70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Zagadka chrztu Chrystusa

Zaskakująco mało powiedziano w Polsce na temat książki Papieża o Jezusie (1), w której Joseph Ratzinger, najogólniej rzecz ujmując, próbuje odpowiedzieć na najbardziej intrygujące pytanie z zakresu historii wczesnego chrześcijaństwa: jak ma się Chrystus wiary, znany nam z ewangelii i tradycji Kościoła do Jezusa historycznego, czyli postaci odtwarzanej przez badaczy, stosujących historyczno-krytyczną analizę źródeł.

Autorzy recenzji od początku nie byli zbyt chętni, aby na serio zmierzyć się z tym zagadnieniem. „Historyczność Jezusa nie stanowi dziś problemu – zapewniał pospiesznie ks. Grzegorz Ryś. – Nikt poważny jej nie kwestionuje: nie słychać pomysłów, by sprowadzać dzieje Jezusa do poziomu np. mitu astralnego”. (2) Kwestia Jezusa historycznego miałaby zatem ograniczać się do pytania, czy Jeshua z Nazaretu w ogóle chodził kiedyś po Ziemi. Skoro badacze obecnie w zasadzie nie kwestionują jego historycznego istnienia – nie ma powodu do jakichkolwiek obaw.

Wydaje się, że doszło do zupełnego przeoczenia wskazówek odautorskich. Na tylnej stronie okładki polskiego wydania trafiamy na takie oto wyjaśnienie Josepha Ratzingera: „Chciałem podjąć się próby ukazania Jezusa Ewangelii, jako autentycznego Jezusa, jako Jezusa historycznego we właściwym znaczeniu tego określenia”. W „Przedmowie” autor przyznaje się do swego zaniepokojenia stanem współczesnych badań historyczno-krytycznych nad postacią Jezusa: <począwszy od lat pięćdziesiątych, rysa dzieląca „historycznego Jezusa” od „Chrystusa wiary” stawała się coraz głębsza i te dwie rzeczywistości coraz bardziej oddalały się od siebie.> (JzN, s.5) W efekcie powstało <wrażenie, że o Jezusie mamy niewiele pewnych wiadomości i że Jego obraz dopiero później ukształtowała wiara w jego boskość. Tymczasem wrażenie to przeniknęło w znacznym stopniu do świadomości chrześcijan. Sytuacja ta jest dramatyczna dla wiary (…)> (JzN, s.6)

„Co może (…) znaczyć wiara w Jezusa Chrystusa, w Jezusa Syna Boga żywego, jeżeli Człowiek Jezus zupełnie się różnił od tego, którego ukazują ewangeliści i na podstawie Ewangelii głosi Kościół?” (JzN, s.5) – tak w gruncie rzeczy brzmi wyjściowe, prowokacyjne pytanie Josepha Ratzingera w „Jezusie z Nazaretu”. Nie chodzi już chyba tylko o sam katolicyzm i raczej nie przypadkiem Papież, wieloletni prefekt Kongregacji Doktryny Wiary, gotów jest w pewnym momencie powoływać się na prawosławne ikony! W drugiej połowie minionego wieku, gdzieś pomiędzy „Jezusem Żydem” Gezy Vermesa (1973) a „Jezusem pamiętanym” Jamesa Dunna (2003) narodziło się coś, czego nie mogli przewidzieć Ojcowie Kościoła. Tym razem nie wchodzi w grę jeszcze jedna nowa herezja, jakiej można przeciwstawić własną doktrynę. Nie wchodzą w grę także jednostronne dociekania naukowe części wyznań chrześcijańskich – jak było z wcześniejszymi etapami badań historyczno-krytycznych, zdominowanymi przez niemieckich protestantów. Dzisiejsze pytania o postać Jezusa padają jednocześnie z wszystkich stron. Z tym samym uporem pytają: filolog Helmut Koestler, religioznawca Michael White, teolog James Robinson. Z równą dociekliwością prowadzą badania: Żyd Geza Vermes, ewangelik James Dunn, katolik John Meier, agnostyk Bart Ehrman, ateista Joseph Hoffmann. (3)

*

Jak formułowane są owe współczesne pytania? Czy rzeczywiście szukając na nie odpowiedzi można dojść aż do konkluzji, że Nauczyciel z Nazaretu był „zupełnie inny”, niż Chrystus Kościoła?

Przyjrzyjmy się bliżej wspomnianemu, dość zaskakującemu nawiązaniu do teologii ikony. Znajduje się ono w pierwszym rozdziale, poświęconym zagadnieniu chrztu Jezusa. Udzielany przez Jana „(…) chrzest był wyznaniem własnych win i próbą porzucenia starego, nieudanego życia i otrzymania nowego. Czy Jezus mógł to uczynić? Jak mógł On wyznać grzechy? Jak zerwać z dotychczasowym życiem, z myślą o nowym?” (JzN, s 29). Czyżby – zapytajmy wprost – Jezus-Chrystus-Bóg mógł grzeszyć?

Szukając odpowiedzi, Joseph Ratzinger sięga do Ewangelii Mateusza, gdzie Jezus, reagując na zdziwienie Jana Chrzciciela, tłumaczy swą chęć przyjęcia chrztu jako „wypełnienie wszystkiego, co sprawiedliwe” (Mt 3:15). Nie wydaje się to całkowicie jasne. „W świecie, w którym żyje Jezus, sprawiedliwość sprowadza się do odpowiedzi człowieka na Torę”, a przecież „Tora nie przewiduje chrztu Jana” (JzN, 29). Innymi słowy, każdy ze starożytnych Żydów, słyszących jezusowe słowa o „wypełnianiu sprawiedliwości”, rozumiałby je jako wezwanie do przestrzegania przepisów, zawartych w Torze (Tora, czyli Prawo Mojżeszowe, była ówczesną miarą sprawiedliwości). W tym momencie wypowiedź Jezusa okazuje się nielogiczna, gdyż działalność Jana Chrzciciela miała charakter w zasadzie konkurencyjny wobec tradycji Tory.

Papież szuka więc bardziej przekonującego argumentu, a w końcu dochodzi do wniosku, że „pełne znaczenie tego obrzędu wyjaśniły dopiero Krzyż i Zmartwychwstanie” (JzN, 29). Co jednak krzyż i zmartwychwstanie mają wspólnego z mateuszową „sprawiedliwością”? Jak te dwie rzeczy powiązać ze sobą? <Całe znaczenie chrztu Jezusa, niesienie przez niego „całej sprawiedliwości” ukaże się dopiero na Krzyżu: chrzest ten jest zgodą na śmierć za grzechy ludzkości, a głos rozlegający się podczas chrztu: „To jest mój Syn umiłowany” (Mk 3:17), jest znakiem zapowiadającym zmartwychwstanie> (JzN, 30).

Niestety, zaproponowane powiązania pomiędzy chrztem a zbawczą śmiercią, a także pomiędzy wskazaniem Jezusa jako Syna Jahwe a momentem zmartwychwstania – wydają się równie arbitralne, jak tłumaczenie chrztu jako „wypełnienia sprawiedliwości”. Joseph Ratzinger na różne sposoby rozwija te myśli, ale bez jakichkolwiek odsyłaczy do tekstów ewangelii. Czytamy zapewnienia, że „udzielany przez Jana chrzest wodą wypełnia się w chrzcie życia i śmierci Jezusa”, że „tylko w tym kontekście staje się zrozumiały chrzest chrześcijański”, ale Papież może powołać się tylko na rozdział 6. Listu do Rzymian Pawła. A nawet i u Pawła chodzi raczej o ogólną teologię chrztu, „bez wyraźnej aluzji do chrztu Jezusa w Jordanie” (JzN, 30).

Joseph Ratzinger właśnie w tym momencie, nie znajdując przekonujących argumentów w analizowanych tekstach, sięga do pojęć i obrazów wypracowanych przez prawosławie. Twórcy Ikony Chrztu Chrystusa uznają słowa Jezusa, wypowiedziane podczas chrztu: „Godzi nam się wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3:15) za „antycypację” jego przedśmiertnej modlitwy w Getsemani: „Ojcze, nie jak ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26: 39). Uzyskane w ten sposób skojarzenie sytuacji chrztu z sytuacją śmierci Jezusa pozwala im umieścić na Ikonie Chrztu napełniony wodą grób. Grobowi temu nadają kształt jaskini, będącej z kolei „ikonograficznym znakiem Hadesu, podziemi, piekła”.

Wykorzystując powyższy szereg skojarzeń i malarskich symboli, Papież pisze:

<„Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani. „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11:22) – mówi Cyryl Jerozolimski.> (JzN, s. 30-31)

*

Chrystus, przyjmując  chrzest, nie oczyszczał się z grzechów, przywoływał natomiast moment swego przyszłego zstąpienia do piekieł i zwycięstwa nad Szatanem, będący „punktem zwrotnym całego bytu” (JzN, s. 31). Joseph Ratzinger zdaje sobie sprawę, że to „rozwiązanie”, zapożyczone z teologii ikony, ma charakter bardziej metaforyczny, artystyczny – niż biblistyczny, oparty o rzetelną, historioznawczą interpretację tekstów ewangelii (nie mówiąc już o interpretacji krytycznej!). Papież pyta samego siebie i czytelników: „Czy w tym Kościelnym wykładzie i zastosowaniach wydarzenia chrztu Jezusa zbyt daleko odeszliśmy od Biblii?” (JzN, 31).

W tym kontekście – pisze dalej – dobrze będzie posłuchać słów Czwartej Ewangelii, według której Jan Chrzciciel, gdy zobaczył Jezusa, wypowiedział te słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata (J 1:29)”. Joseph Ratzinger zestawia to nowe określenie Jezusa z Księgą Izajasza, rozdział 53, gdzie pojawiają się motyw baranka ofiarnego i postać Sługi Boga:

(7) Dręczono Go, lecz sam się dał gnębić, nawet nie otworzył ust swoich. Jak baranek na rzeź prowadzony, jak owca niema wobec strzygących ją, tak On nie otworzył ust swoich.

(11) Po udrękach swej duszy, ujrzy światło i nim się nasyci. Zacny mój Sługa usprawiedliwi wielu, ich nieprawości On sam dźwigać będzie.

Werset 1:29 z Ewangelii Jana, odczytany w kontekście wersetu 53:7 Księgi Izajasza pozwala postawić znak równości między Jezusem a barankiem ofiarnym. Z kolei wzmianka o „Słudze”, który „usprawiedliwi wielu”, „dźwigając ich nieprawości” (Iz 53:11) pozwala na nadanie sensu jezusowej śmierci na krzyżu, jako „zgładzeniu grzechów świata”. Uzyskujemy tą drogą nową, znacznie lepiej powiązaną z tekstem Nowego Testamentu, interpretację wydarzenia chrztu Jezusa:

„(…) możliwe jest, że słowa Chrzciciela wskazywały przede wszystkim na Sługę Bożego, który przez swą zastępczą pokutę „niesie” grzechy świata, jednocześnie jednak pozwalały uznać Jezusa za prawdziwego Baranka paschalnego, który przez swe cierpienie gładzi grzechy świata” (JzN, 32).

Nie grzechów Jezusa, ale grzechów ludzkich dotyczył chrzest w Jordanie. Grzechy – jak podpowiada nam w końcu Jan Ewangelista – były jedynie „niesione” przez Chrystusa.

*

Dzięki sięgnięciu po Ewangelię Jana Papież uzyskał wreszcie udokumentowane tekstowo przesłanki dla swych interpretacji, którego brakowało jego wcześniejszym rozważaniom, opartym na swobodnych, poetyckich skojarzeniach twórców ikon. Z teologicznego punktu widzenia – tzn. gdy czytamy wszystkie księgi Biblii jako jedną całość, jako jeden wielki tekst, którego autorem jest Duch św. – możemy już w tym momencie uznać zagadkę chrztu Chrystusa za rozwiązaną.

Z historioznawczego punktu widzenia rzecz ma się zupełnie inaczej. We wstępie do swej książki Papież przyznaje, że dla metody historyczno-krytycznej „właściwym przedmiotem pozostaje ludzkie słowo, jako ludzkie” (JzN, s. 9). A tymczasem – według papieskiej interpretacji wydarzenia chrztu w Jordanie – słowa Jana Chrzciciela z Czwartej Ewangelii miałyby uwzględniać przyszłą śmierć Jezusa, a zatem funkcjonować w sposób cudowny, niejako poza czy ponad „ludzką” historią. Co gorsza, Papież zdaje sobie sprawę, że uczniowie Jezusa najprawdopodobniej wypracowali ideę „zastępczej pokuty” dopiero po śmierci ich mistrza. („Po Krzyżu i Zmartwychwstaniu dla chrześcijan stało się jasne, co się wydarzyło” – JzN, s. 29). Mimo to Ratzinger widzi tą ideę już w owych słowach Jana Chrzciciela, wypowiedzianych dobrych kilka lat wcześniej nad Jordanem („słowa Chrzciciela wskazywały przede wszystkim na Sługę Bożego, który przez swą zastępczą pokutę „niesie” grzechy świata – JzN, s. 32). Cudowny dar prorokowania Jana obejmuje zatem nie tylko przyszłe wydarzenia, ale nawet przyszłe sposoby interpretowania tych wydarzeń!

Mamy tu oczywiście do czynienia z wnioskowaniem z ukrytych założeń teologicznych, a nie z badaniem historii. <Ratzinger zarówno nazywa, jak i opisuje swoją pracę nietrafnie, o ile nie myląco – tak brzmi pierwszy z szeregu zarzutów Gerda Ludemanna w jego krytycznej odpowiedzi na „Jezusa z Nazaretu” –  Zamiar sugerowany przez tytuł i wyrażony we wstępie, czyli odkrycie poprzez lekturę ewangelii Jezusa historycznego, w gruncie rzeczy nie jest realizowany. Co więcej książka, daleka od zagadnień czysto historycznych, pełna jest doktrynalnie uzasadnionych wywodów i osobistych medytacji>.(4)

*

Trudno zaprzeczyć, że Papież w niektórych partiach swych wywodów posługuje się pewnymi wybranymi narzędziami analitycznymi, wypracowanymi przez badaczy historyczno-krytycznych. Odnosząc się do mateuszowej wersji chrztu Jezusa, analizował wypowiedź „godzi się nam wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” w oryginalnym kontekście religijno-kulturowym. Zwróćmy jednak uwagę także na dalszy komentarz Josepha Ratzingera:

„Tora nie przewiduje chrztu Jana, w swej odpowiedzi Jezus uznaje w nim jednak przejaw nieograniczonego „tak” wobec woli Boga i posłusznego przyjęcia Jego jarzma. Ponieważ chrzest przez to zanurzenie się zawiera w sobie wyznanie winy i prośbę o przebaczenie, z myślą o nowym początku, owo „tak”, będące przylgnięciem do woli Bożej w świecie naznaczonym grzechem, stanowi także wyraz solidarności z ludźmi wprawdzie obciążonymi winą, jednak pragnącymi sprawiedliwości” (JzN, s. 29).

Papież stara się tutaj odtworzyć linię rozumowania Jezusa, nie podając jakichkolwiek dowodów tekstowych (lub kontekstowych) na poparcie tej rekonstrukcji. Całkowicie dowolne wydaje się przejście od kategorii „wyznania winy i prośby o przebaczenie”, faktycznie związanych z obrzędem chrztu u Jana –do kategorii „solidarności z ludźmi (…) pragnącymi sprawiedliwości”. Między tymi dwoma pojęciami ma co prawda pośredniczyć kontekst „przylgnięcia do woli Bożej w świecie naznaczonym grzechem”, kontekst ten jednak także jest nie tyle wskazany w analizowanym tekście, co wprowadzony przez samego Papieża.

Jeśli już koniecznie chcielibybyśmy w słowach „godzi się nam wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” znaleźć coś więcej niż zupełnie ogólnikowe powołanie się na autorytet Tory – łatwiejsza byłaby interpretacja zmierzająca w przeciwną stronę, niż robi to Papież. Skoro Jezus nie mówi w najprostszy sposób o wypełnianiu tego, co sprawiedliwe, mówi natomiast o wypełnianiu wszystkiego, co sprawiedliwe – być może zajmuje stanowisko legalistyczne, chce bardzo ścisłego trzymania się wszelkich przepisów Prawa? Taka argumentacja ma przynajmniej swój konkretny punkt zaczepienia w analizowanym tekście.

W każdym razie, napięcie między Jezusowym wezwaniem do zachowania Prawa a poza-Prawnym charakterem chrztu, udzielanego przez Jana, wydaje się nie do usunięcia. Zresztą, celem badania historycznego bynajmniej nie jest usuwanie za wszelką cenę zaobserwowanych niejasności. „Słowo ludzkie” nie musi być nieomylne. Z historycznego punktu widzenia możemy bez problemu przyjąć do wiadomości, że wypowiedź Jezusa z Ewangeli Mateusza jest nielogiczna w ówczesnym kontekście kulturowym. Pojawia się wtedy oczywiście nowe pytanie: o przyczynę tej nielogiczności.

*

Zauważmy najpierw, że sam Joseph Ratzinger w ogóle nie wziął takiego kierunku analizy pod uwagę. Jego pełne nadinterpretacji, ciągłe dążenie do nadania jakiegoś sensu wersetowi Mt 3:15 świadczy raczej o tym, że Papież ani na chwilę nie przestał traktować analizowanego tekstu jako nieomylnego “Słowa Bożego”. Teoretycznie opowiada się on za dociekaniem, „co autor w danym momencie czasu, w kontekście swego myślenia i ówczesnych zdarzeń, mógł i chciał powiedzieć”. (JzN, s. 9). W momencie jednak, gdy zupełnie naturalne wydaje się zapytanie o horyzont myślowy autora ewangelii, którego bohater ma problem z jedną z elementarnych ówczesnych kategorii kulturowych (sprawiedliwością) – Joseph Ratzinger jakby tego nie zauważał. Po przyznaniu, że fakt chrztu Jezusa prawdopodobnie był kłopotliwy już dla wczesnych chrześcijan, autor „Jezusa z Nazaretu” komentuje:

„Zanotowana przez Mateusza wymiana zdań pomiędzy Chrzcicielem i Jezusem wyrażała również ich własne pytanie kierowane do Jezusa: „To ja potrzebuję chrztu od ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?” (3:14). (JzN, s.29)

Papież zamienia tu podmiot wypowiedzi: zamiast Jana Chrzciciela, podmiotem pełnego zdziwienia pytania stają się uczniowie Jezusa. Autor „Jezusa z Nazaretu” z jednej strony potwierdza tutaj intuicję badaczy, sugerujących, że ewangelie są nie tyle neutralną relacją z życia i nauk Jezusa w latach 30., co ekspresją problemów, trapiących wspólnoty chrześcijańskie w latach 70-120 (5). Z drugiej strony, nie pada tutaj kolejne oczywiste pytanie: czy przypadkiem grekojęzyczny autor Ewangelii, starający się wyjść naprzeciw pytaniom swych czytelników, najzwyczajniej nie wykreował tej dziwnej odpowiedzi Jezusa, nie za bardzo orientując się w relacjach pomiędzy chrztem Jana a Torą.

Co ciekawe, z podobną operacją zamiany podmiotów wypowiedzi i jednoczesnego przenoszenia analizy na poziom uogólnionej, religijnej refleksji mamy w „Jezusie z Nazaretu” do czynienia także w przypadkach innych zapisów z Nowego Testamentu, szczególnie niewygodnych z punktu widzenia doktryny rzymsko-katolickiej. Popatrzmy na ostrą krytykę osoby Piotra przez Jezusa, zapisaną min. w Ewangelii Marka:

Lecz On obrócił się i patrząc na swych uczniów, zgromił Piotra słowami: Zejdź Mi z oczu, szatanie, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie (Mk 8:33)

Ratzinger tutaj również nie podchodzi do tekstu jak historyk: nie dokonuje systematycznego zestawienia starszych i młodszych tradycji, nie zauważa specyfiki założeń i celów teologicznych autorów poszczególnych ewangelii, z których każdy nieco inaczej podchodzi do opisywanego wydarzenia. (6) Zamiast tego komentuje tonem kaznodziejskiego pouczenia, przenosząc się jednocześnie w teraźniejszość: <(…) i nam Pan musi od czasu do czasu powtarzać: Zejdź mi z oczu, Szatanie (Mk 8:33). I w ten sposób cała ta scena nie przestaje być niepokojąco aktualna”.>

Odniesienia do współczesności, choć z pewnością cenne dla chrześcijan, nie były jednak tym, co Papież obiecywał nam we wstępie do swej książki, w swym opisie metody historycznej. Mieliśmy szukać „Jezusa historycznego we właściwym znaczeniu tego określenia”, pozostawiając poszczególne teksty w ich przeszłości, „w ich historycznym momencie czasowym” (JzN, s. 9).

*

Mateuszowy Jezus, jakby nie rozumiejący co znaczy “zachowanie tego, co sprawiedliwe”, zmusza prawdziwie krytycznych badaczy do dokonania następującego wyboru: czy źródłem powstałego zamieszania mógł faktycznie być historyczny Jezus, czy to raczej autor Ewangelii czegoś tu nie rozumiał lub coś celowo zmienił we wcześniejszych tradycjach? Z faktów, że Jezus został obrzezany, a jeden z jego braci, Jakub, miał wręcz przydomek „Sprawiedliwy” (7) – możemy wnioskować, że Jezus został wychowany w tradycji mojżeszowej i dobrze orientował się, czym jest Prawo. Mało prawdopodobne wydaje się zatem, że Jezus nie wiedział, że działalność Jana Chrzciciela, jego bliskiego krewnego, nie opiera się na tradycjach Tory.

Z autorem Ewangelii sprawa jest bardziej skomplikowana. Przede wszystkim, tak jak podejrzewaliśmy, mamy tu do czynienia z modyfikacją wcześniejszej tradycji (8), utrwalonej w Ewangelii Marka:

„(9) W owym czasie przyszedł Jezus z Nazaretu w Galilei i przyjął od Jana chrzest w Jordanie. (10) W chwili gdy wychodził z wody, ujrzał rozwierające się niebo i Ducha jak gołębicę zstępującego na siebie. (11) A z nieba odezwał się głos: Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie.” (Mk 1:9-11)

W relacji Marka nie ma jeszcze żadnej wymiany zdań między Jezusem a Janem Chrzcicielem. Mateusz wprowadził nowy dialog. Pierwsze pytanie, które pozwala nam ocenić wiarygodność takiej nowej informacji, brzmi z reguły: czy wprowadzona zmiana była na rękę autorowi tekstu? Jeśli tak, rozsądek nakazuje nam podejrzewać wytworzenie tej informacji przez samego autora. (9) Ewangelie zresztą jako gatunek literatury religijnej – jak to ujmuje Joseph Hoffmann – „są przede wszystkim rodzajem ćwiczeń duchowych, napisanych przez osoby już przywiązane do poglądu, że Jezus był Chrystusem i Synem Bożym, i kierowane zamiarem nakłonienia innych do tych właśnie wierzeń.” (10)

Trudno w tej sytuacji nie przypuszczać, że dodana w Ewangelii Mateusza dziwna wymiana zdań to faktycznie nie tyle wydarzenie historyczne, co pochodząca od autora tekstu, nieco niezręczna próba odpowiedzi na rozterki jego czytelników.

*

Gdybybyśmy mieli do dyspozycji jedno tylko słowo, mające wskazać na najdotkliwszy brak papieskiej próby opisania Jezusa historycznego, najtrafniejszym ze słów byłoby datowanie. Na przykładzie „Jezusa z Nazaretu” dobitnie widać słuszność ostrzeżenia, sformułowanego przez Johna Dominica Crossana w kontekście historii archeologii: „Bez naukowej stratygrafii, czyli bez skrupulatnego ulokowania każdego znaleziska w jego własnej warstwie chronologicznej, na temat nieomal każdego znaleziska możemy wyciągnąć nieomal dowolne wnioski”. (11) Dopiero powiązanie danego znaleziska lub tekstu z jakąś datą i miejscem, z jakimś znanym nam otoczeniem kulturowym – zmusza nas do bardziej systematycznego wyjaśniania poszczególnych cech znaleziska lub znaczeń tekstu w powiązaniu ze stanem języka, kultury materialnej i duchowej, wydarzeniami i postaciami historycznymi z tego konkretnego okresu.

Jak zatem z historioznawczego punktu widzenia odnieść się do analiz, które „jednym tchem” odwołują się do pawłowego Listu do Rzymian (lata 50.), Ewangelii Jana (przełom I i II wieku), katechezy „O chrzcie” Cyryla z Jerozolimy (druga połowa IV wieku), a nawet do teologiii  ikony, stworzonej dopiero przez Jana z Damaszku (VIII wiek)? Crossan – nadal w kontekście znalezisk archeologicznych – nazywa tego rodzaju anachroniczne i chaotyczne rozważania „plądrowaniem tekstualnym” (tekstual looting). (12)

Co gorsza, pewne sformułowania mogą wprowadzać w błąd nawet takiego czytelnika, który posiada dość wiedzy, aby na własną rękę datować wskazywane mu tradycje. Weźmy pod uwagę podsumowujące zdanie refleksji o chrzcie jako zstąpieniu do piekieł i metafizycznym zwycięstwie nad Szatanem: < „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11:22) – mówi Cyryl Jerozolimski.> Wygląda w pierwszej chwili na to, że wypowiedź ta jest w trzech punktach czasu zakotwiczona w realnej historii: Joseph Ratzinger (współcześnie) przytacza słowa Cyryla Jerozolimskiego (pochodzące z połowy IV wieku), jakie ten ostatni wypowiedział na podstawie Ewangelii Łukasza (pochodzącej z końca I wieku). Wygląda na to, że trzej chrześcijanie, oddzieleni od siebie całymi stuleciami, przekazują sobie coś ważnego o Jezusie: bezcenny metafizyczny klucz do zagadki chrztu Chrystusa ocalał mimo upływu styleci.

Tak naprawdę mamy jednak do czynienia z inną sytuacją: Joseph Ratzinger przytacza nam słowa Cyryla Jezrozolimskiego, wiążąc je zarazem z pewnymi słowami Łukasza. Cyryl Jerozolimski w ogóle nie powołuje się na to miejsce w Trzeciej Ewangelii. (Zacytowane zdanie odnajdujemy w katechezie „O chrzcie”, cz. 12). Dopiero Joseph Ratzinger – dzisiaj – opatrzył pewną wypowiedź z VI wieku odnośnikiem do pewnej wypowiedzi z wieku I. Tym samym cofnął jakby swoje źródło w czasie: metafora jednego z Ojców Kościoła stała się metaforą ewangeliczną.
A tymczasem u Łukasza mamy jedynie sam motyw „Mocniejszego”. Nie znajdziemy tam natomiast żadnej aluzji do chrztu Jezusa, o którym pisze autor „Jezusa z Nazaretu”. Wskazany fragment ewangelii mówi o egzorcyzmowaniu, nie o chrzcie (por. Łk 22:14-22).

Wraz z badaniami historyczno-krytycznymi narodziło się niepokojące pytanie: czy zademonstrowana tutaj „prawomocność sięgająca wstecz” nie należy przypadkiem do samej istoty teologii Kościoła, jako zasadniczy styl interpretacji historycznych źródeł o jego własnych początkach? (13) Trudno byłoby się w tej sytuacji dziwić „powstaniu wrażenia”, że tak naprawdę – powtórzmy – „niewiele mamy o Nim pewnych wiadomości i że Jego obraz dopiero później ukształtowała wiara w jego boskość”. Okazuje się bowiem, że wiara także dzisiaj odgrywa decydującą rolę, natomiast pamięć o przeszłości traktowana jest instrumentalnie.

*

O chrzcie Jezusa czytamy w zupełnie innym miejscu Ewangelii  Łukasza. Tam, gdzie mowa o nauczaniu Jana Chrzciciela, w rozdziale trzecim:

         „ tetrarcha Herod, karcony przez niego z powodu Herodiady, żony swego brata, i z powodu innych zbrodni, które popełnił, (20) dodał do wszystkiego i to, że zamknął Jana w więzieniu. (21) Kiedy cały lud przystępował do chrztu, Jezus także przyjął chrzest. A gdy się modlił, otworzyło się niebo (22) i Duch Święty zstąpił na Niego, w postaci cielesnej niby gołębica, a nieba odezwał się głos: Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie. (23) Sam zaś Jezus rozpoczynając swoją działalność miał lat około trzydziestu (…)” (Łk 3:19-23)

James Robinson zauważa, z jakim pośpiechem Łukasz prześlizguje się tutaj nad tematem chrztu. „Dla kogoś, kto znałby tylko samego Łukasza, niełatwym byłoby zauważenie, że to Jan był osobą, która ochrzciła Jezusa” (14). Nasuwa się nam to samo pytanie, co przy Ewangelii Mateusza: czy to jedynie pewna niezręczność ewangelisty, potknięcie – tym razem – kompozycyjne? Czy raczej powinniśmy podejrzewać, że autor Trzeciej Ewangelii także pisze „pod zapotrzebowanie” czytelników, którzy nie radzili sobie z grzesznością Syna Bożego, implikowaną przez chrzest janowy? Jak pamiętamy, wcześniejszy Marek mówi nam bardzo precyzyjnie: „przyszedł Jezus z Nazaretu w Galilei i przyjął od Jana chrzest w Jordanie” (Mk 1:9). Łukasz natomiast <(…) wstawia zapis o uwięzieniu Jana przez Heroda Antypasa w sam środek swej opowieści o Janie (Łk 3:16-20). W efekcie usuwa on Jana ze sceny przed chrztem Jezusa, informację o samym akcie chrztu przekazując w jednym słowie (baptisyentov, przyjął chrzest, 3:21)> (15)

*

Powróćmy do miejsca, gdzie przerwaliśmy śledzenie papieskich analiz – do zaczerpniętej z Ewangelii Jana idei teologicznej Jezusa-Baranka-cierpiącego Sługi. W Czwartej Ewangelii opis spotkania Jezusa z Janem zajmuje aż piętnaście wersetów!

(19) Takie jest świadectwo Jana. Gdy Żydzi wysłali do niego z Jerozolimy kapłanów i lewitów z zapytaniem: Kto ty jesteś?, (20) on wyznał, a nie zaprzeczył, oświadczając: Ja nie jestem Mesjaszem. (21) Zapytali go: Cóż zatem? Czy jesteś Eliaszem? Odrzekł: Nie jestem. Czy ty jesteś prorokiem? Odparł: Nie! (22) Powiedzieli mu więc: Kim jesteś, abyśmy mogli dać odpowiedź tym, którzy nas wysłali? Co mówisz sam o sobie? (23) Odpowiedział: Jam głos wołającego na pustyni: Prostujcie drogę Pańską, jak powiedział prorok Izajasz. (24) A wysłannicy byli spośród faryzeuszów. (25) I zadawali mu pytania, mówiąc do niego: Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem? (26) Jan im tak odpowiedział: Ja chrzczę wodą. Pośród was stoi Ten, którego wy nie znacie, (27) który po mnie idzie, a któremu ja nie jestem godzien odwiązać rzemyka u Jego sandała. (28) Działo się to w Betanii, po drugiej stronie Jordanu, gdzie Jan udzielał chrztu. (29) Nazajutrz zobaczył Jezusa, nadchodzącego ku niemu, i rzekł: Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. (30) To jest Ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. (31) Ja Go przedtem nie znałem, ale przyszedłem chrzcić wodą w tym celu, aby On się objawił Izraelowi. (32) Jan dał takie świadectwo: Ujrzałem Ducha, który jak gołębica zstępował z nieba i spoczął na Nim. (33) Ja Go przedtem nie znałem, ale Ten, który mnie posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. (34) Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że On jest Synem Bożym.

U Jana wrażenie, że postaci w jego opowieści są tylko narzędziami dla rozwiązywania problemów wiary staje się jeszcze silniejsze. James Robinson zwraca uwagę na niezwykłe zgęszczenie podpowiedzi teologicznych w dialogach nad Jordanem: <„Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata”, „Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że On jest Synem Bożym”, „Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem?” Jasne jest – komentuje Robinson – że chrześcijanie od nowa opowiadają całą tę historię, w celu włączenia Jana do wspólnoty i wykorzystania jego przychylności dla Jezusa>. (16)

W jakim sensie jest to jeszcze relacja z historycznych wydarzeń? Którą – na przykład – wersję powinniśmy teraz przyjąć: czy łukaszową („Lecz Jan powstrzymywał Go, mówiąc: To ja potrzebuję chrztu od Ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?”) czy janową („Ja Go przedtem nie znałem”)? Albo Jan już wcześniej wiedział, kim jest Jezus (i stąd jego zdziwienie, że tamten chce się ochrzcić), albo tego nie wiedział (rozpoznając godność Jezusa dopiero w samym momencie chrztu, kiedy ujrzał „Ducha zstępującego”, co było mu wczesniej zapowiedziane).

Daleko idąca teologizacja i fabularne sprzeczności to ślady, wskazujące że opowieści o chrzcie Jezusa były wciąż przerabiane i opatrywane coraz większą ilością komentarzy. Potrzeba włączenia Jana do wspólnoty wynikała zapewne przede wszystkim z faktu, że ruch janowy jeszcze długo po śmierci obu nauczycieli, już na misjach wśród pogan – współzawodniczył z ruchem pojezusowym, głosząc odmienną teologię, którą uczniowie Pawła z Tarsu musieli korygować:

„(24) Pewien Żyd, imieniem Apollos, rodem z Aleksandrii, człowiek uczony i znający świetnie Pisma, przybył do Efezu. (25) Znał on już drogę Pańską, przemawiał z wielkim zapałem i nauczał dokładnie tego, co dotyczyło Jezusa, znając tylko chrzest Janowy. (26) Zaczął on odważnie przemawiać w synagodze. Gdy go Pryscylla i Akwila usłyszeli, zabrali go z sobą i wyłożyli mu dokładnie drogę Bożą. (Dz 18: 24-26)

Łatwo domyślić się, że podobne „dokładne wykładanie drogi Bożej” było o wiele łatwiejsze, jeśli osoba nawracana żywiła przekonanie o niższości Jana wobec Jezusa. Dlatego Jan opisuje spotkanie Jezusa z Janem, nie wspominając już, z jakiej okazji doszło do tego spotkania. Kończy w ten sposób proces coraz dalej idących modyfikacji wspomnienia o chrzcie Jezusa w Jordanie, prowadzący od Marka (Jan chrzci Jezusa) przez Mateusza (Jan chrzci Jezusa, ale pojawia się dodatkowy dialog-wyjaśnienie), przez Łukasza (Jezus zostaje ochrzczony, ale uwięziony Jan nie bierze już w tym udziału) aż po Ewangelię Jana (ostateczna likwidacja motywu chrzu).

*

Joseph Ratzinger próbuje w końcowych fragmentach rozdziału zsumować poszczególne relacje ewangelistów w jeden obraz. „Wszystkie cztery Ewangelie, choć w różny sposób – pisze – podają, że gdy Jezus wyszedł z wody, wtedy „rozwarło się” niebo (Mk), „otworzyło się” (Mt i Łk); że Duch „jak gołębica” zstąpił na Niego, a jednocześnie odezwał się głos z nieba, według Marka i Łukasza mówiacy do Jezusa: „Tyś jest…”, a według Mateusza – o Jezusie: „Ten jest mój syn umiłowany, w którym mam umiłowanie (3,17). (JzN, 33).

Niestety, pisząc o „wszystkich czterech” ewangeliach, autor „Jezusa z Nazaretu” podaje szczegóły i odniesienia tylko do… trzech z nich. Z Ewangelii Jana Papież nie cytuje – w Ewangelii Jana z jakiegoś powodu nie ma ani słowa o głosie z nieba, który potwierdzał synostwo Boże Jezusa i u Marka, i u Łukasza, i u Mateusza. Próba nakłonienia czterech kanonicznych opowieści o chrzcie Jezusa, aby przemówiły jednym, zgodnym głosem, pozostawia milczacą jedną z nich – i to właśnie tę, w której znaleźliśmy nasze rozwiązanie zagadki chrztu.. Trudno nie zapytać: dlaczego autor Czwartej Ewangelii pominął tak dobitne świadectwo godności Jezusa?

Mamy tu kolejny trop, którego autor „Jezusa z Nazaretu” w jakiś sposób nie dostrzegł, choć wynikał on w sposób oczywisty… z jego własnej analizy! Co w efekcie umknęło z pola widzenia Papieża? Wyjaśnijmy najpierw, że nie odnotowane w Ewangelii Jana słowa z nieba brzmiały dokładnie: „Tyś jest/Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie” (Mk 1:11; Mt 3:17; Łk 3:22; kursywa moja) – i dlatego mogły być przez wczesnych żydowskich chrześcijan odczytywane jako wskazanie Jezusa w sensie „wybranego spośród innych synów Izreala”. W ten sposób zrodził się adopcjonizm, czyli przekonanie, że Jezus to adoptowany, a nie rodzony Syn Boga. (17) Godność „wybranego Syna Bożego” byłaby zatem po prostu wyższym stopniem godności „dzieci Bożych”, która przysługiwała wszystkim Izraelitom (por. Ex 4:22; Iz 43:6). Według adopcjonistów pozycja „wybranego” została dana Jezusowi przez Jahwe tylko okresowo: od chrztu do śmierci krzyżowej, kiedy to według najstarszej z ewangelii Jezus krzyczy: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15: 34).

Pozycja adopcjonistów była jeszcze silniejsza, jeśli – jak twierdzi Bart Ehrman – w pierwotnej wersji tej opowieści słowa z nieba zawierały słowo „dzisiaj”. „W jednym z greckich manuskrytów i kilku łacińskich, głos mówi coś zasadniczo różnego: „Ty jesteś moim Synem, dzisiaj cię umiłowałem”. Dzisiaj Cię umiłowałem! Czyż to nie sugeruje, że jego dzień chrztu był tym, w którym Jezus stał się Synem Boga?” (18). Zdaniem Ehrmana, trudno to uważać za przypadkową wersję tekstu w sytuacji, gdyż u wczesnych Ojców Kościoła ta właśnie wersja „jest cytowana w II i III stuleciu wszędzie, od Rzymu po Aleksandrię, po Północna Afrykę, aż po dzisiejszą Francję i Hiszpanię” (19). Badacz zwraca uwagę, że wprawdzie te cytaty są oczywiście późniejsze niż oryginały ewangelii, ale wcześniejsze od większości kopii tych ewangelii, w których formy „dzisiaj” brakuje. Jeśli zatem wersja stawiająca pod znakiem zapytania “rodzone” synostwo Jezusa funkcjonowała wśród chrześcijan z końcem I wieku, autor Ewangelii Jana mógł mieć bardzo poważne powody, aby zapis „słów z nieba” nie trafił do jego opowieści o Jezusie – przedwiecznym Bogu.

*

Ostatni akapit rozdziału o chrzcie zawiera bardzo nieprzychylne uwagi Josepha Ratzingera pod adresem badaczy Jezusa historycznego:

„W szerokim nurcie liberalnych badań chrzest Jezusa bywa interpretowany jako doświadczenie powołania. Ten, który do tego czasu prowadził zupełnie zwyczajne życie w prowincji Galilei, przeżył tu radykalne doświadczenie; tutaj pojawiła się w nim świadomość jego szczególnej relacji do Boga i własnego posłannictwa religijnego. Jej źródłem był powszechny w Izraelu i przetworzony przez Jana temat oczekiwań, jak również Jego osobisty wstrząs, doznany w obrzędzie chrztu. Nic jednak o tym nie mówią teksty. Mimo pozorów erudycji, jakie stwarzają takie opracowania, można je raczej zaliczyć do gatunku powieści o Jezusie, niż do autentycznych interpretacji tekstów”. (JzN, s. 34)

Wydaje się, że w kontekście całej drogi, jaką przebyliśmy wraz z Papieżem, warto pokusić się o lepsze wyważenie racji. Zawarta w „Jezusie z Nazaretu” obrona teologii chrześcijańskiej w oparciu o Ewangelię Jana to – jeśli można tak powiedzieć – zwycięstwo, jakiego współcześnie nie warto już odnosić. Czwarta Ewangelia jest najpóźniejsza z wszystkich: jej ostateczna redakcja wiązana jest z II wiekiem. (20) „Choć Ewangelia Jana jest w książce często przywoływana – kontynuuje swą krytykę Gerd Ludemann – jest ona ostatnim z czterech źródeł, mówiących nam o życiu Jezusa, posiadającym znikomą wartość historyczną”. (21) Także zdaniem Gezy Vermesa „Ewangelia Jana jest czymś specyficznym i odzwierciedla nie tyle autentyczne przesłanie Jezusa czy przynajmniej wyobrażenie o nim, jakie mieli jego bezpośredni uczniowie, lecz wysoko rozwiniętą teologię chrześcijańskiego pisarza, który żył trzy pokolenia po Jezusie i wykończył swą ewangelię w pierwszych latach drugiego stulecia”. (22)

Można przypuszczać, że Joseph Ratzinger zdaje sobie sprawę ze znikomej wartości historycznej Czwartej Ewangelii – i chyba dlatego mamy za sobą długą i krętą drogę poprzez Marka, Mateusza, Łukasza. Drogę, jaką odbyliśmy po to, aby w końcu i tak zapytać „Czy aby w tym wykładzie nie odchodzimy zbyt daleko od Biblii?” – aby w końcu i tak oprzeć się na Janie.

Pomijając wszystkie odnotowane przez nas niejasności i poważne podejrzenia, co do nadmiernego steologizowania ewangelicznych relacji, dla chrześcijan powstaje najważniejsze pytanie: czy nie została uszkodzona sama Dobra Nowina, samo nauczanie Jezusa? Jeśli chrzest w Jordanie był zapowiedzią „zastępczej ofiary” Jezusa na krzyżu za nasze grzechy – ta ofiara musiała być komuś złożona. A zatem Jahwe, Bóg, którego sam Jezus nazywał „Abba” z powrotem staje się w ten sposób tym, Kim był przed Jezusem. Jest to Bóg Sędzia, żądny zadośćuczynień Strażnik Tory. „W ten sposób – podsumowuje James Robinson – Jezusowe pozytywne doświadczenie miłości Boga, okazywanej nawet złym i niesprawiedliwym, zostało w końcu przysłonięte starotestamentalnym Bogiem sprawiedliwości, zobowiązanym do karania za grzechy” (23).

*

Czy wyjaśnienie zagadki chrztu Jezusa, tak jak to robią badania historyczno-krytyczne, czyli jako „doświadczenia powołania”, naprawdę jest aż tak odległe od tego, co pisze w najstarszych pismach? Wielu badaczy zwraca uwagę, że Marek, najstarsza Ewangelia, rozpoczyna się dokładnie w momencie chrztu. Z filologicznego punktu widzenia, na przestrzeni pierwszych kilkunastu zdań każdego tekstu, jaki czytamy, dokonujemy jego klasyfikacji gatunkowej, a samych bohaterów zamykamy w pewnych znanych nam stereotypach. U Marka zaś pierwsza relacja z jakiegokolwiek wydarzenia z życia Jezusa brzmi tak: „W owym czasie przyszedł Jezus z Nazaretu w Galilei i przyjął od Jana chrzest w Jordanie” (Mk 1:9). Czy nie brzmi to jak opowieść o spotkaniu mistrza z nowym uczniem? Początek takiego typu historii? Zauważmy, kto do kogo przychodzi. Zauważmy, kto sprawuje obrzęd, a kto mu się poddaje.

Oczywiście, późniejsze wydarzenie cudowne – głos z niebios – wyróżnia Jezusa, a nie Jana Chrzciciela. Nawet jednak opisując motywy nadprzyrodzone, bibliści są w stanie dzielić opowieści o takich wydarzeniach na starsze i młodsze tradycje. Motyw „usynowienia” Jezusa przez Boga mówi nam bardzo wiele, jeśli przyjrzymy się jego lokalizacji w życiu Jezusa w poszczególnych pismach. Czytając Marka, napisanego ok. 70 roku, dowiadujemy się o Boskim synostwie Jezusa w chwili czytania relacji z jego chrztu (lub nawet: staje się on wybranym Synem w chwili chrztu, jeśli przyjąć hipotezę Ehrmanna co do formy „dzisiaj Cię wybrałem”). Jeśli teraz sięgniemy do pochodzącego z lat 50. Listu do Rzymian 1: 4a, przeczytamy tam o „ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synu Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym”. Tutaj więc Jezus został usynowiony dopiero w chwili zmartwychwstania, „poprzez” zmartwychwstanie. Jeśli z kolei wykonamy na osi czasu ruch w drugą stronę i sięgniemy do tekstów późniejszych, z lat 80-90. – do Ewangelii Mateusza i Łukasza – znajdziemy tam dobrze znanego nam Jezusa-Syna Bożego poprzez urodzenie/zapłodnienie: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1:35). Rysuje się więc pewna zasada: im późniejszy tekst, tym Jezus zostaje wcześniej usynowiony przez Boga. Zasadę tę potwierdza Czwarta Ewangelia – najpóźniejsza z wszystkich – wedle której Jezus istnieje „już od zawsze”, jako przedwieczne Słowo Boga.

James Dunn, który opisał powyższe zależności (24), zwraca uwagę także na drugi, równoległy proces. Jezus “w Marku i Q mówi o Bogu jako Ojcu tylko trzy czy cztery razy, w Mateuszu znajdujemy ponad trzydzieści takich zwrotów, a w Czwartej Ewangelii około stu” (25). Jezus nie tylko więc jest w kolejnych dziesięcioleciach przedstawiany jako syn Boży na coraz większej przestrzeni swego życia – również sposób jego odnoszenia się do Boga staje się z czasem coraz bardziej nacechowany świadomością Synostwa. Są to wyraźne ślady stopniowego wzrostu intensywności kultu Jezusa: długotrwałego procesu, który w opinii Dunna zakończył się tak naprawdę na Soborze Nicejskim, w 325 roku! Możemy stąd wnioskować, że na najwcześniejszym etapie znaczenie jezusowego „synostwa Bożego” w wyobrażeniach jego uczniów o nim prawdopodobnie niewiele odbiegało od wspomnianego już „synostwa”, przysługującego generalnie wszystkim Żydom, nie wyłączając uczniów samego Jezusa (por. Rz 8:14: “Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi”, zob. także Gal 4:6-7). Zauważmy, że nawet owe bardziej szczególne synostwo Jezusa Paweł przedstawia jako nagrodę za jego pobożność („ustanowiony według ducha świętości” – kursywa moja).

W kontekście najwcześniejszych dokumentów, a konkretnie listów Pawła do Galatów i do Rzymian, „musimy po prostu wywnioskować, że początkowo określanie Jezusa jako syna Bożego było bardzo odległe od późniejszego chrześcijańskiego znaczenia – Chrystusa jako „jednorodzonego” (26). Nic zatem nie stoi na przeszkodzie, aby przed-chrześcijański Jezus z Nazaretu grzeszył i chciał się oczyścić poprzez chrzest w Jordanie: jego nadzwyczajna pobożność nie oznacza jeszcze doskonałej bezgrzeszności Jezusa-Boga. Nic też dziwnego, że opisanemu przez Dunna procesowi stopniowego narastania kultu Jezusa towarzyszył równoległy proces stopniowego zacierania obrazu Jezusa przed-chrześcijańskiego, jaki w niniejszej pracy obserwowaliśmy na przykładzie motywu chrztu „na odpuszczenie grzechów” w Jordanie. W swoich „Zmiennych twarzach Jezusa” (2001) Geza Vermes szczegółowo analizuje podobne przemiany, zwłaszcza w zakresie tytułów określających Jezusa; bardzie uporządkowany chronologicznie i uzasadniony socjologicznie wydaje się jednak wcześniejszy wykład Pauli Fredriksen w jej „Od Jezusa do Chrystusa. Pochodzenie nowotestamentalnych obrazów Jezusa” (1988). (27)

Gdyby Joseph Ratzinger skupił uwagę na najwcześniejszych, a nie najpóźniejszych z tradycji ewangelicznych, mógłby znaleźć np. podobieństwo między charakterystyką chrztu Jana u Marka („chrzest nawrócenia”, Mk 1:4), a rolą momentu „nawrócenia” w wymogach stawianych członkom wspólnoty w Qumran (por. „Prawo wspólnoty”, IQS V 1, 8, 14, 22). Uderzające są podobieństwa szczegółowych wymagań, stawianych kandydatom do tych dwu wspólnot. Zarówno w Qumran, jak i wśród uczniów Jana fizyczne obmycie w wodzie wymagało wcześniejszego oczyszczenia duchowego, a kandydat musiał wyrzec się wszelkich praw, przysługujących mu ze względu na przodków (zupełnie wyjątkowa cecha w kulturze ówczesnego judaizmu, opartego o wiarę Żydów w przymierze Jahwe i ich przodka, Abrahama). (28) Brak w „Jezusie z Nazaretu” dokładniejszego zbadania zależności między chrztem Jezusa w Jordanie i rytualnymi obmyciami esseńczyków jest tym bardziej zaskakujący, że Papieżowi „wydaje się, że Jan Chrzciciel, a może nawe sam Jezus i Jego rodzina, byli blisko tej wspólnoty”(JzN, s. 26). Co więcej, „nie można wykluczyć, że Jan Chrzciciel przez pewien czas żył w tej wspólnocie i ona też po części ukształtowała jego religijną postawę” (JzN, s. 27).

*

Waga refleksji nad Jezusem historycznym nie dotyczy współcześnie samej jego przynależności do historii, ale zakresu tej historyczności; tych szczegółów z jego życia i nauczania, które są kluczowe do rozumienia, kim był Nauczyciel z Nazaretu (a mówiąc ostrożniej: za kogo możemy go uważać na podstawie najstarszych, najbardziej wiarygodnych historycznie warstw tradycji). Rozpatrywana pod tym kątem, argumentacja autora „Jezusa z Nazaretu” pozostawia nieco do życzenia. Papież początkowo prowadzi wprawdzie swoje analizy w oparciu o wcześniejsze Ewangelie, niż Jan – tak naprawdę jednak dopiero w tej bardzo późnej (bardziej teologiczna niż historyczna) opowieści o Jezusie jest w stanie wskazać obecność ortodoksyjnej idei „zastępczej ofiary”. Ratzinger deklaruje wprawdzie, że metoda historyczna „pojedyncze księgi Pisma widzi w ich historycznym momencie czasowym, a następnie dzieli je według ich źródeł” (JzN, s. 9) – a jednak umykają mu wyraźne modyfikacje sceny chrztu, odmienne u każdego z ewangelistów, pozwalające na wysnuwanie wniosków co do rozwarstwienia tradycji i procesów redakcji. (29)

Trudno nie zauważyć, że cała różnorodność życia religijnego u schyłku II Świątyni, wszystkie idee judaizmu i pre-chrześcijaństwa, jakie wówczas ścierały się ze sobą – są widziane przez autora „Jezusa z Nazaretu” wyłącznie z perspektywy późniejszej reinterpretacji, dokonanej przez teologów ortodoksji: bądź jako podrzędne, „przygotowujące” chrześcijaństwo (jak ruch Jana Chrzciciela), bądź jako zewnętrzne, nie będące ani prekursorami (jak poglądy esseńczyków), ani odmiennymi formami tego samego ruchu pojezusowego (jak adopcjonisci). Z kolei w zakresie doboru źródeł czysto religijne preferencje Papieża nigdzie nie są tak widoczne, jak we fragmentach, gdzie Ratzinger, dysponując ogromną, praktycznie współczesną Janowi i Jezusowi „biblioteką” z Qumran i wiedząc o związku Jana z autorami tamtych pism, esseńczykami – zapewnia czytelnika, że „wystąpienie Chrzciciela stanowiło coś zupełnie innego” (JzN, s.27) i przywołuje jako dowód…. cytat z Ewangelii Jana, napisanej sto lat później, w innym języku, w innym kraju.

Teksty – Papież kontynuuje swe końcowe zarzuty wobec analiz historycznych – nie pozwalają nam zajrzeć do wnętrza Jezusa – Jezus stoi ponad naszymi psychologiami (Romano Guardini)”. (JzN, s. 34) To zdanie pozwala nam znaleźć jeszcze jeden klucz. Klucz nie do prastarej zagadki Boga, który poddał się obrzędowi oczyszczania z grzechów, lecz do zagadki książki „Jezus z Nazaretu”. Romano Guardini to jeden z ulubionych autorów z czasów młodości Papieża; wymienia on także Karla Adama, Giovanniego Papiniego i innych (JzN, 5). Dlatego, gdy w chwilę później słyszymy jeszcze o „wewnętrznej jedności Jego drogi od pierwszego momentu życia, aż po Krzyż i Zmartwychwstanie”, wiemy już, że Papież ma na myśli nieco innego Jezusa, niż James Dunn, Bart Ehrmann i inni dzisiejsi badacze historii wczesnego chrześcijaństwa. Nieco inny obraz Jezusa, nieco inne problemy. Wystarczy zresztą zajrzeć do głównie niemieckojęzycznej bibliografii na końcu książki, gdzie brakuje prawie wszystkich badaczy przeze mnie wymienionych, a nie są to mało znaczące nazwiska: obecnie punkt ciężkości spoczywa chyba jednak bardziej na pracach anglojęzycznych. (30)

Może najlepiej czytać tę książkę Papieża jako wyraz ogromnej, nie ukrywanej nawet nostalgii, nostalgii człowieka, który spędził życie na obronie Litery Wiary? Być może ta papieska tęsknota obejmuje także okres młodości chrześcijańskiej teologii, kiedy to w II, III, IV wieku pierwszym Ojcom tak łatwo przychodziły do głowy różne rozwiązania? Zaglądając do kazań apologetycznych Cyryla, nie sposób nadziwić się lekkości, z jaką porusza się on między pojęciami, porozdzielanymi przez całe wieki, przez różne konteksty, przez niekiedy zupełnie sprzeczne sposoby myślenia. Widocznie, miało to wtedy swoją siłę przekonywania.

Współcześnie „sytuacja się zmieniła(31).

1) Joseph Ratzinger, Jezus z Nazaretu, tłum. Wiesław Szymona OP, Kraków 2007.
2) Ks. Grzegorz Ryś, Chrystus dał nam Boga, Tygodnik Powszechny nr 16, z 22 kwietnia 2007
3) Na międzynarodowy i międzywyznaniowy charakter współczesnych badań zwraca uwagę John Meier. Zob. John P. Meier, The Present State of the ‘Third Quest’ for the Historical Jesus: Loss and Gain, Biblica 80 (1999) s. 461-464
4) Gerd Ludemann “Eyes That See Not: The Pope Looks at Jesus”, Santa Rosa, 2008, s. 119
5) Helmut Koester wskazuje na dwie radykalne zmiany, które spowodowały, że przesłanie chrześcijan kształtowało się w innych okolicznościach i w efekcie musiało stać się odmienne, niż przesłanie Jezusa: śmierć założyciela ruchu i zmianę najbliższego kontekstu religijnego z eschatologii żydowskiej na „spełnioną eschatologię” Rzymian. Por. Helmut Koester, The historical Jezus and the Christian Proclamation, w: Helmut Koester, From Jesus to the Gospels, Minneapolis 2007, s. 203-205.
6) Szczegółową analizę 9. rozdziału książki Papieża przeprowadziłem w pracy, opublikowanej na portalu Minds.pl. Dariusz Kot, Szczepionka na apostazję, Otwarte Referarium Filozoficzne 1, 61 (2008)
7) O obrzezaniu Jezusa zob. Łk 2:21; przydomek Jakuba zachował się min. w Ewangelii Tomasza 12
8) Kolejność i zależności pomiędzy tekstami ewangelii kanonicznych przyjmuję opierając się na najszerzej obecnie przyjętej „Hipotezie dwóch źródeł”, według której autorzy Ewangelii Mateusza i Łukasza korzystali w trakcie pisania swych tekstów z wcześniejszej Ewangelii Marka, a także zaginionego zbioru mów Jezusa, określanego jako źródło Q. Współczesny stan badań nad procesem redagowania ewangelii i innych pism wczesnochrześcijańskich szczegółowo przedstawia: L. M. White, From Jesus to Christianity, San Francisco 2004.
9) Z historyczno-krytycznego punktu widzenia najbardziej pouczającymi przykładami informacji tego typu są “spełnione” przepowiednie mesjańskie w ewangeliach lub opisy cudów Jezusa, oparte na motywach z życia Eliasza (w przypadkach, gdy obserwujemy wyraźne podobieństwo formy językowej przepowiedni i zapisu o jej spełnieniu). Por. Randel Helms, Fiction in the Gospels, w: red. R. Joseph Hoffmann & Gerald A. Larue, Jesus in History and Myth, Buffalo 1986, s. 135-142
10) Joseph Hoffmann, Other Gospels, Heretical Christs, w: red. R. Joseph Hoffmann & Gerald A. Larue, Jesus in History and Myth…, s. 153.
11) John. D. Crossan, The Historical Jesus, New York 1991, s. XXVIII
12) Por. John. D. Crossan, The Historical Jesus…, s. XXVIII. Warto może dodać, że uwrażliwienie na problematykę datowania źródeł nie oznacza jeszcze umiejętności prawidłowego rekonstruowania „warstw” tradycji. Świadczy o tym surowa krytyka, z jaką spotkały się własne propozycje Crossana. Por. zwłaszcza N. T. Wright, Heavy Traffic on the Wredebahn: The New Quest Reneved? w: N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, Minneapolis 1996, s.47-49
13) Całość tej problematyki opracował w 2001 roku Geza Vermes w pracy o wymownym tytule „Zmienne twarze Jezusa”. (Geza Vermes, Changing Faces of Jesus, New York 2000). W Polsce Tomasz Węcławski/Polak zwrócił uwagę, że zasada “wstecznej interpretacji” mogła od samego początku kształtować wyobrażenia chrześcijan o Jezusie. Jego zdaniem, „podmiot tzw. „działań założycielskich”, przywoływany (…) jako Jezus Chrystus, jakim widzi go rozwinięta świadomość chrześcijańska, sytuuje się właśnie po stronie (…) wyniku, a widziany jest jako źródło i przyczyna.” (Tomasz Polak, Zanikająca opowieść, Tygodnik Powszechny, 26 lutego 2008).
14) J.M. Robinson, The Christianizing of John, w: The Gospel of Jesus, San Francisco 2005, s. 125
15) James D. G. Dunn, Beginning from the Baptism of John, w: Jesus Remembered, Grand Rapids 2003, s. 351-352
16) J. M. Robinson, The Christianizing…, s.123
17) Por. Bart D. Ehrmann, Early Christian Adoptionist, w: Theologically motivated Alterations of the Text, w: Misquoting Jesus, San Francisko 2005, s. 155 i nast.
18) Bart D. Ehrmann, Early Christian Adoptionist …, s. 159
19) B. Ehrmann, Early Christian Adoptionist.., s. 159
20) Zob. L. M. White, The Johannine Circle: The Gospel and I John, w: From Jesus to Christianity, San Francisco 2004, s. 305-314
21) Gerd Ludemann “Eyes That See Not…, s. 119
22) Geza Vermes, The Odd Man Out Among the Evangelists, w: Changing Faces of Jesus, New York 2000, s. 8
23) James Robinson, The Gospel of Jesus and the Gospel of Paul, w: The Gospel of Jesus, s. 215
24) James D. G. Dunn, How Did Jesus See His Own Role, w: Jesus Remembered….. s. 708
25) James D. G. Dunn, How Did Jesus See His Own Role…, s. 708
26) James D. G. Dunn, How Did Jesus See His Own Role.., s.711
27) Zob. Paula Fredriksen, From Jesus to Christ. The Origins of the New Testament Images of Jesus, Yale University Press 1988.
28) Por. Stephen Pfann, The Essene Yearly Reneeal Ceremony and the Baptism of Repetance, w: D. Parry, E. Urlich, The Provo International Converence on the Dead Sea Scrolls, Leiden 1999, s. 336-352
29) Jak wielu interesujących informacji może dostarczyć motyw chrztu Jezusa badaczom, konsekwentnie stosującym metody historyczno-krytyczne, można przekonać się czytając całość rozdziału „Beginning from the Baptism of John” w: James D. G. Dunn, w: Jesus Remembered, Grand Rapids 2003, s. 339-382
30) Por. John P. Meier, The Present State of the ‘Third Quest’ for the Historical Jesus: Loss and Gain, Biblica 80 (1999) s. 461
31) Ks. Grzegorz Strzelczyk ostrożnie skrytykował “staurocentryczną” teologię papieskiej książki, proponując odmienną, „skuteczniejszą płaszczyznę do dialogu z wynikami badań historycznych”. Opowiada się on za umieszczaniem „wysokiej chrystologii” w latach 40-50., jako powstałej już po śmierci Jezusa – z jednoczesną obroną Boskości Jezusa poprzez akcentowanie roli Ducha św. w procesie spóźnionego „zrozumienia w pełni”, kim był/jest Nauczyciel z Nazaretu. Niestety, artykuł kończy się w tymi uwagami i nie bardzo wiadomo, jak ks. Strzelczyk chciałby bronić swojej tezy o tak wczesnej teizacji Jezusa, zwłaszcza w kontekście bardzo późnego czasu powstania Ewangelii Jana i odmiennego sposobu rozumienia tytułu „syn Boży” we wcześniejszych tradycjach. Por. G. Strzelczyk, Hermeneutyka staurocentryczna w Jezusie z Nazaretu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI. Kilka uwag krytycznych”, Słowo Krzyża 1, 116-128 (2007

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata