70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Logika chrześcijańskiego humanizmu

Chrześcijaństwo nie jest ani nowożytne, ani średniowieczne, ani starożytne, głosi natomiast ontologię, w której zapożyczenie nie tylko nie uchodzi za poddanie się niewoli, ale jest wręcz funkcją Opatrzności, zgodnie z nią zaś „Bóg zaopatruje potrzeby wszystkich stosownie do ich natury”.

Zbliżał się już do zboczy Góry Oliwnej,

kiedy całe mnóstwo uczniów poczęło wielbić radośnie Boga

za wszystkie cuda, które widzieli.

I wołali głośno: „Błogosławiony Król, który przychodzi w imię Pańskie.

Pokój w niebie i chwała na wysokościach”.

Lecz niektórzy faryzeusze spośród tłumu rzekli do niego:

„Nauczycielu, zabroń tego swoim uczniom!”

Odrzekł: „Powiadam wam: Jeśli ci umilkną, kamienie wołać będą”.

(Łk 19, 37­–40)

Na niewielkim wzniesieniu na północny zachód od starożytnej ateńskiej agory wznosi się najlepiej we współczesnej Grecji zachowany zabytek architektury epoki klasycznej – nieco skromniejszy i mniej niż Partenon rzucający się w oczy Hefajstejon, poświęcona bogu ognia świątynia z V wieku p.n.e. Przyprawiająca niemal o zawrót głowy śmiałość prostopadłych linii, a także elegancja wyznaczanych i domykanych przez nie świetlnych przestrzeni stanowią niezwykłe i wyjątkowo żywe świadectwo estetycznego i architektonicznego geniuszu starożytnych Greków.

W odległości kilkuset kilometrów na północny zachód od Aten wznosi się z kolei budowla, którą Sebastiano Serlio, architekt włoski doby renesansu, określił mianem „najpiękniejszej, najpełniejszej i najlepiej wyważonej spośród budowli starożytnego Rzymu” – Panteon, zbudowany około 125 roku n.e., dawniej świątynia poświęcona bóstwom starożytnego Rzymu, dziś jedna z głównych atrakcji turystycznych miasta.

Hefajstejon i Panteon łączy jedno: przynajmniej po części oparły się upływowi czasu i wojennym spustoszeniom, dlatego że w pewnym okresie były – lub są do dziś – miejscami kultu Boga chrześcijan. Od VII wieku aż po wiek XIX Hefajstejon stanowił siedzibę parafii pod wezwaniem św. Jerzego; konsekrowany również w VII stuleciu Panteon to obecnie kościół Santa Maria dei Martiri. Nawet Partenon w okresie cesarstwa rzymskiego poświęcony został Dziewicy Maryi. Wraz z nadejściem imperium osmańskiego, uległszy tureckiemu prochowi strzelniczemu i weneckim moździerzom, popadł ostatecznie w ruinę w roku 1687. Na pewną ironię zakrawa fakt, że względnie nietknięta pozostała właśnie świątynia poświęcona bogu sztuk diabelskich, podczas gdy sąsiednia, dedykowana bogini mądrości i patronce Aten, popadła w ruinę. Mądrość ustąpiła technologii. Hefajstos ujarzmił Atenę.

Mogłaby to być celna ilustracja prawa rządzącego czasami nowożytnymi, gdyby nie istniały od tej reguły również wyjątki. Nieopodal Panteonu, na miejscu dawnej pogańskiej świątyni poświęconej bogini Minerwie (Atenie), stoi jeden z nielicznych, ale i najdoskonalszych w Rzymie przykładów wrażliwości gotyckiej: bazylika Santa Maria sopra Minerva – od czasów średniowiecznych stanowiąca siedzibę lokalnej wspólnoty dominikańskiej – gdzie znajduje się słynna kaplica św. Katarzyny ze Sieny, a także poświęcona św. Tomaszowi z Akwinu kaplica rodu Carafów, którą zdobią przedstawiające sceny z życia filozofa freski pędzla Fra Filippina Lippiego, w tym również głośny Tryumf Tomasza nad awerroistami.

Bazylika ta nie bez powodu zapisała się w historii również jako centrum literackie włoskiego renesansu. W wiekach XIV i XV wygłaszano w niej poświęcone Anielskiemu Doktorowi panegiryki; najsłynniejszy z nich – Encomium Sancti Thomae – wygłosił Lorenzo Valla 7 marca 1457 roku. Opisując to wydarzenie w roku 1965, Oskar Kristeller stwierdził, że ów gatunek „mów lub peanów głoszonych na cześć Świętego” jest „historykom niemal nieznany”[1]. John W. O’Malley wykazał jednak, że z XV i XVI wieku oprócz panegiryku Valli zachowało się więcej takich przykładów. O’Malley zbadał czternaście mów, z których sześć wygłoszono pierwotnie w bazylice Santa Maria sopra Minerva 7 marca podczas dorocznej świątecznej mszy poświęconej Tomaszowi z Akwinu, a które z reguły „wygłaszał nie wybrany spośród dominikanów zakonnik, lecz osoba świecka lub duchowna zaproszona specjalnie na tę okoliczność”[2].

Podobne przykłady tego, jak chrześcijaństwo przechowało pogańskie dziedzictwo, jednocześnie swoiście je przekształcając, można w Rzymie wskazywać bez końca: od kolumny Trajana (zwieńczonej obecnie posągiem przedstawiającym świętego Piotra), której widok skłonił w VI wieku n.e. Grzegorza I do modlitwy za duszę szlachetnego cesarza, co z kolei upamiętnił Dante w X księdze Czyśćca, po grób samego świętego Piotra, stanowiący część dawnej pogańskiej nekropolii, na której ruinach zbudowano dzisiejszą, ukończoną w 1626 roku bazylikę.

Można by zatem całkiem przekonująco twierdzić, że chrześcijaństwo w sposób wyjątkowy ocala ślady ludzkiej wielkości – także w jej aspiracjach daremnych i niespełnionych. Należałoby wówczas oczywiście przyjąć, że dogmat chrześcijański potrafi wyjaśnić, na czym właściwie ta wielkość polega – nie brakuje zaś krytyków znacznie mniejszego niż Fryderyk Nietzsche formatu, pozbawionych przy tym równie wielkiej intelektualnej uczciwości, którzy głoszą, że chrześcijańskie rozumienie wielkości człowieka jest w swej istocie przewrotne i stanowi najwyższy wyraz woli mocy, która zamiast afirmować życie, oddaje się w służbę jego zaprzeczeniu.

Takiej krytyki nie należy pochopnie lekceważyć, zwłaszcza gdy występuje z nią sam Nietzsche, który – mimo że wyraźnie pozbawiony był dobrego smaku – winien cieszyć się szacunkiem każdego chrześcijanina. Nie należy jednak również, jak to się często obecnie czyni, podejmować jej zbyt ochoczo.

Nie sposób przecież chyba nie dostrzec wielkich dobrodziejstw, jakie ortodoksyjna wiara katolicka wyświadczyła ludzkiej kulturze, podejmując próby ocalenia tego, co w niej w jej mniemaniu najlepsze.

Wszystko to można, jak się wydaje, wyjaśnić czysto socjologicznie. Przykłady, które przytoczyłem, stanowią jednak wyraz specyficznie chrześcijańskiej koncepcji świata – rozumu w całej jego wielkości – jakiej nie wypracowała dotąd żadna inna kultura religijna czy umysłowa. Wedle mojej skromnej wiedzy w innych kulturach religijnych, o kulturach o charakterze filozoficznym czy wręcz politycznym nie wspominając, nie istnieje dla tego zjawiska żaden porównywalny przykład. Nowożytność ze swojej strony nie wydaje się tu poważną propozycją. Trzymając pieczę nad kultem Hefajstosa, uczyniła swym naczelnym prawem niszczenie i pustoszenie – w imię złudnego postępu, dla którego przeszłość to coś, co po prostu należy przezwyciężyć, zabudować czy też pozornie „przechować” pod postacią muzealnego eksponatu.

Można utrzymywać, że pewien rodzaj zapożyczeń typowy jest dla każdej epoki i każdej kultury – i będzie to bez wątpienia prawda. Kulturę nowożytną jednak już od jej zarania charakteryzuje świadome dążenie do „wyzwolenia się” z pęt tradycji. Nowożytna myśl, jeśli w ogóle dostrzega zapożyczenia, uważa je zazwyczaj za rodzaj intelektualnej niewoli. Chrześcijaństwo nie jest ani nowożytne, ani średniowieczne, ani starożytne, głosi natomiast ontologię, w której zapożyczenie nie tylko nie uchodzi za poddanie się niewoli, ale jest wręcz funkcją Opatrzności, a zgodnie z nią, jak powiada Akwinata, „Bóg zaopatruje potrzeby wszystkich stosownie do ich natury” (STh I.1 ad 9). Natura ta z kolei, jako stworzona przez Boga, ma pewien udział w Jego własnym istnieniu, i dlatego wszystkie byty pozostają w stosunku analogii do Boga i do siebie nawzajem.

Można z pewnością przytoczyć przypadki, w których chrześcijaństwo było dla starożytnych kultur czynnikiem mniej przyjaznym, kiedy niszczyło, zamiast ocalać, równało z ziemią, zamiast budować. Sądzę, że historycy sztuki i antropolodzy zgodzą się jednak bez wahania, że przypadki takie stanowiły raczej wyjątek niż regułę. Mimo to w powszechnej wyobraźni panują wciąż dwa sprzeczne wyobrażenia. Z jednej strony zwykło się uważać, że chrześcijaństwo po prostu zawłaszczyło kulturę pogańską dla własnych celów – wykazując tym samym wyśmienite wyczucie rynku i oportunizm; z drugiej zaś strony twierdzi się, że wiedzione trwałym resentymentem zacierało wszelkie ślady ludzkiej kultury, które w myśl pierwszego przykazania uznawało za przejaw zgubnego bałwochwalstwa.

Przywołajmy tu jednak przykład papieża Grzegorza Wielkiego. Tradycja przekazuje nam słowa, które w roku 601 Grzegorz wypowiada w liście adresowanym do udającego się na misję do Anglii opata Mellita:

długo się zastanawiałem w sprawie Anglów, mianowicie że nie powinno się burzyć świątyń pogańskich tego narodu, a tylko niszczyć znajdujące się w nich bałwany; należy pokropić te świątynie wodą święconą, wstawić ołtarze, umieścić relikwie; bo jeśli świątynie te są dobrze zbudowane, trzeba je z miejsc kultu demonów zamienić na miejsca czci prawdziwego Boga, aby naród ów, widząc, że nie burzy się jego świątyń, wyrzucał błąd z serca, a poznając i czcząc prawdziwego Boga, z większym zaufaniem spieszył na miejsca, do których się przyzwyczaił[3].

W myśl wyrażonej tu zasady do rytów konsekracji kościołów, które rozwijały się w wieku VII i w kolejnych stuleciach, włączano niekiedy „rodzaj chrztu otaczającej żywy Kościół kamiennej budowli”, przy którym wykorzystywano specjalną mieszankę wody, popiołów i wina zwaną – na cześć papieża Grzegorza, domniemanego autora Sakramentarza Gregoriańskiego – wodą gregoriańską[4]. W nawoływaniach Grzegorza wyczuwa się być może nutkę oportunizmu, lecz według Josefa Jungmanna „pouczający jest fakt, że podczas ceremonii konsekracji (…) kościół i ołtarz otrzymują »chrzest« i »bierzmowanie« na podobieństwo istot ludzkich, zostają ze wszystkich stron skropione wodą święconą i namaszczone świętymi olejami”[5].

Dowodzi to, jak sądzę, że za ewentualnymi pragmatycznymi projektami kryje się w istocie bardziej podstawowy impuls teologiczny[6]. Wydaje się to raczej oczywiste. Wrażenie, że przeczucie Bożej chwały przetrwało w jakiś sposób zaklęte w starożytnych kamieniach, stanowi jednak echo doktryny specyficznie chrześcijańskiej, która głosi, że w Jezusie z Nazaretu sam Bóg przyjął ludzkie ciało i w odkupicielskim akcie je wypełnił. Centralna tajemnica Wcielenia wyznacza logikę specyficznie chrześcijańskiego humanizmu, w myśl której artykulacja tej tajemnicy, choćby tymczasowa i niezadowalająca, była i pozostaje głównym celem każdej wypowiedzi teologicznej, każdego soboru itp.

Podstawowa zasada każdego właściwie pojętego chrześcijańskiego humanizmu wyrażona została przez Grzegorza z Nazjanzu w liście do Kledoniusza:

Jeśli ktoś pokłada nadzieję w człowieku pozbawionym umysłu, ten jest istotnie bezmyślny i zgoła niegodny zbawienia. Co bowiem nie zostało przybrane, nie jest uleczone; co zjednoczone jest z Bogiem, to doznaje zbawienia. Jeżeliby połową swej istoty upadł Adam, połowa byłaby i przybrana, i zbawiona. Jeśli zgrzeszył cały, całą swoją zrodzoną istotą jest zjednoczony z Bogiem i całkowicie zbawiony. Przeto niech nam nie żałują zupełnego zbawienia, niech nie przypisują Zbawicielowi jedynie kości, ścięgien i zewnętrznego obrazu człowieka. Jeśli bowiem człowiek w Chrystusie jest bez duszy, tedy i  Arianie to głoszą, by na bóstwo cierpienie przenieść, bo to, co porusza ciało, to też cierpi[7].

Tłem powyższej argumentacji Grzegorza jest herezja Apolinarego, zgodnie z którą Bóg przyjął jedynie ludzkie ciało, ale nie ludzki umysł. Ten został, w myśl tej koncepcji, zastąpiony boskim Logosem. W Jezusie człowieku zamiast zwykłego ludzkiego umysłu jako pierwiastek rozumny działał więc boski Logos. Dla Grzegorza i pozostałych Ojców Kapadockich było to sprzeczne z wiarą w Jezusa, w pełni Boga i w pełni człowieka – wyrażoną w nicejsko-konstantynopolitańskim wyznaniu wiary[8].

Koncepcja Apolinarego jest dla Grzegorza nie do przyjęcia z dwóch względów: zaprzecza nie tylko pełnemu człowieczeństwu Jezusa, ale także człowieczeństwu człowieka. Tymczasem Bóg w Chrystusie przyjmuje na siebie całe człowieczeństwo i ono całe zostaje przez Niego zbawione. Stąd maksyma Grzegorza: „Co bowiem nie zostało przybrane, nie jest uleczone”. Moim celem jest pokazać, że maksyma ta stanowić musi podstawę logiki każdego prawdziwie chrześcijańskiego humanizmu[9].

Bazylika Świętego Piotra

W tym celu muszę się odwołać najpierw do jeszcze jednego przykładu z dziedziny architektury. Przed Bazyliką św. Piotra w Rzymie, na placu zaprojektowanym przez Gianlorenza Berniniego, stoi obecnie egipski obelisk datowany na XIII stulecie p.n.e. Jeszcze w I wieku n.e. obelisk ów zajmował centralne miejsce w cyrku Nerona, na terenie przylegającym do dzisiejszej bazyliki. To w tym właśnie cyrku w okresie rozpętanych przez Nerona prześladowań stracono świętego Piotra. Obelisk, który na plac św. Piotra przeniósł papież Sykstus V w roku 1586, a więc jeszcze zanim zrealizowano projekt Berniniego, to najprawdopodobniej ostatnia z rzeczy doczesnych, jaką przed śmiercią na krzyżu w 64 roku n.e. dane było oglądać Apostołowi.

Zgodnie z pierwotnymi zamierzeniami Berniniego, które stanowiły nie tyle jego własny pomysł, ile raczej wynik różnych kontrpropozycji, plan placu miał symbolizować otwarte ramiona Kościoła. Korzenie tego pomysłu sięgają czasów papieża Mikołaja V, sam Bernini zaś, w notatce napisanej około 1658 roku, porównuje kolumnadę placu do otwartych ramion Kościoła Matki, „które obejmują wiernych, by ich utwierdzić w wierze, heretyków, by ich przywrócić na łono Kościoła, a agnostyków, by ich światłem jedynej prawdziwej wiary oświecić”[10]. Centralny owal placu podzielono, niczym tort urodzinowy, na osiem równych części. Gdy oglądamy go z lotu ptaka, jego wierzchołek znajduje się po stronie północnej i plac przypomina olbrzymi zegar słoneczny, w którym krzyż dosłownie wskazuje upływ czasu.

Hanno-Walter Kruft sugeruje, że źródłem owalnego projektu Berniniego mógł być plan samego cyrku Nerona, z którego artystycznymi rekonstrukcjami architekt bez wątpienia się spotkał. „Cyrk Nerona, jako miejsce męczeństwa świętego Piotra, dzięki kolumnadom Berniniego przekształca się w metaforę Kościoła (…) rozpościerającego swe matczyne ramiona przed ludzkością”[11].

Pierwotnie Bernini rozważał możliwość przeniesienia kolumny Trajana na plac przed planowanym pałacem papieskim, pomysłu tego jednak ostatecznie nie zrealizowano. Sama kolumna powraca natomiast jako element pewnych projektów zagospodarowania placu św. Piotra, także w projekcie wzniesienia na grobie Apostoła

realistycznego wizerunku mistycznego okrętu Kościoła. Na dziobie okrętu pojawia się postać świętego Pawła, podczas gdy święty Piotr jako kapitan wiernie trwa przy sterze. Przed świętym Piotrem wznosi się tron papieski, ponad grobem Apostołów zaś papieski ołtarz zwieńczony ogromnym krucyfiksem, na którego pionowym drzewcu, podobnie jak na kolumnie Trajana wojna z Dakami, ukazana jest Męka Pańska. Maszt okrętu, na którym umocowano żagiel, stanowi krzyż”[12].

Ilustrację tego projektu można obecnie podziwiać na zachowanym sztychu Mattheusa Greutera z roku 1623. Sam projekt to z kolei sugestywna ilustracja fragmentu z pism św. Ambrożego, przyrównującego Kościół do okrętu, który „żegluje pomyślnie na tym świecie, biorąc tchnienie Ducha Świętego w rozpięty żagiel krzyża Pana”[13].

W taki właśnie sposób chrześcijaństwo zachowuje pamięć o zmarłych – nie tylko o własnych świętych, lecz również o żyjących w epokach wcześniejszych, długo przed nadejściem chrześcijaństwa i po nim, takich jak cesarz Trajan, który – choć sam poganin niedarzący chrześcijan szczególną przyjaźnią – w oczach papieża Grzegorza zdolny był do aktów miłosierdzia, bliskich bardziej chrześcijaństwu niż pogaństwu. Rzym wzniesiono dosłownie na grobach umarłych, znany jest jednak jako „Wieczne Miasto”. To ostatnie określenie wydaje się szczególnie trafne, jeśli wziąć pod uwagę jego szczególne miejsce w historii chrześcijaństwa. Rzym jest wieczny właśnie dlatego, że jest Miastem Umarłych. Bez względu na to, co sądzimy o aktualnej polityce włoskiego rządu, stanowi on szczególnie przejmujący wyraz tego, co Chesterton określił niegdyś mianem „demokracji umarłych”: tutaj, bardziej niż gdziekolwiek indziej, parafrazując Faulknera, umarli nie są przeszłością, nie są nawet umarłymi. Barokowe projekty architektoniczne Berniniego w Rzymie Aleksandra VII, by podać tylko jeden przykład, stanowią świadectwo tego, jak jawnie chrześcijański humanizm w sztuce pomógł odświeżyć, a wręcz podźwignął z martwych dawno już pogrzebane formy starożytnych. Nie uczynił tego w duchu naiwnego tryumfalizmu, ale w taki sposób, by cuda pogańskiego dziedzictwa mogły zostać ocalone.

Niebezpieczeństwa tryumfalizmu nie sposób jednak nigdy ostatecznie oddalić. Jest ono nieuniknione. Tryumfalny pochód chrześcijaństwa nie przypomina jednak dywanowego nalotu w stylu drezdeńskim, lecz raczej kenotyczne wypełnienie, łaskę, która nie niszczy, ale udoskonala, uszlachetnia. Jeśli, jak twierdzi święty Paweł, męka Chrystusa jest zwycięstwem, to jest ona zwycięstwem dla ludzkości, nie zaś zwycięstwem nad nią. Owszem, w chrześcijaństwie rzeczywiście zawiera się element tryumfalizmu, ale nie jest to aż nadto znany współczesności tryumf Blitzkriegu czy „szoku i przerażenia” – prędzej aksamitna rewolucja czy, lepiej jeszcze, nawrócenie. Koncepcja ta zrodziła jednak w pewnych kręgach podejrzenia o kolonializm:

(…) czas jednokierunkowego ruchu na drodze spotkań kultur i religii bezpowrotnie przeminął, a jeśli tendencje kolonialne w ogóle się jeszcze utrzymują, są już na wymarciu. Głoszące monolog i podbój koncepcje są dzisiaj nie do utrzymania. Mentalność, której rdzeń stanowią spolia Aegyptiorum jest nie tylko niemożliwa – Egipcjanie przecież żyją i są również Bożymi dziećmi – nie sposób jej już obecnie również usprawiedliwić. Przekonanie, że jeden lud, jedna kultura, jedna religia mają prawo dominować nad całą resztą, należy do zamkniętego rozdziału historii. Obecny poziom rozwoju świadomości i sumienia – zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie – takie pretensje każe uznać za całkowicie bezpodstawne[14].

Sądzę, że w powyższym fragmencie koncepcję spolia Aegyptiorum [łupy zdobyte na Egipcjanach – red.] pojęto całkowicie opacznie. Nie chodzi w niej o kolonializm – choć bez wątpienia w przeszłości takie błędne odczytania się pojawiały – ale o pewien rodzaj szczodrości. Kościół nie jest, przynajmniej w zarysowanym tu sensie, „jednym ludem” czy „jedną kulturą” – a wobec wszechobecności tendencji schizmatyckich można by wręcz z pewnym zawstydzeniem stwierdzić, że nie jest nawet „jedną religią”. Logika spolia Aegyptiorum nie jest drogą jednokierunkową czy monologiem. Jak ujął to włoski badacz Arystotelesa Antonio Cittadini, „Thomae aufer, mutus fiet Aristoteles” [„bez Tomasza milczałby Arystoteles”]. Jego sentencja stanowiła zaś uszczegółowienie twierdzenia bardziej ogólnego” „Christum aufer, mutus fiet mundusbez Chrystusa świat nie mógłby do nas przemówić.

Dobrym przykładem tryumfalizmu w sensie właściwym jest przeniesienie marmurów Elgina do British Museum w XVIII wieku. Był to gest w swej istocie odmienny, jak sądzę, od aktu przeniesienia obelisku z cyrku Nerona na plac św. Piotra. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z wykorzystaniem imperialnego przywileju, którego legalność można by kwestionować, a także z rodzajem podejrzanej filozofii politycznej inspirowanej swoistym przewrotnym woluntaryzmem. Zachowanie obelisku to z kolei wynik jak najbardziej dosłownego rozumienia koncepcji spolia Aegyptiorum, które głosi, że chrześcijańska Dobra Nowina w sposób wyjątkowy obwieszcza światu wielkość człowieczeństwa. Po Rzymie rozrzuconych jest również dziesięć innych egipskich obelisków – w tym ten ustawiony przez Berniniego na grzbiecie słonia (zwanego „Pulcino”) przed bazyliką Santa Maria sopra Minerva.

Nie ma tu miejsca na omówienie interpretacji, z jakimi w tradycji chrześcijańskiej spotkała się koncepcja spolia Aegyptiorum, ale ich główne źródło w Piśmie Świętym stanowią przynajmniej dwa ustępy Księgi Wyjścia: 3, 20–22[15] oraz 12, 29–36, związane również z obrazem pięknej branki w Księdze Powtórzonego Prawa (por. 21, 10–13). Fragmenty te omawiane są szeroko w pismach Ojców Kościoła, poczynając od Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nyssy, św. Augustyna[16] aż po średniowiecznych teologów, którzy wspomniane ustępy czytają w kontekście passusu z Ewangelii św. Jana (10, 7–10)[17]. Święty Tomasz z Akwinu, który „należał do grupy podążającej za Orygenesem i Augustynem”[18], podsumowuje tę tradycję komentarzy, interpretując spolia jako przykład przywrócenia Izraelitom należnych im dóbr, nie zaś kradzieży:

Nie ma kradzieży, gdy ktoś na podstawie wyroku sędziego jawnie lub potajemnie zabiera cudzą rzecz, gdyż rzecz ta na skutek tego wyroku należy się jemu. Tym mniej więc kradzieżą było złupienie Egipcjan przez synów Izraela na rozkaz Boży za to, że prześladowali Żydów. Toteż Księga Mądrości (10, 19) powiada: „Sprawiedliwi zabrali łupy bezbożnych” (STh II. 66.5 ad 1).

„Tym samym – pisze de Lubac – jak często mu się to zdarza, święty Tomasz prostym i wiernym echem odbija co do najmniejszego szczegółu długą tradycję interpretacji”[19].

Logika chrześcijańskiego humanizmu

Podkreśliłem już wcześniej, że chrześcijaństwo istotnie, po pierwsze, zakłada, że w świecie istnieje pewien byt, który moglibyśmy nazwać „istotą ludzką”, co w pewnych kręgach już samo uchodzi za przypuszczenie nadto śmiałe; po drugie zaś, głosi, że wśród zamieszkujących ten świat stworzeń byt ów zajmuje miejsce szczególne. Spójrzmy, jak w swoim komentarzu dotyczącym pierwszego opisu stworzenia w Księdze Rodzaju tę wyjątkowość człowieka opisuje Grzegorz z Nyssy:

Warto także rozważyć to, że stworzenie tak wielkiego świata i najmniejszych części, składających się na porządek jego całości, zostało przeprowadzone przez Bożą moc bez namysłu i dokonało się równocześnie z rozkazem. Natomiast stworzenie człowieka zostało poprzedzone naradą i Stwórca opisał najpierw słowami to, co miało powstać: jaki człowiek będzie, do jakiego wzoru podobny, w jakim celu powstanie, co będzie czynił i nad kim będzie panował. Przemyślał najpierw to wszystko, aby człowiek otrzymał wyższą godność i władzę nad stworzeniem, zanim sam został powołany do bytu. Mówi bowiem [Pismo]: „Powiedział Bóg: Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo i niech włada rybami morskimi i zwierzętami lądowymi, i ptactwem powietrznym, i bydłem, i całą ziemią”.

Cóż za wspaniała rzecz! Słońce powstało bez żadnej narady, niebo tak samo, a nie mają nic równego sobie wśród stworzeń; taki cud powstaje na jedno słowo i nie wspomina się nawet, skąd ani jak, ani nic innego. Tak samo z każdym stworzeniem z osobna: eter, gwiazdy, powietrze, które jest pośrodku, morze, ziemia, zwierzęta, rośliny, wszystko zostało powołane do bytu [jednym] słowem. Jedynie do stworzenia człowieka Stwórca wszechrzeczy przystępuje po namyśle, aby przygotować materię, z której miał powstać, i aby upodobnić jego kształt do jakiegoś pięknego wzoru i wyznaczywszy cel, dla którego powstanie, utworzyć naturę podobną do siebie i pokrewną sobie działaniem, odpowiednio do tego, co ją czeka[20].

Trudno nie dostrzec wyrażającej się w tym fragmencie ogromnej humanistycznej wrażliwości. Wspaniałość człowieczeństwa jest tak wielka, że stworzenie człowieka musiało zostać poprzedzone Bożym namysłem. To prawda, że mowa tu o człowieku sprzed upadku, nim jeszcze, jak twierdzi Akwinata, bezpowrotnie utracił on swą pierworodną sprawiedliwość; niemniej jednak, jak mówi dalej, grzech zakłócił w człowieku jedynie panującą między częściami duszy przyrodzoną harmonię, rodząc tym samym towarzyszący mu nieuchronnie konflikt między rozumem i wolą. Nie naruszył jednak natury duszy jako duszy, tj. jako stworzonej przez Boga. Owym nienaruszalnym rdzeniem duszy, który ulega wprawdzie nadwątleniu, lecz nie zostaje przecież całkowicie wyrugowany, jest właściwa jej skłonność do naturalnej cnoty. Skłonność ta trwa w człowieku mimo grzechu, nawet jeśli częściej niż ku prawdziwemu dobru zwraca się ku jego lichym namiastkom. Pozwala to wyjaśnić, dlaczego wiedza filozoficzna jest formalnie prawdziwa, mimo że w sensie historycznym pełnia jej przedchrześcijańskiej prawdy pozostaje dopiero w stanie możności, oczekując na moment urzeczywistnienia w Chrystusie. Maksyma Tomasza: „Enim gratia non tollit naturam, sed perficit” dotyczy zatem całej ludzkości, nie tylko poszczególnych jej przedstawicieli, nie tylko ludzkości jako aktualnie istniejącej zbiorowości ludzi, lecz całej ludzkości na przestrzeni całego czasu.

Tradycja chrześcijańska – od Ojców Kapadockich i Ojców Aleksandryjskich przez świętego Augustyna, aż po czasy Tomasza z Akwinu – konsekwentnie pojmuje zbawienie jako theosis bądź deificatio, jako zjednoczenie ludzkiej duszy z trójjedynym Bogiem. Słynna maksyma Tomasza głosząca, że „łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala”, stanowi po prostu powtórzenie zasady wypowiedzianej już wcześniej w liście do Kledoniusza przez Grzegorza z Nazjanzu. W wypadku istoty ludzkiej theosis oznacza jednak również anthroposis, jej przebóstwienie jest jednocześnie jej uczłowieczeniem. Ojciec Święty Benedykt XVI ujął to następująco: „Jedynie Chrystus jest w stanie uczłowieczyć człowieka i poprowadzić go ku przebóstwieniu”[21].

Można chyba zaryzykować stwierdzenie, że mamy tu do czynienia nie tyle z re-hellenizacją chrześcijaństwa, ile z hellenizacją samej Hellady, logika spolia Aegyptiorum zakłada bowiem, że dopiero filozofia, która ulega przeistoczeniu w wierze, prawdziwie i w pełni staje się sobą. Jedynie w objawionym świetle tajemnicy Wcielenia filozofia może stać się rzeczywistą mądrością. Tradycja, która swój początek bierze w myśli Ojców Aleksandryjskich i Kapadockich, apogeum zaś osiąga wraz ze średniowieczną szkołą świętego Wiktora, za philosophia we właściwym sensie tego słowa uznaje właśnie doktrynę chrześcijańską, stanowi ona bowiem przysposobienie do życia w miłości i braterstwie z Chrystusem, a więc prawdziwą Bożą sophia. Mając to w pamięci, nietrudno dostrzec, że słynny 22 ustęp soborowej konstytucji Gaudium et spes przenika więcej niż tylko duch zwykłego świeckiego antropocentryzmu:

W istocie misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego. Adam bowiem, pierwszy człowiek, był typem Tego, który miał przyjść, to znaczy Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, właśnie w objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie.

Na zakończenie Soboru, podczas ostatniej sesji publicznej, papież Paweł VI ponownie nawiązał do tego motywu, podkreślając z naciskiem, że Kościół „bardziej niż ktokolwiek głosi uwielbienie człowieka”. Mimo że ta wypowiedź niektórym hałaśliwym i fanatycznym pamflecistom mogła się zdawać trudnym do przyjęcia aktem korzenia się przed „nowoczesnym człowiekiem”, jej wierność wobec chrześcijańskiej tradycji nie powinna ulegać wątpliwości. Nie jest ona ani bardziej, ani też mniej radykalna niż słowa, które usłyszeliśmy już z ust Grzegorza Nysseńczyka. Po zamknięciu II Soboru Watykańskiego Paweł VI rozwinął implikacje tego stwierdzenia, apelując o pełny humanizm. W encyklice Populorum progressio powiada on:

Tak wygląda pełny humanizm, który należy rozszerzać; czyż jest on czymś innym, jak troską o wszechstronny rozwój całego człowieka i wszystkich ludzi? Humanizm zaś zawężony, obcy wartościom duchowym i Bogu, który jest źródłem i początkiem tych wartości, może mieć tylko pozory czegoś lepszego. Człowiek może oczywiście urządzać rzeczy ziemskie bez Boga, ale odrzuciwszy Boga, może je skierować tylko przeciw człowiekowi. Dlatego humanizm, odłączony od wszystkich innych rzeczy, z całą pewnością staje się nieludzki (44).

Odwołanie do Dramatu humanizmu ateistycznego Henriego de Lubaca jest tutaj niezwykle znaczące. Wyznacza ono teologiczną trajektorię, w której sytuuje się również obecny papież Benedykt XVI. Motyw poruszony przez de Lubaca często pojawia się także w wystąpieniach Ojca Świętego, w tym również w przemówieniu, które miał wygłosić na rzymskim uniwersytecie La Sapienza w styczniu 2008 roku:

Teologia winna nadal czerpać ze skarbca poznania, który nie jest jej dziełem, który zawsze ją przewyższa i nie dając się nigdy całkowicie zgłębić drogą refleksji, właśnie dlatego wciąż na nowo pobudza do myślenia. Wraz z zasadą „bez zmieszania” obowiązuje również zasada „bez rozłączania”: filozofia nie wychodzi za każdym razem od punktu zerowego podmiotu myślącego w sposób wyizolowany, lecz jest osadzona w wielkim dialogu mądrości historycznej, którą w sposób krytyczny i zarazem ulegle wciąż na nowo przyswaja i rozwija; lecz nie powinna też zamykać się na to, co religie, a w szczególności wiara chrześcijańska, otrzymały i ofiarowały ludzkości jako wskazanie kierunku drogi. Historia pokazała, że różne rzeczy, które teolodzy mówili na przestrzeni dziejów, czy nawet władze kościelne wprowadziły w życie, były błędne i dziś nas zawstydzają. Jednocześnie prawdą jest także, że historia świętych, historia humanizmu, który wyrósł na podłożu wiary chrześcijańskiej, wykazuje, że wiara ta w swej istocie zawiera prawdę, co czyni ją również wyzwaniem dla rozumu publicznego. Oczywiście, wiele z tego, co mówią teologia i wiara, może zostać przyswojone tylko na gruncie wiary, a zatem nie może stanowić wymogu dla tych, dla których wiara pozostaje niedostępna. Jednak prawdą jest też, że przesłanie wiary chrześcijańskiej nie jest nigdy jedynie „comprehensive religious doctrine”, tak jak pojmuje ją Rawls, lecz siłą oczyszczającą sam rozum i pomagającą mu być bardziej sobą. Przesłanie chrześcijańskie ze względu na swe korzenie powinno być zawsze bodźcem do dochodzenia prawdy, a tym samym siłą przeciwstawiającą się presji władzy i interesów[22].

Związek między wiarą a rozumem należy zatem właściwie rozpatrywać na podobieństwo unii hipostatycznej: wiara i rozum łączą się ze sobą w Chrystusie, bez zmieszania i bez oddzielenia.

Tę samą myśl można również wyrazić, czerpiąc ze słownika pojęć świętego Tomasza z Akwinu. Materia pogańskiej starożytności – podobnie jak ludzki rozum i ludzkie namiętności – pozostaje jeszcze w stanie możności względem swojej właściwej formy urzeczywistniającej się w pełni dopiero przez jednoczące wypełnienie w Chrystusie. Wrogość między Bogiem a światem jest już jednak zniesiona – w Bogu bowiem, jak powiada Grzegorz z Nyssy, nie ma przeciwieństw. Dlatego też święty Augustyn może powiedzieć, że „Kościół jest światem pojednanym”[23]. Właśnie w tym wyraża się pełny sens samej nazwy bazyliki Santa Maria sopra Minerva – to mądrość służebnego Kościoła, która przekracza, a tym samym wypełnia inaczej rozkładającą akcenty służebną mądrość starożytnych. Atena-Minerwa znajduje ubóstwienie w Marii, służebnicy Pańskiej; filozofia zaś w miłości Chrystusa staje się mądrością Bożą. „Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi”.

Możemy teraz powrócić do wizji egipskiego obelisku pośrodku placu św. Piotra w Rzymie. Trudno, jak już wcześniej wspomniałem, o celniejszą ilustrację koncepcji spolia Aegyptiorum. Ten obraz, symbol męczeństwa Apostoła, stanowi jednocześnie i obraz śmierci, i wyraz imperialnej hybris Rzymu. Obecnie jest jednak na służbie odmiennego zgoła porządku. Stanowi symbol kenotycznego zwycięstwa Kościoła, pokazuje, że właściwa interpretacja problemu łupów egipskich wyrażona została w charakterystycznym wezwaniu nowotestamentowym: „Miłujcie waszych nieprzyjaciół; dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą (…) ponieważ On jest dobry dla niewdzięcznych i złych” (Łk 6, 27.35; por. Mt 5, 44). To, czego nie przybrano, nie jest bowiem uleczone, humanizm chrześcijański pozostaje zaś wciąż humanizmem oczekującym powtórnego przyjścia, kiedy spełnią się słowa Apokalipsy świętego Jana: „Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków” (Ap 11, 5). Dopóki to nie nastąpi, kamienie wołać będą.

Tłumaczyła Urszula Jachimczak


[1] P.O. Kristeller, Thomism and the Italian Thought of the Renaissance, w: Medieval Aspects of Renaissance Learning. Three Essays by Paul Oskar Kristeller, red. E.P. Mahoney, Durham, NC, 1974, s. 60. [2] Zob. J.W. O’Malley, Some Renaissance Panegyrics of Aquinas, „Renaissance Quarterly” 1974, nr 27, s. 61. [3] Św. Grzegorz Wielki, Listy, tłum. J. Czuj, t. 4, Warszawa 1995. [4] Zob. J.P. Migne, Patrologia Latina LXXVII, s. 153. Zob. także L. Bouyer, Rite and Man. Natural Sacredness and Christian Liturgy, “Liturgical Studies” 1963, nr 7, s. 187–188; G. Dix, The Shape of the Liturgy, London, 1945, s. 570–573. [5] J.A. Jungmann, The Mass of the Roman Rite, t. I, Allen, TX, 1986, s. 254. [6] Zob. J. Soskice, Resurrection and the New Jerusalem, w: Resurrection. An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus, red. S.T. Davis, D. Kendall, G. O’Collins, Oxford 1998, s. 45: „Chrześcijanie to żywe kamienie. Każdy z nich jest odrębny, wszystkie razem jednak składają się na wielką budowlę, której fundament stanowi Chrystus”. [7] Grzegorz z Nazjanzu, Listy, tłum. J. Stahr, Poznań 1933. [8] Wszystkie maksymy podobne, np. „gratia non tollit naturam sed perficit” („łaska nie niszczy natury lecz ją udoskonala”), „Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem” czy „omnia intendunt assimilari Deo” („wszystko dąży do tego, żeby upodobnić się do Boga”), wywodzą się z podstawowej wiary, że w tajemnicy Wcielenia Bóg przyjmuje na siebie ludzką naturę i ją wypełnia, nie naruszając jednak jej nieredukowalnej jednostkowości i przygodności. Tylko gdy zachowamy tę myśl w pamięci, będziemy naprawdę w stanie zrozumieć Hefajstejon i Panteon oraz fenomen ich przetrwania. [9] Odkładam tu na bok kwestię renesansowego humanizmu w jego rozmaitych odmianach. Dług, jaki zaciągnął on wobec opisywanej przeze mnie patrystycznej i średniowiecznej koncepcji człowieka, stanowi zagadnienie zanadto skomplikowane i wielostronne. Byłoby w każdym razie błędem samemu renesansowi przypisywać „ponowne odkrycie” tego, co „ludzkie”. To, co – zarówno w wieku XV, jak i w wieku XX – uchodziło za „humanizm chrześcijański”, często niewiele miało wspólnego zarówno z prawdziwym humanizmem, jak i z prawdziwym chrześcijaństwem. Wydaje mi się, że jedynie teologiczny opis człowieka, umieszczony w nicejsko-konstantynopolitańskiej optyce Wcielenia, pozwala „humanizm chrześcijański” uczynić rzeczywiście chrześcijańskim, a zatem i prawdziwie ludzkim. Istnieją, oczywiście, również problematyczne formy humanizmu, które centralnym zagadnieniem czynią odwołanie do unii hipostatycznej. Prawdziwie chrześcijański humanizm powinien się jednak wystrzegać zarówno niebezpieczeństwa arianizmu, jak i doketyzmu, a więc wpływu dwóch koncepcji na zgoła przeciwstawne sposoby zaprzeczających najpełniejszemu sensowi Bożej ofiary, który starały się ocalić sobory w Nicei i Konstantynopolu. Wyczerpujące omówienie, w jaki sposób rozmaite odmiany „chrześcijańskiego humanizmu” odnoszą się do tej podstawowej doktryny, wymagałaby wiele czasu i trudu, a w ostateczności oparłoby się zapewne prostym uogólnieniom. [10] Zob. R. Wittkower, A Counter-Project to Bernini’s “Piazza di San Pietro”, “Journal of the Warburg and Courtauld Institutes” III.1/2, październik 1939– styczeń 1940, s. 103. [11] H.W. Kruft, The Origin of the Oval in Bernini’s Piazza S. Pietro, w: “The Burlington Magazine” nr CXXI. 921, grudzień 1979, s. 801. [12] R. Wittkower, dz. cyt., s. 105. [13] Św. Ambroży, De Virginitate, 18.118, w: Katechizm Kościoła Katolickiego, § 845. [14] R. Panikkar, The Category of Growth in Comparative Religion: A Critical Self-Examination, w: “The Harvard Theological Review”, 66. 1, styczeń 1973, s. 113–140 i 120. [15] „Wyciągnę przeto rękę i uderzę Egipt różnymi cudami, jakich tam dokonam, a wypuści was. Sprawię też, że Egipcjanie okażą życzliwość ludowi temu, tak iż nie pójdziecie z niczym, gdy będziecie wychodzić. Każda bowiem kobieta pożyczy od swojej sąsiadki i od pani domu swego srebrnych i złotych naczyń oraz szat. Nałożycie to na synów i córki wasze i złupicie Egipcjan”. [16] Zob. Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, 17, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa 1994; Orygenes, List do Grzegorza Cudotwórcy, w: Grzegorz Cudotwórca, Mowa pochwalna na cześć Orygenesa oraz List Orygenesa do Grzegorza, tłum. S. Kalinkowski, K. Augustyniak, Kraków 1999; Grzegorz z Nyssy, Życie Mojżesza, tłum. S. Kalinkowski,  Kraków 2009; św. Augustyn, O nauce chrześcijańskiej, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1989. [17] „Powtórnie więc powiedział do nich Jezus: »Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Ja jestem bramą owiec. Wszyscy, którzy przyszli przede mną, są złodziejami i rozbójnikami, a nie posłuchały ich owce. Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze mnie, będzie zbawiony – wejdzie i wyjdzie, i znajdzie paszę. Złodziej przychodzi tylko po to, aby kraść, zabijać i niszczyć. Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości«”. [18] H. de Lubac, Medieval Exegesis, I, s. 221. [19] Tamże.[20] Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, tłum. M. Przyszychowska, Kraków 2006, s. 57. [21] Benedykt XVI, Przesłanie do młodych z okazji XXIII Światowych Dni Młodzieży, 2008. [22] Benedykt XVI, Przemówienie na Uniwersytecie La Sapienza, w: http://ekai.pl/wydarzenia/x13946/niewygloszone-przemowienie-benedykta-xvi[23] Św. Augustyn, Sermones, 96, w: Katechizm Kościoła Katolickiego, § 845.


 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter