70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Przypadek Quebecu. Misjologiczne sprzężenie zwrotne?

Polityka międzynarodowa Quebecu miałyby stanowić w pewnym sensie propozycję sposobu zapełnienia pustki misjologicznej, która dotkliwie daje o sobie znać od czasów Cichej Rewolucji, kiedy to katolicyzm przestał odgrywać rolę nośnika tożsamości narodowej.

Po realizmie, który dostrzega różnicę i musi mieć odwagę jej stwierdzenia, trzeba wysiłku zmierzającego do odnowienia jedności. Ciągłość duchowa musi mieć możliwość ukazania się poprzez nieciągłość kulturową[1].

Wymiar sacrum w społeczeństwie trudno poddaje się analizom, jest w dużej mierze nieuchwytny. Jego korzenie sięgają głęboko, do dusz ludzkich, do których nie ma się przecież dostępu. Regułą staje się więc równoczesne stosowanie wielu kryteriów, zarówno socjologicznych, religioznawczych, jak i politycznych, aby choć orientacyjnie określić miejsce religii i wiary w życiu społecznym. W przypadku społeczeństwa kanadyjskiej prowincji Quebec, które najszybciej, bo w ciągu niespełna czterdziestu lat, w dużym stopniu zatraciło swój charakter tradycyjnie katolicki, „wysoki stopień sekularyzacji” mierzy się statystykami dotyczącymi praktyk religijnych, znikomego uczestnictwa w niedzielnej mszy, a także gwałtownym zanikiem tradycyjnego modelu rodziny. Co charakterystyczne, Quebec wyróżnia się również niemalże całkowitym brakiem dyskursu religijnego w przestrzeni publicznej, który jeszcze we wczesnych latach sześćdziesiątych dominował wśród francuskojęzycznej populacji prowincji i do dziś nieprzerwanie króluje u jej południowego sąsiada. Dziwi to w tym sensie, że choć większość współczesnych rdzennych Québécois[2] w średnim wieku wywodzi swoje korzenie z bardzo tradycyjnie pobożnych, katolickich i wielodzietnych rodzin, to wielu z nich zdecydowanie odcina się od tego tradycyjnego modelu i wartości (np. współczynnik rozwodów należy do najwyższych na świecie i sięga 50% zawieranych małżeństw), a stosunek do przeszłego katolicyzmu jest u nich albo negatywny, niekiedy ambiwalentny, albo oparty na widmach powracających z przeszłości bez wyraźnej kontynuacji w teraźniejszości. Błędem byłaby jednak jednostronna ocena mieszkańców Quebecu wyłącznie jako „społeczeństwa odrzuconych wartości”: ewoluował on na wielu płaszczyznach wcale nieodległych od szeroko pojętej społecznej etyki odpowiedzialności. W niniejszym eseju postaram się przybliżyć kontekst i zasięg tych zmian.

Narodziny (młodego) Quebecu

Najważniejsze zmiany na arenie polityczno-obyczajowej zaistniały w  latach 1960–1966, w czasie tzw. Cichej Rewolucji (określenia „Quiet Revolution” po raz pierwszy użył dziennikarz z Toronto, pracujący dla angielskojęzycznego dziennika „Globe and Mail”). W ówczesnych czasach pojęcie Quebecu jako narodu nie istniało w tak wyrazistej formie jak obecnie, a mieszkańcy, kulturowo i religijnie odrębni w stosunku do potomków protestanckich brytyjskich osadników, byli określani jako francuscy Kanadyjczycy („Canadiens français”). Wielu interpretowało tę terminologię jako oznakę dyskryminacji, jako że samo „Canadien” odsyłało do anglojęzycznych obywateli, a więc norma semiotyczna była – niejako – anglojęzyczna! Cicha Rewolucja przyczyniła się do skrystalizowania ambicji narodowych i politycznych francuskojęzycznej prowincji, włącznie z silnym elementem separatystycznym. Wcześniej prowincja była raczej zamknięta na wpływy z zewnątrz i tkwiła w skostniałej strukturze społecznej, w ramach której większość kapitału znajdowała się w rękach mniejszości anglojęzycznej. W 1960 roku po raz pierwszy od wielu lat dokonała się zmiana partii rządzącej na rzecz ugrupowania pod przywództwem liberała Jeana Lesage’a. Jego intensywne reformy dokonywane lawinowo jedna po drugiej (szczególnie w początkowym okresie, między 1960 a 1964 rokiem) spowodowały wzrost entuzjazmu i wiary w niezależną ekonomicznie i politycznie przyszłość prowincji. Nowy Quebec miał być nowoczesny, samowystarczalny, dumny ze swojej kultury, o niezależnych od anglofonów strukturach i ambicjach międzynarowych. Większość z tych postulatów została zrealizowana, symbolem jest choćby przyjęcie określenia mieszkańców prowincji jako Québécois.

Po czterdziestu latach od czasu Cichej Rewolucji Quebec jest prowincją, która aktywnie udziela się na forum międzynarodowym, wyrobiwszy sobie markę poważnego i przyszłościowego global player, również w charakterze obrońcy praw człowieka, w tym imigranta. Wielu Québécois jest przekonanych o wyjątkowości prowincji Quebec jako syntezy europejskich (francuskich) korzeni i północnoamerykańskiego stylu życia, jako miejsca gościnnego, różnorodnego, zaangażowanego w ekologię oraz kulturalnie płodnego. Ta duma z Quebecu jest oparta na konkretnych inicjatywach politycznych i dyplomatycznych. Ważnym elementem kontekstu jest wyraźne przesunięcie (déplacement)[3] w obrębie struktury religijnej, które często utożsamiane jest z procesem sekularyzacji, ponieważ w wielu wypadkach zmiany polegały na radykalnym odcięciu się od trudnych korzeni quebeckiego katolicyzmu lat czterdziestych i pięćdziesiątych.

Warto zauważyć, że przedmiotem dumy współczesnego Québécois są te cechy społeczeństwa, które określają jego stosunek zarówno do ludzi, w tym tych przynależących do innych narodowości, jak i do ziemi jako ekologicznie wspólnej przestrzeni. Jest w tym wyraźna potrzeba wyjścia poza swoje podwórko i poza własną normę kulturową i oparcia się na bardziej uniwersalnych wartościach lub politycznych priorytetach. W „postępowym” ustawodawstwie prowincji widać również wyraźną chęć wyprzedzenia już dziejącej się liberalizacji obyczajów i rynku ogólnoświatowego. Quebec pragnie być pionierem szeroko pojętego postępu. Na podstawie tych obserwacji ośmielę się wysunąć hipotezę, według której zarówno polityka międzynarodowa Quebecu, w tym prężna i nadal rozwijająca się polityka kulturalna, jak i wzmocnienie stanowiska prowincji na forum praw człowieka, miałyby stanowić w pewnym sensie propozycję sposobu zapełnienia pustki misjologicznej, która dotkliwie daje o sobie znać od czasów Cichej Rewolucji, kiedy to katolicyzm przestał odgrywać rolę nośnika tożsamości narodowej i zastąpiły go świeckie inicjatywy polityczne. W tej nowej konfiguracji dawny katolicyzm został niemalże całkowicie zastąpiony przez elementy świeckie, acz uniwersalizujące (używam celowo tego sformułowania, myśląc o pierwszym znaczeniu słowa καθολον – katolicki = uniwersalny). Część tej hipotezy została zawarta w książce zatytułowanej Le défi québécois autorstwa Christiana Dufoura. Autor przedstawia w niej Quebec inwestujący swoją energię duchową w nowe cele polityczne. Dufour określa początki ruchu separatystycznego jako kompensację misji, która to misja z kolei była wytworem zależności politycznej francuskojęzycznych mieszkańców prowincji (od osadnictwa brytyjskiego sięgającego 1840 roku):

Energia, którą Kanada Francuska sprzed Cichej Rewolucji inwestowała w praktyki religijne, misja duchowa, którą przypisaliśmy sobie po roku 1840, aby zrekompensować fakt, że prawdziwa władza wyślizgnęła się nam z rąk, przemieniły się około roku 1960 w nacjonalizm polityczny mający na celu wprowadzenie w życie prerogatyw rządu quebeckiego [4].

Analiza tej sytuacji wymaga gruntownego przybliżenia kontekstu silnego i złożonego związku, a także głębokiego konfliktu między społeczeństwem quebeckim a instytucją Kościoła katolickiego w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat.

Trudne katolickie korzenie

Kościół katolicki Nowej Francji pełnił od połowy XIX wieku funkcję strażnika tożsamości francuskojęzycznych mieszkańców prowincji, wywodzących się w dużej części od francuskich jansenistów. To Kościół kształcił historyków, pisarzy i kadry polityczne, zapewniając continuum tradycji kulturowej społeczeństwa. Ponadto w latach czterdziestych i pięćdziesiątych XX wieku niemalże wszystkie przejawy życia podlegały ścisłej kontroli duchownych usiłujących wstrzymać pewne aspekty modernizacji społeczeństwa, które w tamtym okresie w przeważającej większości żyło z pracy na roli i drobnego rzemiosła[5]. W obrębie samego społeczeństwa normą był silnie zakorzeniony kulturowy katolicyzm, twórca symboli i regulator codziennego życia, dodatkowo wspomagany przez istniejący układ polityczny. Trwająca blisko dwadzieścia lat aktywność polityczna konserwatywnego przywódcy Maurice’a Duplessisa (od 1936 roku) zapisała się jako okres dobrej i stabilnej gospodarki (choć wieś quebecka pozostawała uboga), ale i braku zdrowego dystansu między strukturami politycznymi i kościelnymi. Ta sytuacja osiągnęła apogeum w czasie, gdy Duplessis objął przewodnictwo prowincji (1944–1959). Walka o jakąkolwiek pozycję polityczno-ekonomiczną nie była możliwa bez paktu z hierarchią kościelną. Kompetencje kościelnej instytucji sięgały od kas oszczędnościowych aż do zarządzania przytułkami. Nierzadko zdarzały się poważne nadużycia. W niesławnych przytułkach-azylach Duplessisa (nazwanych od nazwiska konserwatywnego przywódcy) umysłowo niepełnosprawni członkowie społeczeństwa mieszkali razem z dziećmi z nieprawego łoża, „dziećmi grzechu”, oddawanymi do instytucji jako owoce piętnowanej seksualności pozamałżeńskiej. Tak ścisła i odgórna kontrola moralności byłaby raczej nie do pomyślenia w jakimkolwiek innym nowoczesnym społeczeństwie. W obiegowej opinii epoka Maurice’a Duplessisa określana jest jako Grande Noirceur (wielka ciemność).

Na głębszym poziomie bardzo istotnym elementem interpretacji rzeczywistości społeczno-politycznej w Quebecu była wówczas deterministyczna i zarazem idealizująca, trącąca mesjanizmem interpretacja niesprawiedliwej sytuacji ekonomicznej, w tym różnicy między zamożniejszymi anglofonami a frankofonami i braku perspektyw rozwoju niewykształconej części populacji. Francuskojęzyczni mieszkańcy Quebecu rodzili się do przysłowiowego „małego chleba” (petit pain) i usprawiedliwienie tej sytuacji stanowiło część mechanizmu kontroli polityczno-społecznej lokalnego Kościoła. W książce-refleksji Pour traverser la nuit… Raymond Dufour, quebecki ksiądz katolicki, zwraca uwagę na pokusę usprawiedliwiania nędzy jako „przejawu woli Bożej” pokutującą jeszcze do dziś wśród wierzących katolików :

Słyszałem chrześcijanki i chrześcijan głoszących, że ubóstwo innych nie jest niczym innym jak Wolą Bożą, której wystarczy się podporządkować, że jest to warunek, dzięki któremu ci ubodzy ukochani przez Boga są wzywani ku świętości. Ta religia, która już przecież nie jest religią Chrystusa, przykrywa łańcuchy nędzy kwiatami miłosierdzia[6].

Ten fragment opisuje bardzo ważny aspekt katolicyzmu quebeckiego lat czterdziestych i pięćdziesiątych, który do dzisiaj wyzwala silne reakcje. Trudno uwierzyć, że w prowincji zaliczającej się obecnie do czołówki w technologiach informatycznych, w której stopień urbanizacji sięga blisko 70%, istniała kiedyś tak wpływowa ideologia, budująca tożsamość rolniczego narodu „poprzestającego na małym” i próbująca opisać realia niesprawiedliwego status quo jako szczególne powołanie. Śladem tej przeszłości jest to, że dla wielu współczesnych Québécois instytucja Kościoła katolickiego jest nieodłącznie sprzężona z ideą determinizmu społecznego. W swoim odkrywczym i krytycznym artykule opublikowanym na łamach „Tygodnika Powszechnego” ks. Andrzej Draguła, w 2006 roku professeur invité Uniwersytetu Montrealskiego, podjął refleksję nad sekularyzacją Quebecu widzianą oczami współczesnych. Jego opis głębokiej rany zadanej przez Kościół społeczeństwu quebeckiemu jest bardzo wymowny :

Świadomość tego, jaką rolę spełniał wówczas Kościół, przypomina coś na kształt zbiorowej traumy. Mówi się, że dzisiejsza niechęć do katolicyzmu jest viscérale, tzn. głęboka, wyrastająca gdzieś z wnętrzności. Nie ma oczywiście aktów agresji czy publicznych aktów antyklerykalizmu. Kościół został po prostu wtrącony w społeczny niebyt[7].

W istocie, część społeczeństwa po Cichej Rewolucji usiłuje ustosunkować się do tej przeszłości w sposób bardzo radykalny, odrzucając Kościół jako instytucję. Mimo to według teologa z Uniwersytetu Montrealskiego André Charrona wielu współczesnych socjologów (Bibby, Lemieux, Montminy) podkreśla ciągłość kulturową katolicyzmu quebeckiego, a więc częściową identyfikację z tradycją, która tak nagle przestała być obecna na forum publicznym[8]. Ta ciągłość wyraża się między innymi w nowych inicjatywach polityczno-społecznych oraz w próbach uwrażliwienia społeczeństwa na potrzeby imigrantów przy równoczesnym pragnieniu określenia własnego kodu zachowań[9].

Współczesny Quebec odżegnuje się od determinizmu. Pała chęcią stworzenia nowoczesnego, otwartego i pragmatycznego społeczeństwa, które dziś chce widzieć się w roli nie tylko pierwszego obrońcy praw imigrantów, mniejszości seksualnych, ale i pioniera zaangażowanego w świadomą gospodarkę zasobami ludzkimi i środowiskowymi. Społeczeństwo to podejmuje konkretne próby skonstruowania nowej tożsamości opartej na założeniach etyki tolerancji i liberalizmu. Quebec jest swojego rodzaju terenem eksperymentalnym, na którym granice akceptacji społecznej są nieustannie poszerzane poprzez ustawy oraz kampanie „tolerancji” odwołujące się do ideałów takich jak pokojowe współżycie różnorodnych kultur, przeciwstawianie się dyskryminacji rasowej czy seksualnej i solidarność społeczna z najbiedniejszymi. „Promieniowanie”  (rayonnement) Quebecu sięga coraz dalej poprzez strategicznie przemyślane kampanie promocyjne prowadzone przez korpus dyplomatyczny i pełnych zapału wolontariuszy. Kampanie te są – nomen omen? – określane jako misje (w języku francuskim mission jest jednakże słowem o wiele bardziej neutralnym niż w języku polskim, bez jednoznacznego odwołania do sfery religijnej)[10] .

Sama tradycja katolicka jest zepchnięta na margines współczesnego quebeckiego społeczeństwa. Jej żywej kontynuacji próżno szukać w przeciętnej parafii. Nurt jej płynie przez różnego rodzaju inicjatywy pozakościelne lub – z brawurą właściwą młodszemu pokoleniu księży – opiera się na „wtórnym katolicyzmie”, czyli na opiece duszpasterskiej stworzonej dla ludzi dorosłych już kiedyś zranionych, nieraz bardzo głęboko, przez Kościół. Z opowiadań pracujących w ten sposób księży wiem, że wtórna ewangelizacja zaczyna się bardzo często bolesnym, katarktycznym wyrzuceniem z duszy trudnych doświadczeń z epoki Grande Noirceur.

Dynamika otwierającego się Quebecu

Jednym z ważnych etapów emancypacji społeczeństwa quebeckiego w czasie Cichej Rewolucji było uniezależnienie się od instytucji Kościoła jako jedynej gwarancji odrębności kulturowej i językowej francuskojęzycznej Kanady. Nie było to łatwym zadaniem, ponieważ, jak już wspomniałam, to właśnie hierarchowie kościelni byli autorami najpoważniejszych dzieł historycznych, które w dużej mierze ukształtowały tożsamość ówczesnego Canadien français. Z drugiej strony angielskojęzyczna dominacja ekonomiczna stawiała realne przeszkody ruchowi politycznemu stworzonemu przez i dla frankofonów. Realny wpływ polityczny i rozwój ruchu separatystycznego czerpał siły u postępowych intelektualistów o światopoglądzie raczej liberalnym oraz na zewnątrz, poza Kanadą, co doprowadziło do lepszego rozwoju polityki zagranicznej. Znanym faktem jest między innymi jawne poparcie generała de Gaulle’a dla projektu niezależnego Quebecu.

Po pierwszym nieudanym referendum, które udowodniło, że poparcie dla separatystów było jeszcze zbyt małe, by odciąć się od Kanady, Quebec zaczął z uwagą rozważać inne możliwości zaistnienia na scenie międzynarodowej. Od tego momentu prowincja zaczęła inwestować w siatkę własnych delegacji i biur, które w razie pozytywnego wyniku następnego referendum mogłyby szybko zostać podniesione do rangi ambasad niezależnego państwa.

Konsolidacja polityki zagranicznej nastąpiła w 1995 roku w imię trzech filarów polityki zagranicznej prowincji przygotowującej się do kolejnego referendum w sprawie separacji od Kanady (mającego miejsce w 1996 roku). Oto one :

1. konsolidacja międzynarodowej ekonomicznej pozycji Quebecu,

2. umocnienie międzynarodowej pozycji kulturalnej,

3. wyłonienie się idei humanitarnych na forum międzynarodowym[11].

O ile dwa pierwsze filary stanowią rozwinięcie już istniejących sektorów czy postulatów, o tyle ostatni wskazuje na to, że władze prowincji pragną uniezależnić się od Kanady również w kwestii praw człowieka. Oznacza to rozwinięcie przez Quebec niezależnego stanowiska etycznego. Dla przedstawicieli prowincji ważne jest to, aby ich punkt widzenia przebijał się na forum międzynarodowe bez jakiegokolwiek pośrednictwa rządu federalnego, czemu daje wyraz fragment notatki prasowej z biuletynu jednej z delegacji Quebecu w Europie:

Ratyfikacja tej konwencji przez UNESCO uświęca moment historycznego konsensusu – nigdy przedtem nieosiągniętego przez wspólnotę międzynarodową – ku dobru nowatorskich regulacji dotyczących różnorodności kulturowej. Głosowanie przedstawicieli rządów (zarówno państwowych, jak i regionalnych) jest zwycięstwem dla Quebecu, który broni zasady różnorodności kulturalnej od wielu lat u boku Kanady i Francji i w ścisłej współpracy z Koalicją dla różnorodności kulturowej [12].

W ostatnich założeniach polityki międzynarodowej sformułowanych przez minister spraw zagranicznych Monique Gagnon-Tremblay znamienne jest to, że Quebec ma w planie zwiększenie inwestycji w Afryce i w Azji. Z jednej strony jest zainteresowany rolą pomocnika rejonów uboższych (Afryki, Indii), którym może służyć własną ekspertyzą, z drugiej strony z wielką uwagą śledzi boom ekonomiczny w Chinach i wyraża chęć współpracy z tym azjatyckim gigantem ekonomicznym. Innymi słowy, można z tego wywnioskować, że przedstawiciele Quebecu chcą być tam, gdzie dzieje się coś istotnego z punktu widzenia gospodarki światowej. Znamienny jest również fakt, że przedstawicielstwa Quebecu w Europie od jakiegoś czasu nie są już tak priorytetowe dla prowincji.

Przyzwolenie duchowe

W ostatecznym rozrachunku przyzwolenie duchowe jako jedyne uprawomocnia wykonawstwo władzy: jest to przekonanie (jako mechanizm kontrolujący) proporcjonalne do reprezentacji (która z niego wypływa)[13].

Analogie między misjologią katolicką z lat czterdziestych i pięćdziesiątych a rozwojem Quebecu jako prowincji zaangażowanej na scenie międzynarodowej w późniejszych dekadach prowadzą do refleksji na temat duchowego przyzwolenia. Jest to istotny element myśli francuskiego socjologa i teologa Michela de Certeau w jego analizach na pograniczu kultury, teorii pluralizmu i duchowości. Przyzwolenie duchowe jest w mojej interpretacji synonimem głębokiego nurtu nadającego kierunek i sens zmianom społecznym, które nastąpiły w ciągu ostatnich czterdziestu lat. Innymi słowy, za każdą delegacją z zatkniętą quebecką flagą z lilijkami, za każdą mozolnie przygotowywaną propozycją na konferencję poświęconą prawom człowieka kryją się marzenia o przestrzeni uniwersalnej, którą Quebec mógłby kształtować ramię w ramię z innymi. Marzenia o liberalnym wydaniu mesjanizmu?

Paradygmat, który łączy te dwie tak odmienne rzeczywistości, religijną i zsekularyzowaną, polega na realizowanej, lepiej lub gorzej, syntezie różnorodnych elementów w imię wspólnego dążenia do nowego, doskonalszego modelu społeczeństwa – humanitarnego, zasobnego, tolerancyjnego, o wielu twarzach, ale o mocnym przekonaniu o własnej wyjątkowości i odrębności kulturowej i językowej. Imigranci, których przygarnia dzisiejszy Quebec, są albo szukającymi nowej ojczyzny wygnańcami, albo starannie wyselekcjonowanymi przez organy prowincji „rokującymi” i „pożądanymi”, a nierzadko ekonomicznie atrakcyjnymi obywatelami obcych państw. Tym samym Quebec starannie kształtuje i projektuje własną przyszłość, odcinając się od głuchego determinizmu społecznego z Grande Noirceur. Mimo różnic w pojęciu uniwersalności, ta misja kulturowa jest, warto zauważyć, częściowo zbliżona do ideału Kościoła powszechnego, w obrębie którego odnajdują się osoby i narody o bardzo odmiennym charakterze, często pochodzące z tzw. marginesu kulturowego (drogą „azylu”), zjednoczone wokół Stołu Eucharystycznego, budujące nowy rodzaj apolitycznego społeczeństwa opartego na otwartości i wzajemnej akceptacji.

Zarówno instytucję Kościoła powszechnego, jak i politykę zagraniczną Quebecu charakteryzuje więc dynamika misjologiczna. Misja nie posiada teleologii jako takiej, ale przyświeca jej ideał dialogu i wzajemnego wzbogacania się różnicami. Wyjście ku nieznanemu i przyciąganie do siebie nieznanego polega na nieustannym godzeniu w obrębie samego siebie różnic i sprzeczności, które nigdy nie stopią się całkowicie w tyglu, ale pośród których rysują się powoli i mozolnie wspólne cechy i cele. Michel de Certeau po mistrzowsku opisuje tę dynamikę w swojej analizie działalności misyjnej zatytułowanej L’étranger ou l’union dans la différence, we fragmencie, który otwiera moją refleksję :

Po realizmie który dostrzega i musi mieć odwagę potwierdzić różnicę, trzeba wysiłku zmierzającego do odnowienia jedności. Ciągłość duchowa musi mieć możliwość ukazania się poprzez nieciągłość kulturową[14].

Nieciągłość w historii Quebecu, który przywitał XXI wiek z „przemieszczonym Kościołem” (Église deplacée), nie może utwierdzić nas w iluzji, że przyzwolenie duchowe to anachronizm z minionej epoki, który wraz z nią odszedł. Realizuje się ono na nowych płaszczyznach, wzajemnie się przenikających. Intensywne wyjście Quebecu na forum międzynarodowe i jego tam zaistnienie jest, w świetle mojej hipotezy, jednym z elementów świeckiej kontynuacji misji Kościoła, razem z jego rolą strażnika odrębności kulturowej. Z drugiej strony ten sam Kościół, uświęcony w swojej formie katolicyzmu kulturowego przed Cichą Rewolucją, nie wykazał się dystansem krytycznym w stosunku do władzy politycznej. Co więcej, w prowincji Quebec nie doczekał się on Soboru Watykańskiego II, a więc w pewnym sensie nie otwarł się na świat jak wiele innych Kościołów, poprzez wskazanie umowności i niewystarczalności wizji Kościoła jako tylko i wyłącznie wspólnoty ochrzczonych i praktykujących katolików. Ważnym elementem Soboru było otwarcie na znaki Ducha Świętego w wydarzeniach i działaniach niezwiązanych bezpośrednio z tradycyjną instytucją kościelną, co pozwoliło na głębszą refleksję na temat relacji sacrum z tzw. światem świeckim[15].

Podsumowanie. Sprzężenie zwrotne

W latach 1990–1992 została powołana specjalna komisja, która miała za zadanie opisać sytuację Kościoła quebeckiego pod przewodnictwem dominikanina Jeana-Louisa Larochelle’a. Owocem tych badań był raport pod znamiennym tytułem Risquer l’avenir („Zaryzykować przyszłość”)[16], publikacja stanowiąca punkt wyjścia do autodiagnozy Kościoła katolickiego w Quebecu. Był to dokument roboczy i nowatorski, a nawet kontrowersyjny. Dla przykładu – padły w nim dość radykalne propozycje zamknięcia i sprzedania świecących pustką gmachów kościelnych na rzecz powrotu do modelu pierwotnych lokalnych wspólnot chrześcijańskich. Raport ten wywołał gorącą dyskusję w środowiskach katolickich i został skrytykowany między innymi za pesymistyczny obraz instytucji i hierarchii kościelnej w obecnej formie, czyli za nieuwzględnienie w diagnozie wymiaru nadziei, tak istotnego w myśli chrześcijańskiej[17].

Reakcja na pesymizm raportu jest znamienna. Duża część współczesnych badaczy, zarówno socjologów, jak i teologów, odnosi się z dużą nieufnością do jednoznacznie pojętego zjawiska sekularyzacji. Gilles Routhier, teolog z Université Laval, w swoim artykule pt. Quelle sécularisation? L’Église du Québec et la modernité, przestrzega przed redukowaniem złożonej sytuacji do rangi utartych diagnoz. Jedną z dróg wyjścia jest przyjrzenie się procesowi sekularyzacji jako próbie poszukiwania form wyrażania sacrum w nowoczesnym społeczeństwie[18]. Raport Risquer l’avenir zachęcił uczestników dyskusji do bliższego przyjrzenia się tezie Danièle Hervieu-Léger, według której, paradoksalnie, nowoczesny (zmodernizowany) model społeczeństwa otwiera drogę religii w różnorodności ekspresji społecznej[19]. Lemieux uzupełnia ten obraz, odwołując się do społecznego procesu „rekompozycji wspólnej wiary”, co nie powinno mieć nic wspólnego z dynamiką odbudowy czy rekonstrukcji tego, co było wcześniej, postulowaną niekiedy przez badaczy zjawiska sekularyzacji[20].

Zasygnalizowany przez raport model powrotu do pierwotnego wymiaru wspólnoty, mający niewiele wspólnego z przywróceniem dawnych paradygmatów, był również w centrum dyskusji wokół 49. Kongresu Eucharystycznego w Quebecu (2008). Dla części Kościoła Kongres wiązał się z nadzieją ożywienia wiary dzięki współpracy międzynarodowej i realnej obecności przybyłych z wszystkich zakątków świata katolików, uczestników wykładów, adoracji i tłumnych procesji. Wielu quebeckich katolików odniosło się jednak z dużą rezerwą do tak pojętej ewangelizacji, widząc w Kongresie próbę powrotu do bolesnej epoki „monumentalnego Kościoła”. W prasie i radiu roiło się od opinii widzących w Kongresie tendencje do wskrzeszenia dawnych hierarchicznych pojęć, szczególnie w odniesieniu do Eucharystii. Autorzy proponowali stworzenie nowego stołu eucharystycznego, wokół którego mogłyby się gromadzić osoby rozwiedzione i homoseksualiści, a sam sakrament byłby sprawowany przez kobiety na równi z mężczyznami[21]. W prasie świeckiej („Le Devoir”) wielokrotnie krytykowano finansowy rozmach przedsięwzięcia, niezgodny w ich opinii z chrześcijańskimi ideałami sprawiedliwości społecznej.

Podsumowując, w społeczeństwie quebeckim można zaobserwować dynamikę zwrotną, świadczącą o tym, że kilka rodzajów „przyzwolenia duchowego” może się niekiedy spotykać, i to ku obopólnej korzyści: instutucjonalne inicjatywy polegające na „promieniowaniu” Quebecu na świat, czy to kulturalnie, czy ekonomicznie, nie pozostają bez echa we współczesnych przejawach katolicyzmu quebeckiego, który naturalnie wpisuje się w model aktywnego wychodzenia do świata, aby uczynić go lepszym, bardziej ludzkim[22]. Zdecentralizowane, pozaparafialne inicjatywy katolickie[23] opierają się w dużej mierze na nowych pojęciach odpowiedzialności społecznej – za siebie, innych oraz środowisko. Nowe formy opierają się na świadomych wyborach życiowych dokonujących się bardzo często poza terenem tradycyjnych religijnych instytucji. Wielu zaangażowanych katolików, odpowiedzialnych za nowe wspólnoty, podejmuje współpracę z duchownymi, mając na celu uświadomienie hierarchom nowych „przesuniętych” potrzeb społecznych w sferze sacrum[24]. Ponadto wielu młodych katolików quebeckich (z tych nielicznych, którzy pozostali) jest bardzo aktywnie zaangażowanych w działalność humanitarną zarówno w samym Quebecu, jak i w krajach Trzeciego Świata. Wiedzą oni doskonale, że wiara bez uczynków – lub, innymi słowy, praktyka religijna bez zaangażowania w pracę na rzecz sprawiedliwości społecznej w świecie – trąci jałowością i słabnie w konfrontacji z rzeczywistością nowego Quebecu.


[1] M. de Certeau, L’étranger ou l’union dans la différence, „Foi vivante” (116), Paris 1969, s. 191 (tłum. M. P.).

[2] Québécois: określenie mieszkańca prowincji używane od późnych lat 60. Mieszkańców Quebecu jest obecnie około 7 milionów.

[3] Zob. R. Lemieux ze zbioru pod redakcją B. Caulier: Religion, sécularisation, modernité. Les expériences francophones en Amérique du Nord, collection „Culture française d’Amérique – CEFAN”, Sainte-Foy 2006.

[4] Ch. Dufour, Le défi québécois, Québec 2000, s. 93 (tłum. M. P.).

[5] Z opowiadań pamiętających ten okres Québécois dowiedziałam się między innymi, że zabraniane przez kościelne autorytety było nawet oglądanie telewizji.

[6] R. Dufour, Pour traverser la nuit. Propos sur le mal et la souffrance, Rouyn-Noranda 2006, s. 123–124 (tłum. M. P.).

[7] Scenariusz: Quebec. Czy możemy się uchronić przed laicyzacją, „Tygodnik Powszechny”, 14 sierpnia 2006.

[8] Zob. Religion, sécularisation, modernité…, dz. cyt., s. 168.

[9] W ostatnich latach trwają w Quebecu gorące dyskusje dotyczące granic i charakteru quebeckiej gościnności w stosunku do imigrantów o obcych i kontrowersyjnych nieraz zwyczajach i zachowaniach. Pomysł na politykę do przyjęcia w takich wypadkach to „accomodement raisonnable”, czyli „zdroworozsądkowe przystosowanie”.

[10] Na szczególną uwagę zasługują „misje Quebecu” w Polsce,  Japonii, Chinach czy Indiach – na terenach niezwiązanych z frankofonią.

[11] Zob. L’année politique au Québec 19951996.

[12] Strona internetowa delegacji Quebecu w Paryżu (24 października 2005).

[13] M. de Certeau, La culture au pluriel, Paris 1993, s. 30.

[14] M. de Certeau, L’étranger ou l’union dans la différence, dz. cyt., s. 191.

[15] Por. G. Baum, Sécularisation et catholicisme au Québec: analyse d’un débat contemporain, „Religiologiques”, wiosna 1995, nr 11, s. 19–32.

[16] Risquer l’avenir: Bilan d’enquête et prospectives, Montréal 1992.

[17] Por. G. Baum, Sécularistaion et catholicisme…, dz. cyt., s. 28.

[18] Zob. Religion, sécularisation, modernité…, dz. cyt., s. 73–74.

[19] Zob. D. Hervieu-Léger, autorka rozprawy Vers un nouveau christianisme?, Paris 1986.

[20] Zob. Religion, sécularisation, modernité…, dz. cyt., s. 28 .

[21] Por. M. Veilleux, Congrès eucharistique: et les exclus, et les femmes?, tekst opublikowany w „Le Soleil” w przeddzień 49. Kongresu Eucharystycznego w Quebecu (czerwiec 2008).

[22] W tym miejscu częściowo polemizuję z ks. Anrzejem Dragułą, który napisał w cytowanym już wcześniej artykule: „Kościół odrzucił społeczno-kulturowy pancerz. Wyzbył się już chęci nawracania świata »od góry«, konstruując instytucje, struktury, ogarniając swoją siecią świat. Coraz częściej powraca się do obrazu zaczynu, do myśli o wspólnocie Kościoła, który przemieniać będzie świat »od dołu«, która sprawi, że świat ten zafermentuje”. Według mnie jednym z najważniejszych aspektów młodego Kościoła są podróże i spotkania młodzieży z różnych krajów, ludzi złączonych wspólną wiarą, choć różniących się kulturowo i językowo, które „ogarniają świat” daleko poza miniwspólnotami dzisiejszego Quebecu.

[23] Osobiście uczestniczyłam w konferencji Communautés chrétiennes alternatives w Montrealu w maju 2006 roku, podczas której kilkanaście pozaparafialnych wspólnot brało udział w dyskusji nad nowymi praktykami ewangelizacyjnymi. Jedna z takich grup, dla przykładu, organizowała śniadania z modlitwą dla montrealskich biznesmenów.

[24] P. Goudreault, Faire Eglise autrement, Montréal 2006, s. 78–79.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata