70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Spory o Jezusa z Nazaretu. Rekonstrukcja filozoficzna

Jak jest możliwe istnienie osoby, będącej zarazem Bogiem i człowiekiem? Jak pogodzić jedyność i trójosobowość Boga?

Dlaczego wcielenie Syna Bożego dokonało się w okolicznościach znacznie ograniczających krąg ludzi, którzy mogli je rozpoznać? Te i podobne pytania będą niepokoić teologów chrześcijańskich aż do końca czasów.

Osoba Jezusa (Jeszui, Jozuego) z Nazaretu już od blisko dwóch tysięcy lat budzi liczne spory. Sięgają one czasów Jego ziemskiej działalności. Jak zgodnie relacjonują ewangeliści-synoptycy, pytanie: „Za kogo uważają mnie ludzie?” (Mk 8, 27) już wtedy dzieliło słuchaczy Nazarejczyka. I dzieli ich do dzisiaj. „Sprawa Jezusa” stanowi przecież ważną kwestię światopoglądową, która pozwala odróżniać ludzi religijnych od nie-religijnych, chrześcijan od nie-chrześcijan, chrześcijan ortodoksyjnych od chrześcijan liberalnych. Aby ją rozstrzygnąć, potrzeba wiedzy: historycznej, filologicznej, religioznawczej, psychologicznej itp. Jednak wiedza ta nie wystarcza. „Problem Jezusa” – jak każda kwestia światopoglądowa – zakłada bowiem pewne zagadnienia natury filozoficznej: dotyczące podstaw rzeczywistości oraz sposobów jej poznawania. Stąd niniejszy głos filozofa. Spróbuję zrekonstruować w nim najważniejsze, jak sądzę, spory o Jezusa, kładąc nacisk na istotę argumentacji każdej ze stron. (Strony te traktuję jako intelektualne „typy idealne”, a nie ludzi „z krwi i kości”). Wyważenie argumentów pozwoli mi zająć i rozwinąć własne stanowisko[1].

Spór o znaczenie problemu Jezusa

Czy dyskusje nad tym, kim naprawdę był (jest) Jezus, mają rzeczywistą doniosłość życiową? Pytanie to wyznacza pierwszy, rzadko uświadamiany i toczony wprost, spór (czy raczej „przed-spór”) o Jezusa. Jego stronami są ludzie religijni i nie-religijni. Przez pierwszych rozumiem tych, którzy (przynajmniej w minimalnym stopniu) dostrzegają lub dopuszczają jakiś transcendentny, nadprzyrodzony bądź sakralny wymiar rzeczywistości. Ludzie nie-religijni zaś to (w proponowanym sensie) ludzie, dla których rzeczywistość ogranicza się wyłącznie do tego, co naturalne, względnie opisywalne przez standardowe teorie nauk przyrodniczych i „odaksjologizowanych” nauk społecznych.

Nietrudno zauważyć, że obie strony przystępują do dyskusji o Jezusie z różnym nastawieniem. Kto na serio wierzy (lub dopuszcza wiarę) w istnienie sfery nadprzyrodzonej, nie zlekceważy żadnego poważnego przekazu, który rości sobie pretensję do jej przybliżenia. Kto zaś nie wierzy, każdy taki przekaz potraktuje co najmniej z dystansem: skoro nie ma nadprzyrodzoności, to nic nie może jej ujawnić.

Dla ludzi religijnych przekaz o Jezusie jest właśnie jednym z takich przesłań, które wymaga rozpatrzenia. Jego przyjęcie (przynajmniej w jakimś stopniu) lub odrzucenie może przecież zadecydować o kształcie czyjejś religijności, a tym samym o kształcie jego życia. Być może namysł nad owym przekazem okaże się dyskwalifikujący, jednak waga sprawy nakazuje go podjąć. Religijny (i poznawczo rzetelny) czytelnik Nowego Testamentu nie musi zakładać prawdziwości lub nadprzyrodzonej inspiracji (natchnienia) zawartych w nim opisów – musi jednak zakładać, że one mogą być prawdziwe lub natchnione.

Inaczej ludzie nie-religijni. Dla nich dyskusje o Nowym Testamencie i Jezusie to tylko jedne z wielu debat na temat roli wybitnych jednostek w dziejach, genezy wpływowych ruchów religijnych lub społecznych, treści kluczowych idei kultury starożytnej itp. Dyskusje takie, powiedzą, mogą wzbogacić nasz obraz rzeczywistości, nie mogą go jednak – jakkolwiek są one ciekawe i pouczające – istotnie zmienić. O tym, jaki jest świat i człowiek, oraz o tym, jak kształtować nasze życie, dowiadujemy się przecież przede wszystkim z nauki. Trudno więc się spodziewać, by działalność i wiedza pewnego człowieka sprzed dwóch tysiąca lat – jakkolwiek prawego lub genialnego – mogły wnieść do naszego życia coś radykalnie nowego. Nie ma nadprzyrodzoności, nie ma cudów, nie ma natchnienia. Nowy Testament to przede wszystkim świadectwo „fałszywej świadomości” pewnej grupy ludzi, a po „zdemitologizowaniu” – świadectwo pewnych czysto naturalnych wydarzeń lub etycznie inspirująca opowieść.

Sądzę, że rozpoczynając jakąkolwiek debatę o Jezusie, należy wpierw uświadomić sobie nastawienia jej stron. Może bowiem być tak, że dla jednej z nich debata ta jest z góry rozstrzygnięta, że jej celem jest tylko wkomponowanie danych o Jezusie do ram naturalistycznego światopoglądu. Dyskusje o Jezusie – jeśli nie są jedynie „technicznymi” dyskusjami wewnątrz tego światopoglądu – mają jednak wartość wyłącznie wtedy, gdy ich uczestnicy przynajmniej dopuszczają istnienie sfery nadprzyrodzonej, a więc – choćby w minimalnym stopniu – są otwarci na religię. W tym sensie spór o znaczenie Jezusa jest sporem między ludźmi (przynajmniej potencjalnie) religijnymi. Im też należy przyznać rację w debacie o znaczenie problemu Jezusa. Bez względu na wyznawany światopogląd wszystkich obowiązuje przecież prosta zasada metodologiczna: warunkiem rzetelnego badania jest brak całkowitego zdeterminowania jego wyników przez światopogląd badaczy.

Spór o znaczenie Jezusa

Czy rola Jezusa w dziejach religii – rozumianej jako ta sfera życia, która jakoś odsłania (lub może odsłaniać) nadprzyrodzoność – jest rolą pozytywnie wyjątkową? Pytanie to dzieli chrześcijan i nie-chrześcijan. Pierwsi odpowiadają na nie twierdząco, a drudzy przecząco.

Nie-chrześcijanie, o ile mają pozytywny stosunek do osoby Jezusa, uznają Go, co najwyżej, za jednego z kontynuatorów lub reformatorów określonej tradycji religijnej (niektórzy teologowie żydowscy), za jednego z mistrzów na drodze do oświecenia (niektórzy myśliciele buddyjscy), za jednego z proroków (islam) lub – idąc najdalej – za jedno z wcieleń bóstwa (niektóre odmiany synkretycznego neohinduizmu). Nie-chrześcijanie mogą wkomponować osobę i nauczanie Jezusa do swych systemów religijnych, nie może On jednak stać się ich elementem centralnym. Podstaw religii, powiedzą, należy szukać nie w Ewangelii Jezusa (lub o Jezusie), lecz w pismach starohinduskich, w Torze (przekazanej przez) Mojżesza, kazaniach Buddy lub w Koranie (przekazanym przez) Mahometa itp. Religijna wartość osoby Jezusa polega wyłącznie na tym, że (świadomie lub nie, retrospektywnie lub antycypująco) nauczał On lub wypełniał pewne treści któregoś z tych sakralnych tekstów bądź jakiejś ich syntezy, że proponował jedno z przybliżeń sfery Sacrum. Jezus nie może stanowić absolutnego „centrum” jej objawienia, po prostu dlatego, że albo owo „centrum” znajduje się poza Nim, albo w ogóle nie istnieje, względnie istnieje wiele, kulturowo zrelatywizowanych, „centrów”.

Chrześcijanie bronią wyjątkowości religijnego znaczenia Jezusa, rekonstruując Jego ewangeliczną „sylwetkę”. Składają się na nią następujące elementy[2]:

– bycie podmiotem wydarzeń nadprzyrodzonych, takich jak przemienienie, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie;

– dokonanie co najmniej kilkudziesięciu cudów różnych rodzajów (wśród których przeważają uzdrowienia)[3];

– posiadanie wiedzy niedostępnej dla (zwykłych) ludzi, na przykład o przyszłości lub o czyichś myślach;

– odznaczanie się moralną doskonałością, a w szczególności wrażliwością na potrzebujących i odrzuconych;

– apodyktyczne i oryginalne nauczanie o Bogu, zbawieniu i moralności, zwłaszcza o Królestwie Bożym jako przychodzącym wraz z Jezusem;

– występowanie wobec ludzi jako postać dla nich centralna (stąd między innymi tzw. tytuły chrystologiczne, zwłaszcza Mesjasz-Chrystus), a nawet ostateczny sędzia (Syn Człowieczy);

– wielokrotne odpuszczanie ludziom grzechów (co judaizm zastrzegał wyłącznie dla Boga);

– samoświadomość misji zbawczej dokonanej przez cierpienie na krzyżu;

– samoświadomość osobistej i szczególnej relacji z jedynym Bogiem jako własnym Ojcem.

Z  pewnością niektóre z elementów tej charakterystyki można odnaleźć w hagiografiach założycieli i wielkich przedstawicieli religii innych niż chrześcijaństwo. Jednakże Ewangelie (wyjątkowo, dość realistycznie i wiarygodnie) przypisują Jezusowi cały ich zestrój. Sprawia to, że w relacjach ewangelistów Jezus jawi się nie jako ktoś (jeden z wielu), kto mówił o Bogu lub powoływał się na Niego, lecz jako ktoś (jedyny), kto stanowi(ł) pełny „obraz” lub „słowo” Boga – absolutnego, wszechmocnego, wszechwiedzącego, świętego, suwerennego, zbawiającego, sprawiedliwego i miłosiernego. W Nowym Testamencie wątek ten rozwija przede wszystkim Ewangelia według św. Jana oraz niektóre listy Pawłowe.

Nie-chrześcijanie mogą podać dwa powody nieuznawania powyższej charakterystyki Jezusa (jako pociągającej Jego wyjątkowość). Pierwszy jest „aprioryczny”: odpowiednie światopoglądy nie dopuszczają istnienia (pozytywnie ocenianej) osoby, która w całości spełnia tę charakterystykę. Drugi powód jest „empiryczny”: przekazy zawierające tę charakterystykę są zafałszowane. Do pierwszej, już sygnalizowanej, kwestii jeszcze wrócimy. Teraz zajmijmy się drugą. Wyznacza ona kolejny spór dotyczący Jezusa.

Spór o znaczenie przekazów o Jezusie

Czy nowotestamentalne, zwłaszcza ewangeliczne, teksty o Jezusie są (przede wszystkim) tekstami historycznymi, czy (przede wszystkim) tekstami mitologicznymi lub legendarnymi? Innymi słowy: czy prawdziwie opisują realne zdarzenia, czy raczej stanowią tylko wyraz religijnej (i w sensie literalnym zafałszowanej) świadomości ich twórców? Zwolennicy deskryptywnej (realistycznej) interpretacji Ewangelii opowiadają się za pierwszym członem tej alternatywy; zwolennicy interpretacji „krytycznej” (antyrealistycznej) – za drugim[4].

„Krytycy” zwracają uwagę na co najmniej kilkudziesięcioletni dystans czasowy, jaki dzieli spisanie Ewangelii od przedstawionych w nich wydarzeń. Czas ten, powiadają, sprzyjał zniekształcaniu, zresztą nierzadko niezgodnych, a początkowo tylko ustnych, relacji o Jezusie – ich wyolbrzymianiu i mityzacji. Na proces ten miała wpływ mentalność bezpośrednich i pośrednich twórców oraz pierwszych odbiorców przekazu nowotestamentalnego – przesiąknięta, typowym dla (przednaukowej przecież) starożytności, religijno-mitologicznym spojrzeniem na rzeczywistość. Silne osobowości jawiły im się jako ponadludzkie; wydarzenia nietypowe – jako cudowne; ludzkie życie – jako arena walki sił nadprzyrodzonych, dziejącej się wedle scenariusza wyznaczonego przez profetyczne zapowiedzi. Występowanie w Nowym Testamencie licznych analogii starotestamentalnych (a nawet – być może – wtrętów zaczerpniętych z mitologii śródziemnomorskich) świadczy o tym, że jego księgi są bardziej świadectwem pewnej wrażliwości religijnej niż pozaumysłowych faktów. Dodatkowo należy pamiętać, że nauka zna różne mechanizmy indywidualnej lub zbiorowej autosugestii, nadinterpretacji faktów, transformacji przekazu ustnego…

„Realiści” podkreślają, że powyższy typ krytyki musiałby doprowadzić do obalenia wiarygodności większości starożytnych pisemnych źródeł historycznych. Dystans czasowy między faktem a spisaną relacją, wkład tradycji ustnej, mitologiczne zabarwienie mentalności autorów – to typowe cechy tekstów starożytnych. Zresztą w przypadku Ewangelii występują one w wyjątkowo niskim stopniu: dystans czasowy – być może najwyżej dwudziestoletni; przekaz ustny – łatwy do zapamiętania dzięki mnemotechnice, której ślady odnajdujemy w tekście pisanym; mentalność autorów, zdradzona w jego stylu – informacyjnym, oszczędnym, „bez polotu” i „rangi artystycznej wymaganej od legend”[5]. O historyczności Ewangelii świadczy również to, że przedstawiane fakty zostają przez nie usytuowane w określonym kontekście geograficzno-historycznym, który w zasadzie zgadza się z naszą wiedzą na temat Palestyny (Izraela) początków nowej ery. Pamiętajmy też, dodają realiści, że Ewangelie (i szerzej: cały Nowy Testament) stanowią przekaz intersubiektywny, wielokanałowy. Można w nim wyróżnić cztery tradycje, które pomimo różnic epistemologicznych (podejście „empiryczne” u Marka–Piotra; podejście „spekulatywne” u Jana) i kulturowych (podejście „judaistyczne” u Mateusza, Jakuba i Judy; podejście „hellenistyczne” u Łukasza–Pawła) w sprawach istotnych są ze sobą zgodne.

Wyważając argumenty obu stron, należy przyjąć powszechny dziś wśród znawców tematu pogląd, że Ewangelie są „pismami, w których wymieszały się ze sobą historia i kerygmat, przekazywanie relacji i wyznanie wiary”[6]. Innymi słowy: Ewangelie są relacjami zinterpretowanymi przez świadomość religijną ich twórców. Ocena wartości poznawczej tych relacji zależy od odpowiedzi na pytanie: czy owa świadomość ma charakter subiektywny, czy raczej została wzbudzona przez realne i nadprzyrodzone zdarzenia? Zamiast spierać się o faktyczność szczegółów zdarzeń przedstawionych w Ewangeliach, lepiej więc zapytać o faktyczność wydarzenia, które miało zainicjować samo głoszenie orędzia nowotestamentalnego. Wiadomo, że centralnym (i najstarszym) elementem tego orędzia, przynajmniej zakładanym przez wszystkie inne jego elementy, jest świadectwo(a) o zmartwychwstaniu Jezusa. Czy świadectwo to jest literalnie prawdziwe?

Spór o znaczenie świadectwa o zmartwychwstaniu Jezusa

Odpowiadając na powyższe pytanie, można mutatis mutandis zastosować główne, podane wyżej, argumenty krytyków i realistów. Nie jest to jednak dobra metoda. Pytamy bowiem nie o ten lub inny element relacji, lecz o to, co sprawiło, że relacja ta w ogóle powstała. (Zmartwychwstanie bowiem jest nie tylko pewnym członem tej relacji, lecz przede wszystkim jej domniemaną przyczyną lub warunkiem koniecznym). Jak to możliwe, że po tak strasznym wydarzeniu, jakim była hańbiąca śmierć Jezusa, tworzy się wspólnota, która głosi (ustnie, a potem pisemnie) dobrą nowinę o Jego zmartwychwstaniu? Co więcej, wspólnota ta dynamicznie rozwija się oraz żyje wspomnieniem Jego obecności i nadzieją powrotu (o czym świadczą praktykowane przez nią nowe lub na nowo, rezurekcyjnie, zinterpretowane obrzędy religijne, takie jak chrzest i niedzielna Eucharystia). Jak wyjaśnić fakt istnienia Kościoła i chrześcijańskiego przepowiadania (Ewangelii) – po śmierci Jezusa? „Pomiędzy ucieczką uczniów a ponownym rozpoczęciem przepowiadania musiało się coś stać. (…) Jeżeli po śmierci na krzyżu uczniowie mówili o zmartwychwstaniu Jezusa, zakłada to określone doświadczenia (…)”[7].

Wyżej zrekonstruowałem naczelny argument rezurekcjonistów, czyli tych, którzy wierzą w realne zmartwychwstanie Jezusa (poświadczone wielokrotnymi i doświadczanymi przez wielu uczniów chrystofaniami paschalnymi). Przeciwstawiają się im antyrezurekcjoniści, którzy podają alternatywne wyjaśnienia zaistnienia Kościoła i jego wielkanocnego orędzia. Wyjaśnienia te sprowadzają się w zasadzie do hipotezy (jakiejś postaci) oszustwa lub hipotezy (jakiejś postaci) iluzji, w tym – jak głoszą najbardziej wysublimowani badacze – iluzji, która w swej istocie jest wyrazem głębszej samoświadomości teologicznej. Nie będę tu dokładniej dyskutować tych teorii[8]. Zwrócę tylko uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze, ich twórcy kierują się bardziej swymi naturalistycznymi przekonaniami i (wybiórczą) wiedzą na temat mechanizmów oszustwa lub iluzji niż danymi źródłowych tekstów Nowego Testamentu (a poza nimi praktycznie nie dysponujemy żadnymi świadectwami na temat interesujących nas wydarzeń). Po drugie, „kłamstwo ma krótkie nogi”, a na iluzji trudno oprzeć trwałe i skuteczne działania zespołowe. W tym sensie teorie antyrezurekcyjne – choć odznaczające się jakimś stopniem prawdopodobieństwa – są arbitralne i psychologicznie niewiarygodne.

Wróćmy do sporu o znaczenie Jezusa. Jak już zauważyliśmy, jego wynik zależy od rozstrzygnięcia sporu między realistami a krytykami, a w szczególności sporu o faktyczność zmartwychwstania jako debaty o podstawy wiarygodności przekazu nowotestamentalnego. Jeśli opowiemy się za realizmem i rezurekcjonizmem, nie ma wątpliwości, że powinniśmy uznać religijną wyjątkowość Jezusa. Powstaje wtedy pytanie o sposób jej wyrażenia.

Spór o sposób wyrażenia znaczenia Jezusa

Czy wyjątkowość Jezusa wymaga uznania Go za Boga, czy raczej w określaniu Jego statusu należy poprzestać na przymiotach „niższych”? Zwolenników pierwszej tezy nazwijmy (abstrahując od ścisłych znaczeń tych terminów) chrześcijanami ortodoksyjnymi, a zwolenników tezy drugiej – chrześcijanami liberalnymi.

Chrześcijanie ortodoksyjni uznają wydane przez pierwsze sobory powszechne Kościoła orzeczenia na temat natury Jezusa, a zwłaszcza tzw. formułę chalcedońską (451 r.), wedle której Jezus Chrystus to

prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, (…) współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa (…). Przed wiekami zrodzony z Ojca jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek (…)[9].

Rola tej formuły jest tak ważna, że osobom nieuznającym bóstwa Jezusa Chrystusa dość powszechnie odmawia się miana chrześcijan. Pamiętać jednak należy, że w ramach lub na pograniczach chrześcijaństwa prawie zawsze istniały (niekiedy dość wpływowe) wspólnoty i prądy teologiczne (arianie, unitarianie), które w jakiś sposób podważały wyznanie wiary w boskość Chrystusa. Współcześnie, prawdopodobnie pod wpływem prądów laicyzacyjnych, tendencja ta (choć nie zinstytucjonalizowana) zdaje się narastać.

Chrześcijanie liberalni mogą podać na rzecz swego stanowiska trzy argumenty: (1) biblijna charakterystyka Jezusa nie pociąga za sobą z konieczności uznania Jego boskości (chrześcijaństwo mogło na przykład pozostać przy mesjanistycznej siatce pojęciowej judaizmu); (2) chrystologiczne dogmaty pierwszych soborów powszechnych powstały w obcym pierwotnemu chrześcijaństwu kontekście politycznym (rola cesarzy) i kulturowym (rola greckiej ontologii); (3) wiara w boskość Jezusa Chrystusa osłabia monoteizm chrześcijaństwa.

Chrześcijanie ortodoksyjni mogą zauważyć, że powyższe argumenty co najwyżej implikują konieczność ostrożności w rozstrzygnięciu kwestii bóstwa Jezusa, a nie negatywne stanowisko w tej sprawie. Sed contra, powiadają: (1) dysponujemy wystarczająco dużą liczbą odniesień biblijnych, wskazujących na boskość Jezusa[10]; (2) orzeczenia soborowe stanowią przekład egzystencjalnego języka Biblii na  ontologiczny język teologii; (3) doktryna o „współistotności” Jezusa z Bogiem-Ojcem nie narusza monoteizmu, ale stanowi (w miarę proste i klarowne) rozwiązanie problemu, jak Jezus-człowiek może stanowić pełne objawienie Ojca. Uwzględnić też musimy to, że uznanie zmartwychwstania Jezusa pociąga za sobą zgodę na nadprzyrodzoną genezę i kierownictwo (ustanowionego przez Niego) Kościoła. Fakt ten każe kłaść mniejszy nacisk na kulturowo-polityczne konteksty jego orzeczeń niż na mandat ich wydawania zgodnie z procedurą kolegialności i zasadą kontynuacji. Innymi słowy: wiara w żyjącego Jezusa pociąga za sobą zaufanie do istotnej samoświadomości Jego Kościoła, pomimo jej historycznych uwarunkowań lub ograniczeń.

Nie wchodząc w dalsze szczegóły rozpatrywanego sporu, zwróćmy jeszcze uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze, chrześcijanie liberalni, odrzucając bóstwo Jezusa, rezygnują z najbardziej atrakcyjnego (życiowo doniosłego) elementu doktryny chrześcijańskiej. Czy może bowiem istnieć idea dla ludzi bardziej egzystencjalnie wartościowa niż ta, że Bóg stał się człowiekiem (wraz ze wszystkimi tego konsekwencjami)? Po drugie, postawa chrześcijan liberalnych jest niekonsekwentna. Kto powątpiewa w boskość Jezusa, osłabia przecież Jego religijną wyjątkowość, a tym samym otwiera drogę do niwelowania w Jego życiu – przedstawionym przez Nowy Testament – czynnika nadprzyrodzonego. W ten sposób znamionujące naszą współczesność liberalne chrześcijaństwo okazuje się coraz mniej religią i coraz mniej chrześcijaństwem. Stanowi poszukiwanie nadprzyrodzoności – bez wiary w istnienie jej konkretnych przejawów, oraz wyraz kulturowego przyzwyczajenia do osoby Jezusa – bez akceptacji Jego absolutnych roszczeń.

Empiria i światopogląd

Rekonstrukcja sporów o Jezusa pozwala na uwagi natury ogólniejszej. W filozofii, co najmniej od czasów Kanta, przyjmuje się istnienie dwóch powiązanych ze sobą typów ludzkiego poznania: empirycznego (wyrosłego z doświadczenia) oraz apriorycznego (uzyskanego dzięki intelektowi). W przypadku rozpatrywanych tu zagadnień rezultatem pierwszego z nich są pewne historyczne dane o Jezusie, a rezultatem drugiego – światopogląd, w ramach którego są one rozpatrywane. Ze współgry historycznej empirii oraz światopoglądów powstają różne „jezusologie” lub „chrystologie”. Jak zauważyliśmy, naturaliści wyjaśniają „dane o Jezusie”, odwołując się do czynników czysto ludzkich: psychologicznych, socjologicznych, politycznych itp. Religijni nie-chrześcijanie zaś włączają te dane do swoich systemów religijnych. Dzięki temu Jezus jawi się na przykład jako – później ubóstwiony w wyniku procesów zbiorowej iluzji, powstawania mitu oraz presji silnych osobowości czy grupy – przywódca ruchu antyrzymskiego[11] lub prorok Allacha.

Przeprowadźmy teraz eksperyment myślowy. Pomyślmy, że dysponujemy historycznymi danymi o Jezusie, nie posiadając żadnego wyraźnego światopoglądu, w który można by je wkomponować. Jako narzędzie do ich oszacowania pozostałby nam wtedy zdrowy rozsądek. Przypomnijmy najważniejsze z owych danych (na które można się zgodzić nawet przy daleko zaawansowanym sceptycyzmie historycznym): ok. 30 roku naszej ery Jezus z Nazaretu – żydowski wędrowny nauczyciel religijny – został stracony w Jerozolimie; niedługo potem pewna grupa świadków głosiła Jego zmartwychwstanie (por. zwłaszcza 1 Tes 4, 14; 1 Kor 15, 3–8; Mk 16, 6–7; Dz 2, 22–24.32); w wyniku tego głoszenia powstawały (niekiedy prześladowane) wspólnoty chrześcijan, które dość szybko rozprzestrzeniały się na terenie Cesarstwa Rzymskiego[12].

Co począć z tymi danymi? Wszystko zależy od tego, czy świadków zmartwychwstania traktujemy poważnie. Ich wiarygodność możemy sprawdzić tylko pośrednio: skoro w tak krótkim czasie (w epoce pozbawionej szybkich środków komunikacji) uwierzyło im tak wielu różnych pod względem kulturowym ludzi (w tym także wykształceni Grecy, o czym świadczy choćby Ewangelia według św. Łukasza), znaczy to, że ich głoszenie musiało być przekonujące. Ma solidne podstawy twierdzenie, że owo głoszenie opierało się na autentycznym doświadczeniu, popartym osobistym zaangażowaniem i poświęceniem. Gdyby głoszenie to dotyczyło wydarzeń „zwykłych” lub „naturalnych”, przyjęlibyśmy je bez żadnego intelektualnego oporu. (Tak jak przyjmujemy różne źródła kształtujące nasz obraz dziejów starożytnych). Pamiętajmy jednak, że w proponowanym eksperymencie założyliśmy „światopoglądową neutralność”, która wyklucza aprioryczne uprzedzenie względem faktyczności jakiegokolwiek dobrze poświadczonego wydarzenia (bez względu na to, czy jest to wydarzenie typowe – czy wyjątkowe, współczesne – czy dawne, naturalne – czy nadprzyrodzone). W takiej sytuacji ­– zgodnie z zasadą zaufania do wiarygodnych świadków[13] – powinniśmy uznać zmartwychwstanie Jezusa i wszystkie jego konsekwencje, przepowiadane przez wspólnoty świadków i kontynuatorów misji Zmartwychwstałego. Powinniśmy tak uczynić, tym bardziej że świadectwa chrześcijańskie – w przeciwieństwie do niektórych świadectw innych religii – dotyczą wydarzenia (także) fizycznego (a nie tylko duchowego), intersubiektywnie (a nie monosubiektywnie) dostępnego, niespodziewanego (a nie – jak w religiach natury – postulowanego ze względu na cykliczny proces odradzania przyrody). Co więcej, jego świadkowie nie tylko odznaczali się stosownymi kwalifikacjami poznawczymi i moralnymi, ale także działali bez wsparcia żadnej siły politycznej, biorąc wyłącznie na siebie ryzyko nowego sposobu życia.

Powyższy eksperyment myślowy odsłania strukturę „empirycznej chrystologii”, formułowanej w różnych wersjach przez wielu apologetów chrześcijańskich. Jej główną trudnością jest praktycznie niewykonalne i epistemologicznie wątpliwe założenie światopoglądowej „bezzałożeniowości”. Istnienie czystej empirii lub czystej historii wydaje się przecież niemożliwe. Poza tym trzeba uwzględnić fakt, że pewna liczba (większość?) słuchaczy apostołów, prawdopodobnie pod wpływem swego światopoglądu, nie przyjęło ich kerygmatu. W takim razie odwróćmy eksperyment i zapytajmy: jaki światopogląd najsilniej sprzyjałby uznaniu prawdziwości treści orędzia nowotestamentalnego?

Światopogląd pro-chrześcijański

Sądzę, że światopogląd, który preferowałby ortodoksyjne chrześcijaństwo, musi zawierać dwa elementy: personalny monoteizm oraz religijny humanizm. Przez personalny monoteizm rozumiem zespół przekonań, wedle którego istnieje jedyny Bóg-osoba, który nie tylko stworzył świat, ale także kocha i troszczy się o każde stworzenie – nawet do granic współ-odczuwania z nim. Religijny humanizm zaś to zespół przekonań, który przyznaje w planie kosmosu wyjątkową pozycję człowiekowi. Wyjątkowość ta przejawia się w tym, że całe życie ludzkie – włącznie z cierpieniem – nosi znamię sakralności, jest jakoś powiązane z życiem Boskim.

Łatwo zauważyć, że światopogląd teistyczno-humanistyczny (w powyższym sensie) czyni wysoce prawdopodobnym przekaz o ludzkim wcieleniu się Boga, a może nawet implikuje z konieczności (a priori) jego prawdziwość. Każdy taki przekaz – powiedzieliby zwolennicy omawianego światopoglądu – musi być prawdziwy przynajmniej w warstwie symbolicznej, właśnie jako obraz bliskiego związku Boga i człowieka. Jeśli jednak związek ten ma być związkiem realnym i dostosowanym do uwarunkowań przyrodzonego świata, jeden z przekazów o wcieleniu powinien być literalnie prawdziwy. Ponieważ przekaz chrześcijański wyróżnia się na tle innych przekazów inkarnacyjnych historyczną wiarygodnością (udokumentowaniem), realnością treści oraz teistyczno-humanistyczną wyrazistością, należy go przyjąć za prawdziwy. Niektórzy myśliciele – tacy jak Blaise Pascal i Paul Tillich – podkreślają dodatkowo, że przekaz ten trafnie oddaje prawdę zarówno o ciemnych, jak i wzniosłych (przebóstwionych) stronach życia, o „nędzy” i „wywyższeniu” człowieka.

Oczywiście, zarysowując (taką jak wyżej) „chrystologię aprioryczną”[14] – również nieobcą apologetom chrześcijańskim – należy pamiętać, że tak jak w poznaniu nie kierujemy się czystą empirią, tak też nie kierujemy się czystym światopoglądem. To empiria przecież – doświadczenie Zmartwychwstałego – sprawiła, że Szymon Piotr (nie bez trudności) dowartościował w swym światopoglądzie element humanistyczny, a helleńscy słuchacze Saula/ Pawła (również nie bez trudności) dowartościowali (lub wprowadzili doń) element monoteistyczny. Starożytny judaizm to w zasadzie przykład personalnego monoteizmu, jednak koncepcja uniwersalnego i radykalnego humanizmu (implikująca ideę ludzkiego wcielenia Boga) była mu obca. Z kolei grecki politeistyczny antropomorfizm stanowił silne przeczucie religijnej wartości życia ludzkiego, jednak personalny monoteizm był dla niego przez wieki nie do przyjęcia. Dopiero chrześcijańska „empiria” sprawiła, że synteza teizmu i humanizmu stała się realną propozycją światopoglądową; propozycją, która – jako siła napędowa chrześcijaństwa – doprowadziła cywilizację śródziemnomorską do poważnych przeobrażeń. Współcześnie, zwłaszcza w ramach chrześcijaństwa liberalnego, następuje przeakcentowanie humanizmu kosztem teizmu. W dziejach (zwłaszcza ortodoksyjnego) chrześcijaństwa bywało jednak w praktyce na odwrót.

Filozofia chrześcijaństwa

Połączmy to, co dotąd rozdzielaliśmy. Ortodoksyjne chrześcijaństwo ma dwa powiązane ze sobą źródła: empiryczne (historyczne dane o Jezusie z Nazaretu) oraz aprioryczne (światopogląd teistyczno-humanistyczny). Żadna empiria nie funkcjonuje w światopoglądowej próżni, dane o Jezusie można więc wkomponowywać (nawet kosztem pewnej sztuczności) do różnych światopoglądów. Światopogląd teistyczno-humanistyczny stanowi jednak ich „miejsce naturalne”: pozwala przewidywać prawdziwość przekazu nowotestamentalnego, z kolei niezależne racje na rzecz owej prawdziwości potwierdzają ten światopogląd (prawdopodobnie wyraźnie scalony dopiero pod wpływem dobrej nowiny o Jezusie Chrystusie jako Bogu i człowieku)[15].

Wszystkie te fakty sprawiają, że dla bezstronnego filozofa ortodoksyjne chrześcijaństwo będzie się jawiło jako religia o wyjątkowym stopniu empiryczności (opiera się na źródłowym doświadczeniu wielu różnych osób, być może nawet wciąż jakoś aktualizowanym), historycznej racjonalności (posiada intersubiektywne świadectwa-dokumenty źródłowego doświadczenia), koherencji (jest konsekwentną religią teistyczną) oraz humanistyczności (dowartościowuje życie ludzkie, w tym cierpienie). Z pewnością dla niektórych stopień ten jest wysoki jak na religię, nie jest jednak wysoki absolutnie. Chrześcijaństwo jednakże to religia i jako religię należy je oceniać. Kto zawęża pojęcie doświadczenia, racjonalności itp., z góry wyklucza religię, która ze swej natury odwołuje się do tajemniczej, wymykającej się ludzkiemu poznaniu nadprzyrodzoności.

Mówiąc o atutach chrześcijaństwa, nie wolno pomijać jego intelektualnych trudności. Jak jest możliwe istnienie osoby, będącej zarazem Bogiem i człowiekiem? Jak pogodzić jedyność i trójosobowość Boga? Dlaczego wcielenie Syna Bożego – wydarzenie o uniwersalnej doniosłości – dokonało się w przygodnych okolicznościach historyczno-kulturowych, co znacznie ograniczyło krąg ludzi, którzy mogli je rozpoznać? Te i podobne pytania będą niepokoić teologów chrześcijańskich aż do końca czasów. Z drugiej jednak strony sam fakt ich istnienia (bez względu na możliwe odpowiedzi) świadczy o szczególnej zgodności chrześcijaństwa z kondycją ludzką. Jako ludzie jesteśmy przecież rozmaicie, poznawczo i życiowo, ograniczeni.  Jeśli więc Bóg stał się jednym z nas, to (w jakimś sensie) przyjął na siebie wszystkie te ograniczenia. Pozwolił, by dotknął Go czas, paradoks i zawirowania losu. Aby być blisko nas, podjął ryzyko bycia ukrytym i nierozpoznanym, bycia kimś, kto stanowi przedmiot sporów. Prawdopodobnie na tym właśnie polega największa atrakcyjność chrześcijańskiego przesłania. Kto je zrozumie, choćby był sceptykiem lub agnostykiem, zawsze będzie się musiał z nim liczyć: uważaj, może twoje życie jest ważniejsze niż sądzisz – może obecny w nim jest Bóg? Kto tak myśli, uchyla furtkę dla wiary w Jezusa Chrystusa, człowieka i Boga zarazem.


[1] Ze względu na filozoficzny charakter niniejszego tekstu będę unikał w nim odwołań do, jakże bogatej, literatury teologicznej. Syntezę wielu (ważnych dla poruszanej tu problematyki) informacji z punktu widzenia nowoczesnej apologetyki katolickiej można znaleźć w odpowiednich hasłach Leksykonu teologii fundamentalnej, zredagowanego przez ks. M. Ruseckiego i jego uczniów (Lublin–Kraków 2002). Z apologetyki protestanckiej na szczególną uwagę zasługuje praca znanego filozofa W.L. Craiga: Reasonable Faith. Christian Truth and Apologetics, Wheaton 1994 (zwłaszcza s. 255–298). Z kolei z punktu widzenia „współczesnych, krytycznych badań naukowych” napisany jest oksfordzki Słownik Biblii W.R.F. Browninga (tłum. J. Slawik, Warszawa 2005). Warto sięgnąć także do stosownych haseł (zwłaszcza M. Wojciechowskiego) zawartych w: Religia. Encyklopedia PWN (Warszawa 2001–2003) pod. red. T. Gadacza i B. Milerskiego.

[2] Na razie nie różnicuję ich doniosłości. Można je odnaleźć w Ewangeliach synoptycznych, a nawet w samej Ewangelii według św. Marka, która uchodzi za ewangelię najstarszą, najbardziej „empiryczną” i zawierającą najmniej dodatków popaschalnych. Niektóre z wymienionych cech przejmują później naśladowcy Jezusa, ale tylko dzięki związkowi z Nim. Używając terminu Ewangelie, mam na myśli jedynie tzw. Ewangelie kanoniczne, czyli uznane przez Kościół.

[3] Wiadomo, że nie jest łatwo oszacować cudowność jakiegoś wydarzenia, zwłaszcza z odległych czasów, w których nie istniała współcześnie rozumiana nauka i medycyna. Niemniej jednak w opisach cudów Jezusa uderza: (1) ich wielość i różnorodność; (2) oczywiste (dla zdrowego rozsądku) naruszenie praw przyrody; (3) cel teologiczny lub humanitarny; (4) kontekst religijny (modlitwa, wyznanie wiary, symbolika biblijna); (5) brak stosowania jakiejś procedury magicznej lub paramedycznej; (6) powściągliwość i realizm samego przedstawienia cudu.

[4] Odnotujmy, że można zarazem zachowywać postawę skrajnie krytyczną, jak i chrześcijańską. Klasycznym przykładem jest tu postawa Rudolfa Bultmanna (Jesus Christus und die Mythologie. Das Neue Testament im Licht der Bibelkritik, Gütersloh 1992), który – reprezentując radykalny sceptycyzm co do historycznej treści Ewangelii– jednocześnie utożsamia się z egzystencjalnym sensem wiary paschalnej. Postawa taka jest motywowana nie tylko naukową krytyką biblijną i światopoglądową sytuacją współczesnego człowieka („wiek elektryczności”, a nie „duchów i cudów”). Ma ona także podstawy teologiczne: Bultmann, radykalizując hasła Reformacji, twierdzi, że życie należy oprzeć na wierze w Chrystusa obecnego w wiecznym (i zwiastowanym przez Kościół) Słowie Pisma, a nie na wiedzy o domniemanych (wątpliwych i przygodnych) zdarzeniach historycznych lub na przemijającym obrazie świata. Według niego rozróżnienie „Jezusa historii” i „Chrystusa wiary” ma swe podstawy w nauczaniu Pawłowym (por. 2 Kor 5, 7.16).

[5] Zob. C. S. Lewis, Bóg na ławie oskarżonych, tłum. M. Mroszczak, Warszawa 1985, s. 89. Oczywiście, wyjątek stanowią niektóre fabularyzowane symbole Ewangelii według św. Jana.

[6] J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 205. Pomijam tu między innymi problem (niebezzałożeniowych i nieniezawodnych) metod odróżniania „historii” od „kerygmatu”. Zauważmy tylko, że nurt badawczy tzw. third quest (trzeciego poszukiwania historycznego Jezusa) z jednej strony obalił przekonanie o hellenistyczno-mitologicznym kontekście Ewangelii, z drugiej – „zagubił” niepowtarzalność Jezusa w kontekście judaizmu Jego czasów (który, o czym świadczy Jego tragiczny konflikt z władzami religijnymi, musiał radykalnie przekroczyć). Zob. H. Seweryniak, Kryteria autentyczności Ewangelii, w: P. Moskal (red.), Objawienie, Lublin 2005, s. 85–96.

[7] J. Gnilka, dz. cyt., s. 282.

[8] Ich szczegółowe omówienie i krytyka – zob. J. McDowell, The Resurrection Factor, Carlisle 2001. s. 95–126. Sceptycy zwracają uwagę, że ewangeliczne opowieści o chrystofaniach (1) są niezbyt liczne i niezbyt bogate; (2) niektóre ich szczegóły trudno pogodzić ze sobą oraz ze znanymi realiami; (3) są późniejsze od krótkich informacji (zwłaszcza z listów apostolskich) na ten temat; (4) element relacyjny przeplata się w nich z funkcją legitymizacyjną, liturgiczną, dydaktyczną, symboliczną itp. Rezurekcjoniści odpowiadają, że większość z tych cech jest typowa także dla innych fragmentów Ewangelii i daje się zrozumieć w świetle wiedzy o ich formowaniu. Wieść o zmartwychwstaniu żyła w centrum lub założeniu przepowiadania, stanowiąc podstawę wiary, i była rozmaicie, dla różnych potrzeb Kościoła, opracowywana (w ustnych i pisemnych tradycjach, z których być może nie wszystkie się zachowały). Niezwykłość tego wydarzenia, przerastającego ludzkie pojmowanie, niewątpliwie powodowała przy tym trudności w jego opisie. Z kolei zarzut (2) bywa najczęściej odwracany: niezgodności (oraz dopuszczenie informacji niewygodnych, zwłaszcza o chrystofaniach wobec kobiet) świadczą o tym, że przekaz nie jest „spreparowaną” konstrukcją.

[9] Pomijam tutaj rozmaite subtelności teologiczne. Wystarczy zaznaczyć, że formule tej przeciwstawiali się zarówno ci, którzy negowali bóstwo Jezusa Chrystusa, jak i ci, którzy negowali Jego człowieczeństwo. Nie uwzględniam tu tych drugich, gdyż raczej nie stanowią dziś realnej strony w sporach o Jezusa.

[10] Pełno ich w pismach Janowych (np. J 1, 1; 8, 28.58; 10, 30.38; 20, 28.31; 1 J 2, 23; 5, 20) oraz w pierwotnych wyznaniach i pozdrowieniach wiary (np. 1 Kor 1, 2–3; 8, 6; 12, 3; Rz 10, 9; Flp 2, 6. 9–11; Jk 2, 1 – gdzie Kyrios jest ekwiwalentem hebrajskiego Imienia Bożego; Kol 1, 15–20; Hbr  1, 2–4; 2 P 1, 1–2; Jud 4.25). W Ewangeliach synoptycznych znaki teonomiczne pojawiają się wyraźnie po zmartwychwstaniu (np. Mt 28, 17–19), wcześniej zaś występują w sposób bardziej aluzyjny (np. Mk 1, 1.11.22.24.27; 13, 32; 14, 61–62; 15, 39; Mt 4, 11; 11, 27; 24, 30–31). Przykładowo: jak sugerują niektórzy egzegeci (zob. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, część 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, przeł. W. Szymona, Kraków 2007. s. 255), tzw. wyznanie Piotra (por. Mt 16, 16) dokonało się w Dzień Pojednania, w którym arcykapłan wymawiał Imię Boże. Być może wiele z wymienionych tu cytatów jest tylko wynikiem recepcji osoby Jezusa przez Jego uczniów i pierwotny Kościół, recepcja ta jednak musiała mieć swoje podstawy.

[11] Ku takiemu ujęciu skłania się wybitny filozof-naturalista J.J.C. Smart – zob. J.J.C. Smart, J.J. Haldane, Atheism and Theism, Oxford 1996, s. 60–66. Autor ten nie upiera się przy żadnym określonym naturalistycznym wyjaśnieniu „danych o Jezusie” (być może nawet mamy do czynienia – przez analogię do przyrody – z jakąś anomalią lub z iluzją, której mechanizm trudno określić), jednak jest przekonany, że owe dane mieszczą się w schemacie naturalistycznym. Radykalną „antychrystologię aprioryczną” proponował swego czasu Bertrand  Russell w słynnym eseju Dlaczego nie jestem chrześcijaninem. Znamienne, że tekst ten – poza deklaracjami światopoglądowymi i dywagacjami ontologiczno-etycznymi – zawiera tylko jeden (dyskusyjny w świetle współczesnej egzegezy) argument „empiryczny”: Jezus, wbrew swym zapowiedziom, nie wrócił w chwale za życia swoich słuchaczy.

[12] Pochodzący z ok. 50 roku Pierwszy List do Tesaloniczan – najstarszy tekst chrześcijański – świadczy o ich istnieniu w Macedonii już w latach czterdziestych. Znajdują się w nim także wzmianki o prześladowaniach chrześcijan (które paradoksalnie przyczyniły się do ekspansji chrześcijaństwa). Źródła pozachrześcijańskie datują je (w odniesieniu do Jerozolimy i Rzymu) na początek lat sześćdziesiątych, a może i czterdziestych. Oczywiście, jak wskazują źródła chrześcijańskie, (przynajmniej niektórzy) chrześcijanie byli prześladowani de facto od początku swej działalności. Szczegółowe rezultaty badań na te tematy można znaleźć między innymi w publikacjach cytowanego tu Joachima Gnilki.

[13] Zasada ta ma swoje trudności i ograniczenia, jednak na jej epistemiczną wartość wskazuje fakt, że bez niej nie jest możliwe życie społeczne. Por. np. J.M. Bocheński, Logika religii, tłum. S. Magala, w: J.M. Bocheński, Logika i filozofia, Warszawa 1993, s. 424–426, 436–439, 441–446, 458–466.

[14] Pewną „chrystologię aprioryczną” proponuje Stanisław Judycki (Filozofia i chrystologia, „Analiza i Egzystencja”, w druku, referat wygłoszony na VIII Polskim Zjeździe Filozoficznym). Argumentuje on, że (1) istnienie Boga jest konceptualnie konieczne; (2) konceptualnie (moralnie?) konieczne jest także wcielenie Boga (ze względu na Jego osobową doskonałość oraz fakt skończoności i cierpienia stworzenia, który „wymaga” uczestnictwa Stwórcy); (3) wydarzenia z życia Jezusa i Jego wyznawców są tak unikalne, że gdyby nie był On inkarnowanym Bogiem, naruszałoby to dobroć Boga (por. Kartezjański argument, który zakłada, że Bóg nie dopuszcza do oszustwa). Z kolei u przywoływanego wyżej Lewisa znajdujemy zarówno „chrystologię empiryczną” (albo Jezus jest Bogiem, albo obłąkańcem lub kłamcą – zob. C.S. Lewis, dz. cyt., s. 91), jak i „chrystologię aprioryczną” („Istotą chrześcijaństwa jest mit, który jest również faktem” – s. 47, por. s. 60–71). Według tego drugiego ujęcia „mit” chrześcijański najdoskonalej ucieleśnia prawdy o świecie i życiu (zwłaszcza o ponadnaturalnej mocy Boga, o odradzającej roli śmierci, o selekcji i zastępstwie), a mity pogańskie są jedynie ich obrazowymi przybliżeniami. Przy okazji zaznaczmy, że porównania przekazu ewangelicznego z mitami śródziemnomorskimi wymagają kompetencji i ostrożności. Upowszechniane ostatnio przez Billa Mahera (wątpliwej wartości naukowej) porównania Jezusa i Horusa zawierają więcej dowolnych elementów przypadkowych lub wyjaśnialnych kontekstem żydowsko-rzymskim niż rzeczywistych uniwersaliów kulturowych.

[15] „Chrystologię”, która właściwie uwzględnia zarówno elementy empiryczne, jak i aprioryczne, proponuje Richard Swinburne. Rezultaty jego książki Was Jesus God? (Oxford 2008) – będącej świadectwem mistrzostwa erudycji, analitycznej wnikliwości i jasności oraz „probabilistycznej metodologii” – można streścić następująco: (1) prawdopodobieństwo przekonania o bóstwie Jezusa (nazwijmy je J) zależy od wartości zespołu określonych przekonań teistycznych (nazwijmy go czynnikiem apriorycznym – A) oraz od wartości świadectw o życiu Jezusa (nazwijmy je czynnikiem empirycznym – E); (2) przy umiarkowanym prawdopodobieństwie A prawdopodobieństwo J jest wysokie: dysponujemy przecież różnymi i dobrymi świadectwami E, że Jezus (i nikt inny) odznaczał się cechami (mniej więcej takimi, jakie przedstawiłem w „sylwetce Jezusa”), które można przewidzieć na podstawie A (jeśli istnieje Bóg, to powinien się objawić w osobie takiej jak Jezus); (3) świadectwa E są dobre w tym sensie, że trudno pomyśleć, iż one istnieją, a nie istniały przedstawione w nich stany rzeczy; (4) bardzo niskie (bliskie 0) prawdopodobieństwo A podważa wartość świadectw E, a tym samym przekonania J, jednak umiarkowanie niskie (ok. 1/4) prawdopodobieństwo A wystarcza – ze względu na walory świadectw E – do uznania prawdopodobieństwa J jako większego niż 1/2.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata