. Pierwsza teoria znana jest jako „analogia proporcjonalności właściwej”. Zgodnie z nią, gdy mówimy analogicznie, dokonujemy tego w terminach „stosunku” bądź „proporcji”. Możemy przykładowo rzec, że „czym wzrok jest dla ciała, tym intelekt dla duszy”. Porównanie relacji może być też wyrażone jako proporcja matematyczna. Przykładowo możemy powiedzieć, że „jak 3 ma się do 2, tak 6 ma się do 4”.

Z dwóch ważnych powodów jest to podejście niezadowalające. Po pierwsze, jeśli Bóg jest nieskończony, to nie może być przedmiotem jakiegokolwiek znaczącego stosunku czy proporcji (co zaznaczył już Mikołaj z Kuzy). Co więcej, jeśli Bóg miałby być przedmiotem proporcji względem innego stosunku dwóch bytów stworzonych, pociągałoby to za sobą przypuszczenie, że jest On istotowo tożsamy ze stworzeniami, a jedynie nieskończenie od nich większy. Drugim zarzutem jest tautologiczność owej analogii. W terminach wspomnianej wyżej proporcji matematycznej 3 dzielone przez 2 jest po prostu tym samym, co 6 dzielone przez 4. Zdajemy się mówić tę samą rzecz dwa razy, nie odsłaniając nowej treści informatywnej8.

Św. Tomasz zdecydowanie popiera podejście, które można określić jako „analogię atrybucji”. Na czym polega różnica pomiędzy analogią atrybucji a analogią proporcjonalności? Wyobraźmy sobie na przykład, że na śniadanie jemy chleb pełnoziarnisty. Moglibyśmy nazwać taki chleb „zdrowym”. Nie jest on zdrowy sam w sobie, lecz nazywamy go zdrowym ze względu na relację do tego, kto go spożywa. Czyni on zdrowym człowieka. Zachodzi więc analogia pomiędzy zdrowym chlebem i zdrowym bytem ludzkim, konsumentem. W ten sam sposób moglibyśmy mówić o „zdrowej cerze”. Sama w sobie nic nie znaczy, lecz pokazuje zdrowie w kimś, kto ją posiada. Podobnie mówimy, że Bóg jest dobry sam w sobie. Ja zaś jestem dobry nie ze względu na mnie, lecz z uwagi na moją relację do Niego, gdyż to Bóg umożliwia mi bycie dobrym i – z mojej perspektywy Bożego stworzenia – jestem znakiem Jego dobroci. Akwinata powiedziałby, że termin „dobry” jest zogniskowany na Bogu, a o wszystkich innych rzeczach mówimy, że są „dobre” z uwagi na ich stosunek do pierwszego „dobra”.

Ten sposób odniesienia jest pośredni między czystą wieloznacznością a prostą jednoznacznością. W tym bowiem, co orzeka się analogicznie, nie ma jednego pojęcia, jak w orzekaniu jednoznacznym, ani pojęć całkowicie różnych, jak w wieloznaczności, lecz nazwa, którą się tak wielorako orzeka, oznacza różne proporcje do czegoś jednego. Na przykład „zdrowy”, powiedziane o moczu, oznacza znak zdrowia zwierzęcia, a o lekarstwie – przyczynę tego zdrowia9.

Zgodnie z powyższym: między moim dobrem a dobrocią Boga zachodzi analogia, choć dobroć jest mi dana jedynie ze względu na relację do Niego. Nie chodzi o to, że dobro jest mi przypisywane, ponieważ to Bóg jest przyczyną mojej dobroci. Tomasz zdążył już ten pogląd odrzucić. To raczej moja dobroć jest znakiem Bożego dobra. Wprawdzie nie w pełni i nie bezpośrednio, lecz poprzez dobro we mnie można dostrzec Jego dobro. Pytanie nie brzmi więc: „czy Bóg jest dobry?”, ale raczej: „w jakim sensie, jeśli w ogóle, ja mogę być nazwany dobrym?”.

Mówiąc, że Bóg jest dobry lub mądry, oznacza się, że nie tylko jest On przyczyną mądrości lub dobroci, lecz że istnieją one w Nim uprzednio w wyższy sposób. Zgodnie z tym należy więc stwierdzić, że z uwagi na rzecz oznaczaną przez nazwę doskonałości najpierw orzeka się o Bogu, a potem o stworzeniach, ponieważ przenikają one z Boga w stworzenia10.

Lecz na tym problem się nie kończy. Bóg istnieje sam w sobie. Mówi się, że Bóg jest prosty, mając na myśli, że nie istnieje w Nim żadna istota. Podczas gdy stworzenia składają się z wielu aspektów czy części, Bóg nie jest złożony: Bógjest swym dobrem, mądrością. Bóg jest byciem samym w sobie, czystą egzystencją. Istnienie jest nam przypisywane ze względu na relację do Boga, bycie przez Niego stworzonymi. Inaczej mówiąc: możemy stwierdzić, że w stworzeniach zachodzi realna różnica pomiędzy istotą (tym, czym rzeczy są) a istnieniem (tym, że są). Tak więc nawet istnienie czy „bycie” jest analogiczne. Zależy od relacji do źródła bytu. Z tej perspektywy istniejemy o tyle, o ile jesteśmy w relacji do bytu samego w sobie, mianowicie: do Boga.

Jednak także analogia atrybucji wydaje się sprawiać potencjalne trudności. Zgodnie z tym punktem widzenia tylko Bóg istnieje sam w sobie. W terminologii Arystotelesa powiedzielibyśmy, że Bóg jest jedyną realną substancją.Wszystkie pozostałe byty, stworzenia, są wyłącznie akcydentalne, istnieją w sensie pochodnym. Pozornie mogłoby się wydawać, że wskazuje to na panteizm. Panteizm często uważa się za stanowisko teologiczne pojmujące wszechświat jako „ciało Boga”. W bardziej ogólnym sensie możemy rozumieć panteizm jako perspektywę, w której istnieje sam Bóg, zaś stworzenie nie jest w żaden sposób realne samo przez się. Jeśli panteizm możemy powiązać z wizją wszechświata jako Bożego ciała, możemy go także skojarzyć z idealizmem teologicznym głoszącym tezę, że stworzenie istnieje wyłącznie jako idea w boskim umyśle. Właściwie nie jest istotne, którą z tych perspektyw przyjmujemy, skoro analogia atrybucji sugeruje, że stworzenie właściwie nie istnieje. I tak winniśmy przyjąć, że istnieje sam Bóg. Stworzenie to chimera, ledwie sen. To właśnie byłby panteizm.

W tym punkcie Milbank, Pickstock i inni, podążając za rozmaitymi interpretacjami Akwinaty w duchu  platońskim i neoplatońskim, wskazują na kluczowy element uzupełniający późnośredniowieczny sposób pojmowania Boga, leżący w samym sercu doktryny radykalnej ortodoksji: metafizykę partycypacji, uczestnictwa. Pojęcie „partycypacji” sięga korzeniami filozofii Platona i niewątpliwie jest istotną częścią składową teorii analogii, wprowadzonej w koncepcji św. Tomasza z Akwinu jako relacja stworzenia do Boga. Milbank i Pickstock twierdzą, że byty substancjalne biorą udział w stworzeniu, lecz tylko jeśli uczestniczą w łasce Bożego daru istnienia. Bóg obdarza byty stworzone skończonym uczestnictwem we własnej substancjalności. Radykalną konsekwencją partycypacji jest to, że stworzenie nie posiada autonomicznego bytu. Nie staje obok Boga jako równoległy punkt skupienia bytu, nie leży także „poza” Bogiem. Gdy Bóg stwarza świat, nie ma najpierw jednej „rzeczy” – Boga, następnie zaś dwóch – Boga i świata.

Dla Tomasza z Akwinu stworzenia poniżej poziomu nadanej, zrelatywizowanej konieczności i subsystencji są radykalnie akcydentalne. To jednak nie są przypadłości boskiej substancji: trwają raczej dzięki uczestniczeniu w niej11.

W platonizmie teoria partycypacji jest wykorzystywana do opisu stosunku pomiędzy widzialnym światem stawania się i rzeczywistością bytu reprezentowanego przez idee. Pierwszy uczestniczy w drugim i poza wchodzeniem w relację nie posiada niezależnego bytu. Stąd radykalna ortodoksja podkreśla, że partycypacja skutkuje niedualistycznym (monistycznym) odczytaniem myśli Platona. Widzialny świat, domena zmienności, nie stoi w opozycji do idei, w sposób, który mógłby pociągać za sobą dwa rodzaje istnienia czy bytu. Niezmienny świat idei i świat ciągłego stawania się są splecione ze sobą, tak że widzialna rzeczywistość „zapożycza” istnienie od idei (a w sensie absolutnym od najwyższej z nich, czyli Dobra), które są bardziej realne, trwałe i stabilne. Platon, opisując to zespolenie, używa słów takich jak zmieszanie (mixis), wspólnota (koinonia), naśladowanie (mimesis) czy uczestnictwo (methexis). Każde z nich wyklucza jakąkolwiek możliwość niezależnego istnienia świata bytów zmiennych.

Wraz z wieloma innymi komentatorami, takimi jak Rudi te Velde czy Fran O’Rourke, Milbank i Pickstock widzą neoplatońską ontologię partycypacji nie tylko w centrum refleksji dotyczącej orzekania [o Bogu], lecz całej teologii św. Tomasza z Akwinu. Musimy zaznaczyć, że nie ma w niej miejsca na proste powtórzenie schematu Platona. Teologia chrześcijańska wprowadza ideę stworzenia rozumianego jako dar łaski. W każdej chwili mamy do czynienia ze stwarzaniem ex nihilo. Istnienie to ciągła i dobrowolna boska donacja, widziana w formie „niewłaściwego” uczestnictwa w substancji samego Boga. Partycypacja jest niewłaściwa już w najprostszym sensie – nie przystaje do stworzenia. Stworzenie w żadnym sensie nie ma samodzielnej „racji” istnienia. W każdym momencie stworzenie „jest” tylko i wyłącznie za sprawą Bożej łaski.

Dlatego też partycypacja unika ryzyka, w jakie wpada rozumienie relacji pomiędzy bytem stworzonym a Bogiem w terminach analogii atrybucji, ściśle rzecz biorąc – zarzutu panteizmu. Partycypacja potwierdza realność stworzenia, lecz przy tym wskazuje na brak autonomii, zależność od ciągłego wpływu daru Bożej łaski. Stworzenie nie jest po prostu „dane”. Jest „darem”. Następstwem takiego podejścia jest przyjęcie, że stworzenie ex nihilo nie odnosi się do jakiegoś źródłowego, pierwszego aktu skierowania boskiej woli, po którym Bóg usunął się w cień. W każdej chwili świat stwarzany jest z niczego.

Perspektywa, w której brak dwóch oddzielnych ośrodków bytu, i teza o zależności stworzenia od Boga, którego dar uczestnictwa w substancjalności jest warunkiem istnienia wszelkiego bytu, odbijają się na wiele sposobów w korpusie pism nurtu radykalnej ortodoksji. Doktryna Boga i stworzenia dodatkowo zawiera w sobie teologiczną podstawę rozumienia relacji pomiędzy ludzkimi dyskursami, takimi jak teologia, filozofia i nauki szczegółowe.

Partycypacja odrzuca wszelkie zastrzeżenia wobec dziedziny stworzenia, pozwalając bytom skończonym na zachowanie własnej integralności. Eseje zaprezentowane w zbiorze Radical Orthodoxy wspiera idea głosząca, że każda dyscyplina musi być wpisana w perspektywę teologiczną. W przeciwnym wypadku opis, który miałaby zapewnić, będzie dotyczył świata bez Boga, dosłownie ufundowanego na niczym12.

Rozpocznijmy od teologii, której przedmiotem jest Bóg wraz ze wszystkimi bytami pozostającymi w relacji do Niego. Jeśli wszystko źródłowo odnosi się do Boga, a na to wskazuje metafizyka partycypacji, możemy podążyć za myślą Akwinaty i zastrzec, że teologia nie ma konkretnego, właściwego jej przedmiotu, ponieważ wszystkie potencjalne zagadnienia pozostają w zależności od Stworzyciela. Teologia mogłaby dotyczyć dosłownie wszystkiego, ponieważ każdy byt jest fundamentalnie zależny od Boga. Nawet nie moglibyśmy powiedzieć, że przedmiotem teologii jest „objawienie”, ponieważ jest ono samo w sobie związane z Bogiem. Przed nadejściem współczesnej myśli teologicznej objawienie nie było rozumiane jako osobna „rzecz” czy jakiś odosobniony zbiór informacji. Samo stworzenie jest objawianiem się Boga. Zatem możemy pokusić się o postawienie kontrowersyjnej tezy, że teologia „stara się powiedzieć coś o wszystkim”, skoro wszystko pozostaje w relacji do boskości.

W przeciwieństwie do teologii inne dyscypliny mają jasno zarysowane i wzajemnie niezależne przedmioty zainteresowania. Historia dotyczy przeszłości, nauki ścisłe – przyrody, medycyna – ludzkiego ciała, psychologia – zachowania i emocji etc. Może ciężko w to uwierzyć, ale powyższe dyscypliny również starają się powiedzieć „coś o wszystkim”. Ponieważ chrześcijańska doktryna stworzenia, zinterpretowana jako partycypacja, zakłada, że dziedzina przedmiotowa takich dyskursów nie funkcjonuje niezależnie od Boga, tak więc żaden z nich nie może pozostawać bez związku z rozważaniami teologicznymi. Inaczej mówiąc: poszczególne dziedziny nauki  powinny zdać sobie sprawę, że ich przedmiot wykracza poza nie same, celując w transcendencję. Natura tej relacji wymaga ostrożnego i skomplikowanego wysłowienia, lecz radykalna ortodoksja skupia się na jej głównym punkcie – żaden dyskurs poszukujący prawdy nie może traktować siebie jako niezawisły, odcinając się od pytań dotyczących transcendentnego źródła i celu, od pytań stawianych przez teologię. Możemy powiedzieć, że w pewnym sensie wszystkie ludzkie dyskursy „uczestniczą” w teologii poprzez docieranie do stworzonej natury ich własnych dociekań. Tak jak metafizyka partycypacji wskazuje na właściwy sposób istnienia stworzeń, w każdym momencie zawdzięczających swój byt najwyższemu bytowi, tak też swoisty charakter rozważań nieteologicznych musi być ustanowiony poprzez zaprzeczanie, że dziedziny te są niezależne i autonomiczne wobec rozstrzygnięć dawanych przez teologię.

Właśnie to ma na myśli John Milbank, gdy pisze mocno prowokujące i często cytowane zdanie, ż

jeśli teologia przestaje potwierdzać, oceniać lub krytykować inne dyscypliny, to nieuniknione będzie potwierdzanie teologii przez odmienne dyskursy: tego wymaga konieczność posiadania podstawowej, porządkującej logiki (będącej pewnym typem „pseudoteologii”)13.

To także baza dla odmawiania autonomiczności jakiemukolwiek dyskursowi, w tym filozofii, przez radykalną ortodoksję. Zaznaczmy, że nie oznacza to zmiany każdej z nauk w teologię kryjącą się pod różnymi przebraniami. Odejście od języka niezależności jest odrzuceniem możliwości zobojętnienia wobec transcendencji. To odmowa wyrażona wobec idei, że Bóg jest w pewien sposób nieistotny dla prawdy o bycie.

Bliski związek teologii i pozostałych dyscyplin wiedzy odzwierciedla twierdzenie radykalnej ortodoksji, że wiara i rozum są ze sobą nierozerwalnie zespolone i że nie ma możliwości przejścia na płaszczyznę wiary poprzez odrzucenie drabiny rozumu. Dzięki stanowisku, że nie da się pozostać obojętnym na transcendencję, na Boga, każdy musi przyjąć, że nie może stawać obok immanencji i naszej stworzonej natury, której swoistą cechą jest rozumność. Jako uprzywilejowani uczestnicy objawienia, do którego mamy dostęp na drodze wiary, nie możemy uzyskać boskiego punktu widzenia. Zawsze pojmujemy jako racjonalne – ale skończone – byty stworzone. Stąd teologia nie pozostaje w dziewiczym odosobnieniu wobec pozostałych dziedzin wiedzy. W najbardziej zaś oczywisty sposób wobec tej najbliższej, filozofii, podzielając zakres jej rozważań. Konsekwencją takiego spojrzenia na naturę teologii jest jej stałe krytyczne powiązanie z innymi dyscyplinami. Z tego powodu radykalna ortodoksja od samego początku sprawiała wrażenie niezwykle ambitnego projektu myślenia, który radzi sobie krytycznie i teologicznie z często trudnym do zrozumienia szeregiem problemów. Również dlatego radykalna ortodoksja często uprawia teologię „całościowo”, badając tematy dalekie od tradycyjnie przyjmowanych za „teologiczne”, od ekonomii poprzez fizykę.

Radykalna ortodoksja stwierdza jednak, że teologia stała się zaledwie kolejną dziedziną nauki obok wielu innych. Z jednej strony neoortodoksyjni i konserwatywni teolodzy starali się podpierać tożsamość teologii przez definiowanie właściwego dla niej przedmiotu, najczęściej objawienia. Z drugiej strony zaś teologowie liberalni rozdzielali teologię na bardziej fundamentalne dziedziny w taki sposób, że nauka o Bogu przeistoczyła się w coś w rodzaju religijnego wymiaru historii, nauk ścisłych, antropologii, socjologii i filozofii. Milbank nazywa to zjawisko „fałszywą pokorą” teologii, która – poszukując swego miejsca wśród innych dyscyplin – pozostawia za sobą próżnię wypełnianą następnie przez kryptoteologie przemocy i siły. Na tym polega wkład świeckości.

W jaki sposób przeszliśmy od doktryny stworzenia polegającej na analogii i partycypacji, gdzie nie było miejsca na przestrzeń świecką, do sytuacji, w której teologia i religia postrzegane są jako rezerwat naiwności, i gdzie włada pseudoteologia współczesności wraz z jej arbitralnymi założeniami? Radykalna ortodoksja twierdzi, że początków zmiany paradygmatu należy upatrywać w stopniowym zapominaniu o idei uczestnictwa, występującym w późnym średniowieczu, oraz w narodzinach koncepcji głoszącej, że istnieją dwa centra egzystencji, mające udział w tym samym bycie. Inaczej mówiąc: stworzenie zaczyna być postrzegane jako istniejące niezależnie, w taki sposób, że dopuszcza do nierozróżnialności pomiędzy bytem skończonym a bytem nieskończonym. Jak do tego doszło?

Jednoznaczność bytu i stworzenie przestrzeni świeckiej

Pokolenie teologów po Akwinacie porzuciło koncepcję analogii. Radykalna ortodoksja, badając dorobek licznych wybitnych średniowiecznych teologów i filozofów, dostrzegła szczególną wagę w pismach Jana Dunsa Szkota. Zaproponował on bowiem dwie istotne zmiany wobec neoplatońsko-arystotelesowskiego konsensu. Opowiadał się za jednoznacznością bytu i rozumieniem wiedzy w sensie reprezentacji.

Jak już zdążyliśmy zauważyć, dla Akwinaty nie ma żadnego abstrakcyjnego „bytu” w oderwaniu od Boga; boskość jest „samym bytem”, ipsum esse. Byt i istnienie w pełni splatają się w Bogu i dlatego możemy powiedzieć, że jest On jeden i prosty. Byt stworzony lub „byt powszechny”, esse commune, to złożenie w tym sensie, że istota nie jest tożsama z istnieniem. Każdy byt stworzony mógłby nie istnieć, tak więc istota (to, czym byt jest) i istnienie (to, że byt jest) nie są czymś jednym, lecz „zmieszaniem”. Byt stworzony istnieje na sposób analogiczny, ponieważ wyrażenie „byt” jest pierwotnie orzekane o Bogu (Bóg jest bytem) i przyznaje się je stworzeniom ze względu na partycypację. Powyższe rozumienie relacji pomiędzy tym, co skończone, a nieskończonością pociąga za sobą liczne implikacje. Jak na razie, należy podkreślić, że „byt” nie jest abstrakcyjnym pojęciem wspólnym dla Stworzyciela i stworzenia. To stworzenia, skoro „są” za przyczyną uczestnictwa w bycie samym w sobie, są znane przede wszystkim jako uczestniczące w Boskim Logosie.

Metafizyka partycypacji została niezwykle szczegółowo przemyślana przez Dunsa Szkota. Przedstawia on Boga i stworzenia jako podpadające pod wspólne pojęcie „bytu”. „Byt” ten orzeka się zarówno o bycie skończonym, jak i nieskończonym, w taki sam sposób, stąd Szkot nazywa swoje podejście jednoznacznością pomiędzy Bogiem i stworzeniami. Dla Akwinaty Bóg i stworzenia są zdecydowanie różne (pierwszy jest „bytem samowystarczalnym”, drugi tajemniczo uczestniczy w pierwszym na drodze „partycypacji”), co później zostało określone mianem „różnicy ontologicznej”. Dla Szkota zaś „różnica” pomiędzy skończonym i nieskończonym warta jest ponownej refleksji. Bóg ma bardziej intensywny i ilościowo większy byt nieskończony, który w mniejszym stopniu, lecz jakościowo takim samym, podzielają stworzenia.

Dlaczego przykuwa to naszą uwagę? Wyobraźmy sobie, że jako stworzenia chcielibyśmy „wznieść” się do Boga. Rozpoczynając od bytu skończonego, przemierzamy „przestrzeń” pomiędzy bytem stworzonym a nieskończonym bytem boskim. Jeśli byt Boga jest teraz rozumiany jako nieskończenie większy, lecz istotowo identyczny ze stworzonym, to płaszczyzna dzieląca Boga i stworzenia także będzie nieskończona. Czy ktokolwiek byłby w stanie ją przemierzyć? Nie, ponieważ nieważne, jak daleko zajdzie, ciągle pozostanie mu nieskończenie dużo do przejścia. Umieszczanie Boga i stworzeń pod jednym, jednoznacznym pojęciem „bytu”, zdawałoby się, zmniejsza „inność” czy „odległość” pomiędzy jednym a drugim. Paradoksalnie dzieje się coś zupełnie przeciwnego. Pomiędzy Bogiem a stworzeniami jest ustanowione nieskończone ilościowo „morze tożsamości”, byt jednoznaczny. Konsekwencją przesunięcia akcentów w doktrynie Boga jest to, że Bóg staje się odległym obiektem nadającym się jedynie na przedmiot wiary opartej na przesądzie, oderwanej od rozumu.

Nawet wtedy, gdy komentatorzy niuansują podejście Dunsa Szkota i wymieniają powody, którymi mógł się kierować, odrzucając metafizykę partycypacji i analogii atrybucji w imię pewnej formy jednoznaczności, wartość tej zmiany podlega ogromnie zróżnicowanej ocenie. Dla radykalnej ortodoksji dzieło Szkota to najbardziej istotny przystanek na drodze do tego, co nazywa się czasem „wzięciem Boga w nawias” i jest charakterystyczną cechą czasów współczesnych. Pytanie o Boga i teologię staje się problemem marginalnym, ponieważ Bóg wydaje się znajdować na dalekim krańcu niemożliwego do przepłynięcia morza bytu. Oddalenie Boga i sama odległość otwierają możliwość dla zaistnienia przestrzeni, w której Bóg nie ma znaczenia. Miejsce to jest autonomiczne, niezależne i samowładne. Na tym polega wkład świeckości.

To, że Bóg może być rozumiany jednoznacznie jako „dobry” czy „sprawiedliwy” w tym samym sensie co ty czy ja, jedynie nieskończenie bardziej, przedstawia Go w kategoriach antropomorficznych. Bóg jest trochę jak nieskończenie wielka osoba, jedna z wielu przyczyn obecnych w świecie, jeden z obiektów pośród innych wchodzących w pole naszej uwagi. To Bóg współczesnej teologii i filozofii. Bóg, w którego nie wierzą dzisiejsi ludzie, jest Bogiem współczesności, a nie ortodoksyjnego, przednowoczesnego chrześcijaństwa – głosi opinia radykalnej ortodoksji.

Drugi aspekt myśli Dunsa Szkota, który komentatorzy uznają za mniej kontrowersyjny, dotyczy wiedzy jako reprezentacji. Myśliciele sprzed XIV wieku, należący do bogatej tradycji chrześcijańskiego platonizmu, pojmowali wiedzę w szczególny sposób w terminach abstrakcji. Przykładowo: jeśli znam drzewo, to w sposób oczywisty nie dlatego, że jego materia wchodzi do mego umysłu. Mój umysł może abstrahować, „odrywać” formę drzewa. Drzewo „powtarza się” w  intelekcie. Moja dusza intelektualna ze swojej strony odnosi to, co wyabstrahowane, do formy czy idei „drzewa”, dokładnie: tego, czym drzewo jest w umyśle Boga. Dzięki temu postrzegam obiekt naprzeciw mnie jako drzewo, a nie łódkę, co więcej: jako drzewo konkretne, obdarzone swoistym pięknem. Kluczowym punktem tego zgoła skomplikowanego rozumienia wiedzy jest autentyczne wnikanie formy drzewa do intelektu poznającego. Poznanie drzewa jest częścią życia drzewa, jak i tego, kto drzewo obserwuje. Co więcej, wiedza o drzewie nie jest tylko reprezentacją. Jest najprawdziwszą formą drzewa.

W rozumieniu Jana Dunsa Szkota moja wiedza o drzewie jest bliska czemuś w rodzaju „klatki” drzewa naświetlonej przez umysł tak, jakby był on aparatem fotograficznym. Tym, co znam, nie jest samo drzewo, lecz jedynie jegowizerunek, reprezentacja. Ma to dwojakie znaczenie. Po pierwsze, reprezentacje mogą wywoływać pomyłki, nieporozumienia. Inaczej mówiąc moja reprezentacjonalna wiedza o drzewie może być podważana, skoro to tylko obrazek czy „klatka”. Tak rozumiana wiedza pochodząca z naszych zmysłów może być przedmiotem podejrzeń i wątpliwości. Z tego powodu reprezentacjonizm postrzegany jest jako szczególna dla współczesności forma sceptycyzmu. Efekt powyższego wskazuje, dlaczego wiedza rozumiana jako przedstawienie jest tak ważna dla Szkota. Ponieważ wiedza jest naraz czymś problematycznym, filozoficzna uwaga przechodzi od tego, co wiemy (gdzie ontologia i epistemologia, przedmiot i wiedza o nim, są związane), na to, jak wiemy to, co wiemy. Tym samym wyznaczamy płaszczyznę dla zbudowania autonomicznego i skonkretyzowanego typu filozofii, który stał się niemal jedynym przedmiotem zainteresowania w czasach współczesnych. Jest nim epistemologia – nauka o poznaniu. Zarysowuje to również stanowisko, w którym możemy znać rzeczy bez tego, co Catherine Pickstock nazywa „prawdziwym wzniesieniem ontologicznym”. W omawianym wcześniej schemacie platońskim byty stworzone są znane poprzez odniesienie do boskości, to znaczy poprzez owo „wzniesienie”, uczestnictwo w wiedzy samego Boga dzięki partycypacji. Zaś przy wiedzy pojmowanej w terminach przedstawienia, reprezentacji, byty stworzone są poznawane bez odniesienia do Boga i są tym, czym nam się wydają. Nie znamy rzeczy samych w sobie, lecz zaledwie ich przedstawienia. Postrzeganie stworzenia tak ma się do obcowania z nim, jak przeglądanie albumu rodzinnego czy slajdów z wakacji do rzeczywistego wypoczynku.

Dlatego też radykalna ortodoksja głosi, że narodziny świeckości, a mówiąc ściśle: narodziny przestrzeni pojmowanej jako oddzielona od transcendencji, rozpoczynają się wraz ze zmianami teologicznymi, które zaszły wiele wieków temu i nie mogą być traktowane jedynie w sensie czystego ludzkiego postępu czy też rozbrojenia religii narzędziami nowych nauk lub racjonalności. Co więcej, ponieważ świeckość szuka swych źródeł w przemianach teologicznych, nie może zdiagnozować charakteru własnego początku czy rozwiązań przynależnych jej problemów. Zgodnie z tym Milbank kontrowersyjnie stwierdza, że „jedynie teologia przezwycięża metafizykę”14. Czy sugerowałoby to nostalgiczny powrót do teologii i wizji politycznej późnego średniowiecza? Nie. Radykalna ortodoksja, będąc odmiennym ruchem powrotu do korzeni, argumentuje, że bogactwo chrześcijańskiej tradycji wiary i rozumu, teologii i filozofii, może być eksploatowane nie tylko jako możliwe rozwiązanie problemów współczesności, lecz jako rozwiązanie jedyne. Powyższa ambicja będzie pobudzać pewne radykalne wnioski dotyczące znaków naszych czasów i odnowienia społeczeństwa.

Powyższy wstęp daleki jest od pełnej charakterystyki radykalnej ortodoksji. Pisma tego nurtu starają się pokazać rozmaitość sytuacji, w których bogactwo chrześcijańskiej ortodoksji zostaje przywoływane, aby zdecydowanie radzić sobie z wyzwaniami współczesności. W wielu pracach jasno widzimy, że zarówno narracyjne, jak i chrystologiczne rozumienie prawdy są dla radykalnej ortodoksji tak ostateczne jak liczne zdarzenia, w których radykalna ortodoksja dostrzega okazję do ponownego przemyślenia możliwości czysto chrześcijańskiej wizji dzięki kondycji współczesności.

Tłumaczył Karol Kleczka


1 Zob. Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge–Massachusetts–London 2007.2 J. Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford 2006, s. 9. 3 Tamże, s. 5–6. 4 Zob. Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, tłum. M. Dzielska,Kraków 2005. 5 Mikołaj z Kuzy, The Catholic Concordance, Cambridge 1991, księga I, par. 6. 6 Tamże, par. 4. 7 S. Shapin, S. Schaffer, Leviathan and the Air-pump: Hobbes, Boyle and the Experimental Life, Princeton, New Jersey 1985, s. 152. 8 Zob. J.Milbank, C. Pickstock, Truth in Aquinas, London 2001, s. 50. 9 Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, kwestia 13, art. 5, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Kraków 1999, s. 179. 10 Tamże, art. 6, s. 182. 11 J. Milbank, C. Pickstock, dz. cyt., s. 35.12 J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward, Radical Orthodoxy: A New Theology, London 1998, s. 3. 13 J. Milbank, Theology and Social Theory, wyd. cyt., s. 1. 14 J. Milbank, Only Theology Overcomes Metaphysics, w: J. Milbank, The Word Made Strange: Theology.Language. Culture, Oxford 1999, rozdz. 2.


 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter