70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Czy mamy dziś kryzys humanistyki?

Ważność humanistyki postrzegam przeto nie w oświeceniowym typie refleksji, głoszącej triumfalny pochód ku lepszemu światu w imię idei postępu i stałego przyrostu wiedzy, ale w jej zdolności do zdawania sprawy z tego kim jesteśmy w świecie, który stał się areną niejednoznaczności, zmienności, niepewności.

Jeżeli pytamy o to, czy humanistyka znalazła się w kryzysie, to czynimy to, jak sądzę, w odniesieniu do trzech możliwości postrzegania owego kryzysu. Po pierwsze, może być on rozumiany jako sytuacja, w której humanistyka znalazła się w odwrocie, bo przestała w istotny sposób przystawać do problemów życia codziennego. Po drugie, humanistyka przeżywa kryzys instytucjonalny, nie odgrywa bowiem żadnej ważnej roli w polityce państwa. Po trzecie wreszcie, kryzys w humanistyce może być rozumiany w perspektywie teoretycznej: oto nauki humanistyczne uległy, zdaniem niektórych, zepsuciu. Chciałbym tu skupić się przede wszystkim na trzeciej z wymienionych postaci kryzysu, przy czym interesuje mnie głównie ta postać humanistyki, która wiąże się z literaturoznawstwem. Nie tyle dlatego, że jest to ujęcie najbliższe mi z racji zawodowych zainteresowań, ale dlatego, że humanistyka jako taka akcentuje dziś swój literacki wymiar (nie sposób bowiem dłużej utrzymać tradycyjnego, esencjalnie uzasadnianego, podziału na literaturę i nie-literaturę), zasadnie mówić można też o tym, że żyjemy, jak nazywa to Rorty, w kulturze literackiej[1]. Literaturoznawczy punkt widzenia pozwoli mi też poczynić kilka uwag na marginesie książki Johna M. Ellisa o bardzo pesymistycznie brzmiącym tytule: Literature Lost: Social Agendas and the Corruption of the Humanities[2].

 

1. Po co nam humanistyka?

Każdy człowiek stawia pytania o swoje miejsce w świecie, o charakter tego bycia, które jest zawsze byciem w kulturze: ona to bowiem wyznacza horyzonty wartości, wśród których żyje, celów, jakie sobie stawia, sensów, które mogą być motorem jego istnienia. Człowiek żyje, uczestnicząc w kulturze, w jej wytworach (duchowych i materialnych), działaniach i regułach działań, dążeniach i wyobrażeniach, rytuałach i symbolach. W tej mierze, w jakiej pragnie on je przyswoić i zrozumieć – jest humanistą. Humanistyka to zatem najpierw sprawa egzystencji. Zakorzenia się więc najpierw w doświadczeniu ludzkiego bycia-w-świecie. Tymczasem, na poziomie teoretycznym, nauki humanistyczne stanowią formę pogłębionej wykładni tych kwestii. Wydaje się, że John M. Ellis nazbyt skromnie określa zadania nauk humanistycznych. Nie przekonuje twierdzenie, że głównym celem nauk humanistycznych jest wychowanie bardziej oświeconego obywatela lub urozmaicanie czasu wolnego.

Moim zdaniem najistotniejsze uzasadnienie humanistyki to szeroko pojęta hermeneutyka. Stanowi ona nawet, by tak rzec, źródło nauk humanistycznych. Kształtowały się one już od XVIII w., jednak najważniejszym impulsem były tu koncepcje Johanna Droysena i, przede wszystkim, jego kontynuatora – Wilhelma Diltheya. Dzięki temu ostatniemu dokonało się pierwsze i wyraźne metodologiczne rozróżnienie nauk przyrodniczych i humanistycznych (historycznych). Te pierwsze posługiwały się metodą wyjaśniania przyczynowych zależności, poszukiwały praw i reguł; te drugie posługiwały się metodą rozumienia – jego celem było poszukiwanie sensów zobiektywizowanych wytworów (duchowych i materialnych) ducha ludzkiego[3]. W przeciwieństwie do neokantystów (takich jak Rickert czy Windelband), dążących do zdecydowanie racjonalistycznych uzasadnień nauk humanistycznych, Dilthey podkreślał, że rozumienie to nie tylko akt czysto rozumowy, ale że włączają się weń także wola i uczucia. Rozróżniając nauki przyrodnicze i humanistyczne, Dilthey nie podkreślał ich opozycyjności, ale komplementarność. Chodzi więc o to, że nauki humanistyczne zapytują o sens wyników nauk przyrodniczych. Ów sens nie jest dla człowieka czymś neutralnym czy obojętnym, ale tym, co w sposób istotny nas dotyczy i dotyka. Jeżeli na przykład neurolog powie, że przemiana Szawła w św. Pawła dokonała się wskutek jego upadku z konia i mikrouszkodzenia mózgu, to zorientowana religijnie humanistyka, nie kwestionując ustaleń neurologii, nadaje temu wydarzeniu szczególny sens, jakim jest nawrócenie religijne. Jedno uzasadnienie drugiemu nie musi przeczyć.

Ale tylko humanistyka potrafi podjąć debatę nad pytaniami zasadniczymi: Kim jesteśmy? Co mamy począć z naszym życiem? Czy istnieją granice ludzkiej ingerencji w świat natury? Nie oznacza to jednak, że przynosi nam jednoznaczne i niekwestionowalne odpowiedzi na te pytania. Tym właśnie różni się od nauk przyrodniczych, naiwnie wierzących w to, że dostarczą nam wzoru i rozwiążą równanie z wszystkimi niewiadomymi. Przedstawiciele nauk przyrodniczych i ci spośród humanistów, którzy – z jakichś powodów – pozostają pod ich wpływem[4], wierzą w odkrycie prawdy ostatecznej, tzn., by ponownie odwołać się do Rorty’ego, systemu przekonań, które pozwoliłyby nam raz na zawsze określić to, co mamy z sobą począć[5]. Nie sądzę jednak, aby na tym właśnie polegało zadanie humanistyki.

Stoi ona przed różnymi wewnętrznymi dylematami. Wśród najważniejszych wymieniłbym taki: czy chce być ona humanizmem, którego dewizą byłaby słynna formuła Protagorasa z Abdery – homo mensura– głosząca, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy? Czy może raczej powołaniem humanistyki jest taka koncepcja anthropos, która zakłada, jak przekonuje nas o tym Heidegger, że człowiek ma być pasterzem bycia?[6] Czy człowiek to „mocny” i stabilny podmiot, który do-stawia i przed-stawia sobie jakiś podległy mu przed-miot, nad którym bezwzględnie panuje? Czy raczej człowiek to ten, kto wsłuchuje się w zew bycia, ten, kto odpowiada, a odpowiadając – rozumie swą odpowiedzialność wobec otaczającego go świata i samego siebie? Osobiście stawiam na humanistykę opowiadającą się za drugim członem tej alternatywy. Dylemat, o którym wspominam, wprowadza nas w inną ważną konfrontację, w której bierze udział humanistyka: w konfrontację ze światem techniki, Heideggerowskim Ge-Stell[7]. To wątek w humanistyce znany i często podejmowany, więc nie ma sensu go tu rozwijać. Powiedzmy więc tylko krótko: konsekwencją „triumfalnego pochodu” techniki jest przede wszystkim kryzys wszelkich dawnych stosunków między człowiekiem a światem, kryzys relacji międzyludzkich i wolności. Humanistyka okazuje się więc także w tym sensie niezbędna: z jednej strony przeciwstawia się panowaniu techniki, z drugiej – pragnie nadawać jej humanistyczny wymiar.

 

2. Czy kryzys teoretyczny?

John M. Ellis podejmuje radykalną krytykę współczesnej ponowoczesnej i zorientowanej literaturoznawczo humanistyki. Jego zasadnicze zarzuty streścić można w kilku punktach: 1) współczesna teoria jest w istocie antyteorią, rezygnuje ze standardów przyjętych w nauce; 2) odrzuca ona, zdaniem badacza w sposób bezzasadny, tradycyjny podział na literaturę i nie-literaturę; 3) w efekcie tego przedmiot, jakim ma się zajmować teoria literatury, zostaje rozmyty, a teoretyk literatury rości sobie pretensje, by być specjalistą od wszystkiego, co nieuchronnie prowadzi do dyletanctwa; 4) współczesna teoria literatury (określana przez Ellisa mianem teorii rasowo-genderowo-klasowej – race-gender-class theory) jawi się jako rażąco jednostronna. Rezygnując z przypisanych jej powinności, staje się formą zaangażowania politycznego.  W tym sensie nie chce być już „przezroczystą” metodą badawczą, której wartość polegałaby na nie zniekształcaniu przedmiotu badań, a okazuje się formą ideologii, skupionej na problemach takich jak ucisk i władza, których przejawy niestrudzenie i obsesyjnie tropi.

Wielu szczegółowym uwagom Ellisa nie sposób odmówić słuszności (szczególnie zwraca tu uwagę tendencja akademicka, w której zachęca się do porzucenia lektury np. Platona, bo odpowiada on rzekomo za opresyjny model kultury Zachodu). Wydaje się wszakże, że jego sposób widzenia spraw jest dość tendencyjny, a ocena dokonań humanistyki ponowoczesnej – raczej niesprawiedliwa. Profesor Uniwersytetu w Kalifornii  nie ma wątpliwości, że nauki humanistyczne (literaturoznawstwo) przeżywają kryzys. Pojęcie kryzysu staje się formą pesymistycznej oceny i konotuje upadek czy ogólną intelektualną katastrofę. Ta pesymistyczna ocena bierze się m.in. z niepokoju, że dobrze sprawdzona i naukowo uzasadniona metoda badania literatury (przede wszystkim anglosaska „nowa krytyka”, ale w sensie szerszym także formalizm czy strukturalizm), została zarzucona na rzecz różnorakich, antyteoretycznych i antyintelektualnych teoryjek. Innymi słowy: to, co uzasadnia trafność diagnozy o kryzysie humanistyki, to wyczerpanie się pewnego monoparadygmatu, monizmu metodologicznego (w Polsce ów monoparadygmat wyznaczała do niedawna formacja formalno-strukturalno-semiotyczno-fenomenologiczna, będąca odpowiednikiem anglosaskiej new criticism). Ze stanowiskiem takim nie mogę się zgodzić: kryzys monoparadygmatyzmu nie jest bowiem równoznaczny z kryzysem humanistyki jako takiej. Inaczej mówiąc: kryzys dotknął właściwie tylko monizmu metodologicznego. Ów metodologiczny monizm, ponieważ nie było dlań żadnej alternatywy, nie musiał wcale uzasadniać swego istnienia – było ono bowiem oczywiste. Rzecznicy tradycyjnego paradygmatu ze zdziwieniem dostrzegli, że język teorii uległ znaczącej pluralizacji i okazało się, że uznany paradygmat powinien wytłumaczyć się jednak ze swego istnienia i na nowo do siebie przekonać – argumentami. Tę sytuację zwolennicy teorii pisanej wielką literą uznali za najistotniejszy przejaw kryzysu.

Jeżeli jednak miałbym dalej posługiwać się słowem „kryzys”, to w innym, nie pesymistycznym, znaczeniu. Nazbyt przywykliśmy do pejoratywnego znaczenia tego słowa. Tymczasem etymologicznie greckie krisis oznacza sytuację naglącego działania, wyboru, decydowania. Kryzys to zarazem walka, przesilenie, które kończy się przejściem na tę bądź tamtą stronę. Kryzys dynamizuje czas, ponagla: teraz oto, w tej właśnie chwili – trzeba działać, trzeba wybierać. Jeżeli w ten sposób pojmować kryzys, to niewątpliwie staje się on wartością. A w humanistyce – wartością bezsprzeczną. Powinniśmy nawet wyrażać nadzieję na to, że kryzys będzie czymś permanentnym. Dlaczego? Dlatego, że humanistyka to nieustający dialog, przeradzający się często w spór, agon, twórczą różnicę. Kryzys jest tym, co sprzyja rozwojowi, co wyprowadza ze stagnacji, sprzyja burzeniu skostniałych przekonań i klisz intelektualnych. Kryzys tak pojęty nie musi oznaczać wszakże, że jakieś „stare” i „zmurszałe” zastąpione zostaje „nowym” i „lepszym”. Przeciwnie, sytuacja kryzysowa pozwala nierzadko ożywić to, co martwe, odnowić to, co stare. Sprzyja namysłowi nad tradycją. Wielowymiarowa humanistyka późnej nowoczesności nie musi być ciosem wymierzonym w tradycję. Przeciwnie, sprzyja namysłowi nad nią. Jeżeli na przykład narodziny nowoczesnego paradygmatu teoretycznoliterackiego w latach 1910. doprowadziły do unieważnienia dawnego historyzmu, to obecnie nie ma powodów, by na nowo go nie przemyśleć. To nie znaczy: reaktywować, czy, co gorsza, reanimować. „Powrót” do jakiejś przezwyciężonej teorii jest możliwy, o ile poddamy ją krytycznemu badaniu, zreinterpretujemy w duchu nowej wiedzy. W ten sposób narodził się np. nowy historyzm, który nie jest po prostu, wbrew temu, co powiada Ellis, powrotem do dawno przebrzmiałej teorii. Dawny historyzm był formą redukcjonizmu, wszelkie wytwory kultury (np. teksty literackie) jednostronnie uzależniał od historii. Nowy historyzm tymczasem dostrzega fakt, że także literatura wpływa na historię. Dawny historyzm pojmował historię jako monolityczną całość tego, co przeszłe, nowy historyzm myśli zaś o historii jako rozmaitych, różniących się często, opowieściach o przeszłości itd. Inny przykład: wydawało się, że bezwzględnie nie ma już powrotu do kategorii autora, po tym jak rozprawiła się z nim „nowa krytyka” (Wimsatt, Beardsley) i strukturalizm; tymczasem okazuje się, że o autorze można znów mówić – choć należy przy tym wziąć pod uwagę argumenty, które kategorię tę kiedyś unieważniły. Humanistyka późnonowoczesna umożliwia więc powrót do tradycji, który nie jest jednak powtórzeniem „tego samego”, lecz powtórzeniem „różnicującym”. Nie ma też powodu, by sądzić, że humanistyka ponowoczesna ustanawia zakaz badania literatury metodami nowej krytyki czy strukturalizmu. Przeciwnie, przynajmniej w Polsce, instytucje uniwersyteckie dbają o to – i słusznie!- by student wyposażony został w podstawowe i niezbędne narzędzia badania literatury – a zawdzięczamy je właśnie formalistom, „nowym krytykom”, czy strukturalistom.

Przejdźmy wszakże do najbardziej fundamentalnych zarzutów Ellisa.

1. Współczesna teoria to antyteoria.  Zarzut brzmi groźnie, ale rzecz przedstawia się dużo lepiej, niż na pierwszy rzut oka wygląda[8]. W sensie najbardziej ogólnym tendencje antyteoretyczne wynikają z pragnienia, jak to określił Barthes, „zluzowania” teorii w jej mocnym, scjentystycznym wydaniu. Niektóre formy działań antyteoretycznych wydają się – zgoda!- kontrowersyjne i radykalne (jak propozycje Barthesa z Przyjemności tekstu, czy Susan Sonntag z jej Against Interpretation). Jednakże w wymiarze szerszym, bardziej, by tak powiedzieć, łagodnym, antyteoria stanowi wyraz sprzeciwu wobec norm „twardej” teorii naukowej, która zakłada, że: 1) podmiot (poznający) to podmiot epistemologiczny, tj. zdepersonalizowany; charakteryzuje go „disinterested critical inquiry” (by użyć sformułowania Ellisa). Ów podmiot pozostaje niejako na zewnątrz w stosunku do podmiotu badanego – dysponuje tym, co nazwać by można „boskim” punktem widzenia; 2) przedmiot teorii wyabstrahowany jest z wszelkich kontekstów, zobiektywizowany; 3) metoda badawcza nie ma wpływu na przedmiot badań – i na odwrót; 4) teoria przynosi wyniki o charakterze ahistorycznym (obiektywizm); 5) wyniki działań teoretycznych są sprawdzalne i weryfikowalne (w oparciu o adekwacyjną koncepcję prawdy). Tymczasem współczesna humanistyka podaje w wątpliwość te twarde kryteria teorii (duże „T”) – i czyni to w duchu nauk humanistycznych[9]. W miejsce podmiotu epistemologicznego chce raczej mówić o podmiocie kulturowym albo podmiocie egzystencjalnym, doświadczającym, podmiocie „z krwi i kości” (parafrazuję tu wyrażone dawno temu sformułowanie Wilhelma Diltheya, że w żyłach podmiotu epistemologicznego nie płynie krew), podmiocie zanurzonym w świecie. Oznacza to zarazem, że i sam przedmiot nie może być wyabstrahowany z kontekstów: jeżeli coś istnieje, to jest już zawsze usytuowane. W ten sposób dochodzi do zniesienia ostrej granicy pomiędzy podmiotem i przedmiotem. Nie jest też tak, że metoda (teoria) jest neutralna, „przezroczysta” – przeciwnie – nieuchronnie wpływa ona na przedmiot, jak i w pewien sposób może „zarażać się” od niego. Humanistyka nie może też nie podkreślać historycznego wymiaru rozumienia zjawisk – ahistoryczność jest nieziszczalnym ideałem albo po prostu – złudzeniem. Nie sposób też nie zauważyć (podkreślał to już dawno Popper), że same teorie mają charakter historyczny, a nawet lokalny, cechują się ewolucyjnością i zmiennością. Nie ma przeto Jednej Teorii, która mogłaby w sposób uniwersalny wyjaśnić wszystkie zjawiska. Wiadomo wszakże, że i dzisiaj jeszcze wielu ludzi nauki (związanych zwłaszcza z przyrodoznawstwem czy naukami społecznymi) wierzy w ideę równania ostatecznego, za pomocą którego można opisać wszystko i rozwiązać każdą niewiadomą. Humanistyka nie może jednak podzielać tej wiary z racji swego historycznego nachylenia. Przeciwnicy uważają jednak, że powyższe uzasadnienia prowadzą konsekwentnie do podważenia istnienia prawdy. Rzeczywiście, we współczesnej humanistyce pojawiają się niekiedy radykalne koncepcje kwestionujące istnienie prawdy. W istocie chodzi tu jednak tylko o pewną koncepcję prawdy: klasyczną, korespondencyjną (Arystotelesowską), głoszącą odpowiedniość wypowiedzi (sądów) i stanów rzeczy. Ta klasyczna teoria prawdy zakłada jej obiektywność, niezmienność i ahistoryczność. Tymczasem humanistyka ponowoczesna stara się jedynie i, moim zdaniem, przekonująco, dowieść, że nie istnieje coś takiego jak prawda ostateczna. W zamian sięga się jednak po inne (tzw. nieklasyczne) koncepcje prawdy, przede wszystkim – hermeneutyczną czy pragmatystyczną. W pierwszym przypadku chodzi, mówiąc najogólniej, o to, że prawda może być rozumiana jedynie na gruncie historycznego, kulturowego, czy egzystencjalnego usytuowania (doświadczenia). Owo usytuowanie zmusza z kolei do projektowania rozumienia na możliwości bycia. Pragmatyści podobnie podkreślają kontekstowość prawdy. Dodają wszak jeszcze, że przekonania prawdziwe to te, które nie kolidują z naszym doświadczeniem (szeroko pojmowanym, np. egzystencjalnie czy kulturowo) i posiadają dla nas jakieś praktyczne konsekwencje.

Podsumowując: to co nazywać można antyteorią to w gruncie rzeczy jedynie sprzeciw wobec przekonania, że istnieje jakaś uniezależniona od kontekstów i historii Jedna Wielka Teoria, która prowadzi do poznania prawdy rozumianej jako adekwacja. Nie przekonuje mnie obrona modelu teoretycznego w wydaniu Ellisa. Zakłada on, że o wartości badań prowadzonych w humanistyce decyduje „bezinteresowność” podmiotu (disinterested critical inquiry), że teoria ma charakter „czysty”. Wydaje się, że rzecz ma się inaczej. Każda teoria jawi się jako „interesowna”, „jakaś”: zawsze posiada już jeśli nie sformułowane wprost, to przynajmniej implikowane treści. Idea „bezinteresowności” teorii nie przekonuje choćby i dlatego, że sam Ellis nie jest bezinteresowny: swoje poglądy wypowiada z punktu widzenia new criticism (jednej z możliwych teorii), a krytyka humanistyki, którą podejmuje, ma charakter ideologiczny. Nie byłby to zarzut, gdyby amerykański badacz był skłonny przyznać, a o to właśnie chodzi, że żaden język nie jest wolny od ideologii, żywionych osobiście przekonań i ocen. Stoję na stanowisku, że nie tylko nie są one przeszkodą dla uprawiania humanistyki, ale stanowią wręcz jej warunek.

„Zluzowując” twarde wyznaczniki Teorii, humanistyka proponuje mówić o wielu teoriach, które nazwać można „słabymi”. Nie roszczą sobie one pretensji do bezwzględnej prawdziwości, chcą jednak zyskać akceptowalność przez to, że potrafią w ten czy inny sposób wytłumaczyć nam świat, nas samych i nasze doświadczenie bycia-w-świecie. Zasięg ich rezultatów jest przeto ograniczony. Ograniczoność owa, powtórzę, nie jest jednak przeszkodą, którą należy pokonać, lecz pozytywnym warunkiem rozumienia wynikającym z historyczno-kulturowego usytuowania. Humanistyka rezygnuje w związku z tym z kategorii poznania, a ma swe ugruntowanie w hermeneutyce: w rozumieniu i interpretacji. Zamiast pytać o prawdę ostateczną, zapytuje o sens, który wszakże wciąż i na nowo musi konstruować – ten bowiem nieustannie nam się wymyka. W gruncie rzeczy, mówiąc jeszcze inaczej, spór o humanistykę to spór o charakter teorii, spór, który rozgrywa się, mówiąc językiem Fisha, między fundacjonistami (fundamentalistami), takimi jak Ellis, a antyfundacjonistami (antyfundamentalistami). Pierwsi wierzą w solidną metafizyczną, akontekstową i ahistoryczną podstawę, drudzy – przeciwnie: zakładają, że wszelka wiedza (rozumienie) dana jest na gruncie tego, co sytuacyjne, historyczne, związane z doświadczeniem (pojmowanym odmiennie niż w naukach przyrodniczych!), preferowanymi i odrzucanymi wartościami itd.[10].

2. John M. Ellis nie może pogodzić się z faktem, że późnonowoczesna humanistyka rozmywa granice między tekstami literackimi i nieliterackimi. A przecież nie chodzi tu o uniformizację i sprowadzenie wszystkich tekstów do literatury! Dostrzegamy raczej obecnie, że teksty tzw. nieliterackie (np. filozoficzne), nie rezygnując ze swych roszczeń do pokazywania nam tego, jak się rzeczy w świecie mają, wikłają się zarazem w literacki idiom, metaforę, hiperbolę, elipsy, strategie narracyjne i retoryczne itd. I na odwrót: to, co tradycyjnie nazywamy literaturą, nie jest po prostu sprawą zmyślenia czy szczególnej formy, kunsztu. Przeciwnie, na gruncie tego, co fikcjonalne, zauważamy, że literatura także ma nam coś ważnego do powiedzenia o świecie, spełnia funkcję poznawczą, hermeneutyczną, moralną, religijną, psychologiczną, socjologiczną itd. Literatura nie tylko poszerza naszą wiedzę o świecie, ale zakorzenia nas w nim jeszcze bardziej. Jest miejscem, w którym czytelnik poszukuje spełnienia, rozwija swą uczuciowość, doświadcza problemów moralnych. Takie myślenie o tekstach pociąga za sobą przeobrażenia w obrębie humanistycznych dyskursów naukowych. Także i one uświadamiają sobie, że przynależą do pisarstwa, pomimo że nauka (w tradycyjnym rozumieniu) posiada także obiekt naukowy, którym chce się zajmować. Bezpodmiotowe twierdzenia nauki nasycone zostają, w ramach procesu pisania, energią podmiotu, wyrażają jego przedrozumienia, osadzenie w kulturze i historii. Obiekt naukowy okazuje się efektem fikcji, symbolicznych konstrukcji, wyobrażeń. Humanistyka nierozerwalnie wiąże się z narracją, na różne sposoby opowiada o świecie, który w ten czy inny sposób sobie wyobraża. Dowodzą tego nie tylko rozmaite języki teoretyczne współczesnego literaturoznawstwa, ale i pojawiające się dyscypliny, które świadome są swego uwikłania w to, co literackie: mam tu na myśli np. nowy historycyzm, antropologię kulturową czy antropologię historyczną[11]. Jeżeli zajmujemy się literaturą, to nie po to, by pytać: czy (co) to jest prawda? Czytamy po to, by dostrzec, że człowiek to nie jakiś abstrakcyjny podmiot wyposażony w stałą, uniwersalną naturę, ale że istnieje niemal nieskończona liczba sposobów bycia człowiekiem. Czytamy po to, by dostrzec jak bardzo różnimy się od siebie[12]. Literatura (antropologia literacka) poszerza naszą wyobraźnię, służy naszej inwencyjności, twórczości, spełnieniu. Z kolei zadaniem humanistyki (zwłaszcza antropologii literatury)[13] jest zdać z tego sprawę w języku interpretacji.

3. Ellis powiada, że  przedmiot nauki o literaturze ulega rozmyciu. Ale przecież sam autor Against Deconstruction zauważa, że zajmowanie się literaturą wymaga od nas przekraczania granic tradycyjnych dyscyplin. Gdy literaturoznawca pyta np. o „prawdę literatury” czy „prawdę w literaturze”, gdy zadaje pytania o status prawdy dyskursu literaturoznawczego, obiektywizm, problem znaczenia itp., wkracza na teren filozofii. Podobnie, gdy analizuje problematykę moralną i aksjologiczną, szczególnie ważną dla literatury. Gdy podejmuje wyrażone przez antropologię literacką (tj. dane w dziele literackim) ludzkie postawy, zachowania i motywacje, wkracza na teren psychologii i socjologii. Gdy rozważa problematykę religijną, wikła się w dyskurs religioznawczy. Jeśli prowadzi badania dotyczące stylu, wkracza na teren językoznawstwa i stylistyki itd. Odwrócę zarzut: gdy literaturoznawca świadomie postanawia nie wkraczać na takie tereny, poważnie ogranicza tym samym możliwość powiedzenia o literaturze czegoś nie tylko ciekawego, ale i ważnego. Ellis ma oczywiście trochę racji, gdy powiada, że literaturoznawca chciałby się stać ekspertem od wszystkiego, a przeto grozi mu popadanie w dyletantyzm. Sądzę wszakże, że nie jest to wystarczający argument, który powinien skłonić humanistów do zaprzestania badań inter- czy – zwłaszcza – transdyscyplinarnych. Badaniom takim grozi wprawdzie niebezpieczeństwo zagubienia metodologicznej koherencji, rygoru i precyzji, jednak ryzyko to należy  podejmować.

4. Punkt widzenia, z którego spogląda Ellis na współczesne literaturoznawstwo, jest amerykański. Z tej perspektywy rzecz wygląda w istocie inaczej niż z polskiej, trudno się więc dziwić utyskiwaniom profesora University of California[14]. Teoria literatury okazuje się tam często formą ideologii i politycznego zaangażowania (choć, w gruncie rzeczy, nie istnieje dyskurs wolny od ideologii!), co skłania do pytania o to, czy niektórzy teoretycy nie powinni zamienić uniwersytetu na uczestnictwo w wiecach?[15] Ellis twierdzi, że mainstreamowa formacja, którą określa mianem rasowo-genderowo-klasowej, skupia się wokół paru wąskich tematów, wśród których na plan pierwszy wysuwa się problem władzy. Tymczasem, jak powiada autor Literature Lost, istnieją przecież inne ważne problemy i motywacje działań ludzkich, takie jak miłość, przyjaźń, lojalność itd. Zgoda, nikt tego nie kwestionuje. Współczesna humanistyka zwraca jedynie uwagę na to, że nawet w takich motywacjach może się skrywać pragnienie władzy. Z całą pewnością: Derridiańskiej dekonstrukcji (a wcześniej np. Ricoeurowskiej hermeneutyce) zawdzięczamy humanistyczną postawę podejrzliwości wobec otaczających nas zjawisk, podejrzliwości, która pozwala ujawnić w rzeczach to, co w nich skryte jako inne. Zgodzić się natomiast wypada z tym, że upatrywanie we wszystkim, co robimy, ukrytego bądź jawnego pragnienia władzy, może przybierać formy obsesyjne, a do tego przyjmuje często postać nie argumentu, lecz staje się łatwizną intelektualną. Dotyczy to, moim zdaniem, przede wszystkim rozmaitych teorii feministycznych, gender i queer – histerycznie i jednostronnie nastawionych na „dowodzenie” jedynie słusznej „prawdy” o represyjności kultury, „oczywistym” złu społeczeństwa patriarchalnego, męskiej dominacji itd. Dyskurs genderowo-queerowy jest zresztą osobliwy na tle humanistyki ponowoczesnej, ponieważ wyraża ducha fundamentalizmu poznawczego (esencjalizmu) i prezentuje przesadnie zideologizowany, a wręcz „objawieniowy” rodzaj „wiedzy”. Całe szczęście nie jest tak, przynajmniej na gruncie polskiej teorii literatury, że na scenie humanistyki odgrywane jest tylko jedno przedstawienie, w którym główne role przypadają jedynie krytyce „ofiarocentrycznej” czy, jak nazywa ją Ellis, krytyce rasowo-genderowo-klasowej. Oczywiście: daję tu wyraz swoim osobistym uprzedzeniom. Zdaję sobie jednak sprawę z tego, że ów typ krytyki, skoro istnieje nań zapotrzebowanie (np. studentów), skoro może w istotny sposób pogłębiać czyjeś doświadczenie, powinien znaleźć swe miejsce w bogactwie i różnorodności rozmaitych języków teoretycznych.

 

3. Pożytki z  wielości 

To, co fundacjoniści różnej maści chcieliby określić mianem kryzysu humanistyki (w pejoratywnym sensie słowa kryzys rozumianego jako upadek czy zepsucie), nie istnieje. Wręcz przeciwnie: powinniśmy cieszyć się z różnorodności języków, którymi możemy dziś operować, by czynić świat sobie bliskim i znajdować w nim zadomowienie. W świecie humanistyki jest miejsce dla każdego: strukturalisty, feministki, hermeneuty, pragmatysty, historysty czy dekonstrukcjonisty. Nie musimy też poprzestawać na ukształtowanych już językach, ale tworzyć nowe, lokalne i indywidualne. Nie chodzi mi, bynajmniej o apoteozowanie teorii, lecz o to, że wszelkie rozumienie dokonuje się zawsze w jakimś języku. Wyzwoleni z pęt narzucanych przez formy jakichkolwiek monoparadygmatyzmów, fundamentalizmów poznawczych, poszukujemy przeto wciąż i bez końca języków, które zdolne byłyby opisać nasze doświadczenie i prowadzić do coraz głębszego rozumienia (które może okazywać się także nie-rozumieniem) naszego bycia-w-świecie. Humanistyka, która jest mi najbliższa to ta, która nie zatrzymuje się przy tekstowym świecie – czy to na modłę formalistyczną, czy dekonstrukcjonistyczną (dekonstrukcjonizm, w przeciwieństwie do Derridiańskiej dekonstrukcji, jest tylko negatywną postacią formalizmu). Spotkanie z literaturą, w jej wieloznaczności nie tylko tropów, ale i proponowanych modeli świata, okazuje się formą osobistego, egzystencjalnego zaangażowania[16]. To jeszcze jeden z powodów, dla których uważam, że współczesna humanistyka znajduje swe ugruntowanie w szeroko pojętej hermeneutyce – do jej obszaru włączam pragmatyzm i dekonstrukcję. Hermeneutyczny rys noszą także niezwykle ważne zwroty w humanistyce ostatnich lat: zwrot etyczny, narratologiczny i antropologiczny (o zwrocie lingwistycznym nie wspominając).

Gdy mówię o hermeneutyce, mam przede wszystkim na myśli jej postać radykalną. Wyzbywa się ona optymistycznej i łatwej wiary w jakiś Sens Ostateczny, zdolny wyrównać wyboje i niedogodności życia. Przeciwnie, powiem za Johnem D. Caputo, hermeneutyka radykalna chce zdawać sprawę z tego, że życie to znój i troska. Chce ona na nowo przywrócić nam świadomość trudności życia, opierającego się łatwym metafizycznym usprawiedliwieniom[17]. Innymi słowy: jeżeli wierzę w ważność humanistyki, to mam na myśli ten typ refleksji, który towarzyszyć chce temu, co nazywamy conditio humana[18]. Kondycja ludzka zwraca naszą uwagę na to, że jesteśmy uwarunkowani, rzuceni w świat – obcy i niezrozumiały, a zarazem swój własny. Świat, który musimy oswoić. Świat, którego nie da się jednak oswoić w pełni. Bycie-w-świecie oznacza ograniczenie, przygodność, lęk, niepewność. Ale owo ograniczenie okazuje się zarazem pozytywnym warunkiem naszego rozumienia, twórczości, wolności wreszcie; to ograniczenie warunkuje możliwość afirmacji świata ze wszystkim co on przynosi, zarówno z jego radościami, jak i z cierpieniem; to ograniczenie, rzucenie w świat, może być zarazem jedynym punktem wyjścia w stronę wspólnoty, bycia-z-innymi.

Ważność humanistyki postrzegam przeto nie w oświeceniowym typie refleksji, głoszącej triumfalny pochód ku lepszemu światu w imię idei postępu i stałego przyrostu wiedzy, ale w jej zdolności do zdawania sprawy z tego kim jesteśmy w świecie, który stał się areną niejednoznaczności, zmienności, niepewności. Człowiek, którym powinna zajmować się współczesna humanistyka, nie jest już dłużej trwałą i stabilną istotą, lecz jawi się jako „niegotowy”, zmuszony do nieustannego autodefiniowania. W świecie, w którym wszystko stało się problematyczne, człowiek nie może bowiem zaprzestać mozolnego poszukiwania sensu ( który zawsze jednak będzie mu się chciał wyśliznąć).


[1] Richard Rorty, Zmierzch prawdy ostatecznej, tłum. A. Szahaj. „Teksty Drugie” 2003, nr 6.

[2] John M. Ellis, Literature Lost: Social Agendas and the Corruption of the Humanities, New Haven 1999.

[3] Wilhelm Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych. Tłum. E. Paczkowska-Łagowska. Gdańsk 2004.

[4] Z braku miejsca nie omawiam tu statusu nauk społecznych, które, w swej tradycyjnej postaci, podobnie jak nauki przyrodnicze, stoją w opozycji do nauk humanistycznych. Mówiąc więc najkrócej: w tej mierze, w jakiej nauki społeczne poszukują prawidłowości, reguł, czy przyczynowych zależności, nie mają nic wspólnego z humanistyką.

[5] Richard Rorty, op. cit.

[6] Martin Heidegger, List o humanizmie, tłum. J. Tischner. w: tegoż, Znaki drogi. Warszawa 1995.

[7]  Tenże, Pytanie o technikę, tłum. J. Mizera. Kraków 2002. W krótkim zarysie historię zmagań humanistyki z techniką przedstawiam w rozdz. Dylemat  techniki,  w:  Michał Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Różewicz, Poznań 2009.

[8] Najciekawszą pracą ukazującą tę problematykę jest książka Anny Burzyńskiej Anty-teoria literatury, Kraków 2006.

[9] Szczegółowo omawiam te kwestie w rozdziale Ku teoretycznej wielości: w stronę „teorii słabych” w swojej książce W-koło hermeneutyki literackiej,Warszawa 2007.

[10] Stanley Fish, Antyfundamentalizm, nadzieja na teorię a nauczanie kompozycji literackiej. tłum. M. Glasenapp-Konkol, w: tenże, Interpretacja, retoryka, polityka, Kraków 2002.

[11] Zob. Wojciech J. Burszta, Nauki o kulturze wobec literatury. Przypadek antropologii. „Teksty Drugie” 2005, nr 4.

[12] Zob. Richard Rorty, op. cit.

[13] Zob. Edward Kasperski, Świat człowieczy. Wstęp do antropologii literatury. Pułtusk-Warszawa 2006.

[14] Wydaje się, że najwybitniejszą książką diagnozującą kryzys kultury i dylematy związane z uniwersytecką humanistyką w Stanach Zjednoczonych, jest Umysł zamknięty Allana Blooma ( tłum. T. Bieroń. Poznań 1997).

[15] Możemy ubolewać nad radykalnym politycznym zaangażowaniem współczesnej humanistyki, ale nie wolno nam zapomnieć, że jest to efekt sytuacji historycznej ( w Stanach Zjednoczonych to czas pojawienia się ruchów kontrkulturowych): chodziło o ożywienie humanistyki, która zamknęła się w „wieży z kości słoniowej” i odseparowała się od świata i człowieka.

[16] W pełni podzielam przekonania w tej sprawie wyrażone przez Michała P. Markowskiego w jego rozprawie Antropologia, humanizm, interpretacja, w: Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy. , red. M. P. Markowski, R. Nycz. Kraków 2002.

[17] John D. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project. Bloomington and Indianapolis 1987, s. 1.

[18] Bliski jest mi pod tym względem projekt humanistyki Agaty Bielik-Robson ukazany w jej książce Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości,  Kraków 2000.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata