70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Prawa człowieka i wartości azjatyckie

Sześćdziesiąta rocznica uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka skłania do refleksji nad kondycją przestrzegania zawartych w niej praw na całym świecie, a nie tylko w państwach zachodnich. W odchodzącym już roku, roku Igrzysk Olimpijskich w Pekinie, oczy społeczności międzynarodowej zwrócone były w kierunku Chińskiej Republiki Ludowej – obserwowano przygotowania, dyskutowano o sytuacji w Tybecie, krytykowano komunistyczny reżim i protestowano przeciwko niemu na całym globie.

Pytanie o słuszność przyznania organizacji Olimpiady państwu łamiącemu podstawowe prawa człowieka stawiały sobie nie tylko znane postaci, politycy i sportowcy, ale także zwykli ludzie, którzy ze światową polityką oraz sportem mają kontakt jedynie dzięki telewizji, radiu czy prasie. Skąd taka skala zainteresowania tą kwestią? Być może to jedynie efekt medialnego szumu wokół Igrzysk, ale może to coś więcej, na przykład wynik upowszechnienia się idei praw człowieka, praw gwarantujących podstawową wartość – poszanowanie godności ludzkiej. Bez wątpienia jest to jednak dobry moment do zastanowienia się nad możliwością pogodzenia uniwersalnych praw człowieka z wartościami azjatyckimi, charakterystycznymi nie tylko dla społeczeństwa Chińskiej Republiki Ludowej, ale także Birmy (Myanmar), Laosu, Japonii, Kambodży, Singapuru, Wietnamu, Tajlandii, Tajwanu i Korei Północnej oraz Południowej.

Wartości azjatyckie ukształtowały się pod wpływem kultury, myśli filozoficznej (zgłasza buddyzmu, konfucjanizmu oraz taoizmu), ale także warunków geograficznych tego regionu świata. Starożytna cywilizacja chińska, podobnie jak inne kultury antyczne, zbudowała swoją myśl w oparciu o obserwację zjawisk natury[1]. Przewidywalność przemian w świecie sprawiła, że wszechświat postrzegano jako zrozumiały i poukładany system, który tworzy sieć różnorakich relacji, będących zarazem odzwierciedleniem całości[2]. Porządek ten znajdował swoje odbicie w życiu ludzi, ale także państwa. Konfucjusz za fundament społeczeństwa uważał rodzinę, której członków łączyły hierarchiczne zależności: syna od ojca, żony od męża, młodszego od starszego brata. Rozwijały się one w relacje społeczne: między władcą a urzędnikiem oraz pomiędzy przyjaciółmi[3], stanowiąc gwarancję stabilności i ładu. Można zatem stwierdzić, że w oparciu o zespół obowiązków opartych na systemie hierarchii społecznej, wytworzyła się etykieta, obrzęd, który wywarł ogromny wpływ na życie ludzi – porządkując je i wyznaczając każdemu określone miejsce w dowolnej sytuacji.

Upływ czasu oczywiście wpłynął na kształt wartości ważnych dla społeczeństw azjatyckich, jednak nie osłabił znaczenia i wpływu na ich funkcjonowanie. Na przykład poszanowanie dla autorytetów sprawia, że za niedopuszczalne uznaje się krytykowanie publicznie przywódców państwowych[4].Natomiast inne najczęściej wymieniane wartości azjatyckie to: wartości rodzinne, uznanie dla ciężkiej pracy, wykształcenie oraz przedkładanie dobra społecznego nad indywidualne[5]. Chętnie sięgają po nie przywódcy państw Azji, ale nie dla nich samych, lecz po to, aby przeciwstawić je zachodniemu indywidualizmowi oraz temu, co z sobą niesie kultura zachodnia. Mark Thomson przedstawia taką właśnie krytykę zachodniej cywilizacji, jako możliwość przetrwania dla wartości azjatyckich. Ma ona spełniać trzy funkcje: po pierwsze nadawać sens kulturowemu partykularyzmowi (modernizacja jako coś innego niż westernizacja), po drugie ukazywać demokrację jako coś zachodniego, czyli obcego, a po trzecie stawiać kulturę nad cywilizacją, a tym samym umacniać własną tożsamość[6]. Thompson wyróżnia w tym kontekście dwa rodzaje wartości azjatyckich: rozwojowe i post-rozwojowe. W pierwszym znaczeniu bazują one na założeniu, że dopóki zysk jest osiągany, dopóty demokracja stanowi zbędny luksus. Taka charakterystyka uwzględnia ciężką, zespołową pracę oraz dyscyplinę. Jednocześnie wartości azjatyckie są propagowane w krajach, gdzie wysoki standard życia został osiągnięty (post-rozwojowe wartości azjatyckie), pomagają one wówczas tłumaczyć nieprzestrzeganie praw człowieka. Takie ujęcie to nie przeciwstawienie Azji Zachodowi, ale raczej autorytaryzmu demokracji[7].

Jeśli koncepcja wartości azjatyckiej jest wykorzystywana do ochrony rodzimych wartości, zagrożonych ekspansją masowej kultury i mcdonaldyzacją świata to nie dzieje się nic złego, gorzej jeśli ma ona służyć legitymizacji autorytarnych rządów. Aby zapobiec nadużywaniu pojęcia „wartości azjatyckich”, tak jak to miało miejsce pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku, gdy premier Malezji, Mahathir bin Mohammad, oraz premier Singapuru, Lee Kwan Yew, zaczęli promować ideę wartości azjatyckich[8], konieczna jest szersza, obiektywna dyskusja na temat tego, czym one właściwie są i w jaki sposób mogą zostać wpisane w tak ważną we współczesnym świecie potrzebę ochrony praw człowieka. Warto zatem porównać sprzeczności oraz podobieństwa pomiędzy prawami człowieka a wartościami azjatyckimi i w oparciu o tę paralelę postarać się opowiedzieć na pytanie: czy faktycznie istnieje tak duża dychotomia pomiędzy nimi, że nie sposób ich ze sobą pogodzić?

*

Podstawowym problemem pojawiającym się przy zestawieniu praw człowieka i wartości azjatyckich jest przyznawanie praw jednostce przez pierwsze, a skupienie się na tradycji stawiającej dobro społeczne wyżej niż indywidualne przez drugie. Bez wątpienia kultura państw azjatyckich, w tym Chińskiej Republiki Ludowej, jest kulturą kolektywną, w której pierwszorzędne znaczenie ma hierarchia i status społeczny[9]. W ramach niej to relacje decydują o tym, kim dany człowiek jest, a nie on sam. Natomiast prawa człowieka rzeczywiście skierowane są do jednostki, ale mimo to warto zastanowić się nad słusznością argumentu o atomizacji jednostek w zachodniej koncepcji praw człowieka. Rozsądnym wydaje się tutaj sięgnięcie do podstaw filozoficznych praw człowieka i zestawienie ich z filozofią chińską. Gdy bowiem dokładniej przyjrzymy się myśli Platona czy Arystotelesa dostrzeżemy, że obydwaj starożytni myśliciele patrzyli na człowieka – tak jak chińscy filozofowie – w kontekście jego relacji z innymi członkami społeczności. Platońskie rozumienie sprawiedliwości związane jest przecież z oddawaniem każdemu tego, co mu się słusznie należy – każdemu, a więc także drugiemu człowiekowi. Zaś Arystoteles podkreślał wręcz, że sprawiedliwość to „dobro cudze”. Człowiek żyjąc buduje relacje z innymi ludźmi, niezależnie od tego, czy żyje w Polsce, Stanach Zjednoczonych, Sudanie, Chińskiej Republice Ludowej, czy w innym miejscu globu. Zatem nawet jeśli prawa człowieka odnoszą się do osoby jako jednostki, to jednak łączą się z jej miejscem w społeczeństwie. Wystarczy przyjrzeć się podstawowemu prawu, jakim jest prawo do życia. Gwarantuje ono, że każdy człowiek nie może zostać tego życia pozbawiony. A kto ewentualnie byłby zagrożeniem dla przestrzegania tego prawa? Drugi człowiek, który pragnąłby temu pierwszemu odebrać życie. Mówiąc zatem o prawie do życia przysługującym jednostce, regulujemy także stosunki międzyludzkie.

Kolejna sprzeczność dotyczy równości wszystkich ludzi pod względem ich godności i praw[10], a wspomnianej hierarchiczności i podporządkowywania się autorytetom charakterystycznym dla społeczeństw azjatyckich. Dawniej takim autorytetem był władca, obecnie taką pozycją cieszą się rodzice, nauczyciele, szefowie firmy, a wreszcie rządzący państwem – ich decyzjom trzeba się podporządkować i powstrzymać od krytyki[11]. Jednak już sam Konfucjusz podkreślał, że władca, będący Synem Niebios, musi być kompetentny, szlachetny i odnosić się do innych z szacunkiem. Jeśli bowiem okaże się tyranem, zakłócającym harmonię wszechświata to można pozbawić go władzy zgodnie z zasadą Mandatu Niebios. Wpisuje się ona idealnie w koncepcję praw człowieka i przypomina Prawo Naturalne, gdyż, jak zauważa Craig Williams, zwracają one uwagę na ten sam aspekt: odpowiedzialność władzy przed wyższym porządkiem moralnym[12].

W społeczeństwach azjatyckich tradycyjnie podkreślana jest potrzeba realizacji pewnych cnót, a nie tylko rozważania ich, należy także pamiętać o odpowiedzialności za podejmowane działania, która łączy się z koncepcją „twarzy”, jej utracania bądź dawania. Jeśli bowiem dany człowiek nie wykona zobowiązań spoczywających na nim, to straci on sam i jego bliscy w ocenie społecznej, a jeśli je wykona, to zyska szacunek dla siebie i rodziny[13]. Chociaż Konfucjusz podkreślał znaczenie takich zależności w społeczeństwie to jednocześnie uważał, że każdy człowiek ma możliwość rozwoju w ramach tych współzależności. Wszyscy ludzie są zatem równi pod względem tej możności[14]. Kontynuator jego filozofii, Mencjusz twierdził, że „istnieje powszechne człowieczeństwo, które tworzy równość (…). Jest to związane z poglądem mówiącym, że wszyscy ludzie mają przyrodzoną godność, nadającą nieredukowalną miarę szacunku, na którą nie mogą wpłynąć role społeczne”[15]. Można zatem stwierdzić, że to „powszechne człowieczeństwo” to odpowiednik godności, która przecież stanowi podstawę praw człowieka.

Wartości azjatyckie oraz filozofia chińska stojąca u ich podstaw ukształtowały się pod wpływem różnego rodzaju czynników zewnętrznych, pod wpływem historii. Nie są w tym względzie odmienne od wartości, myśli powstałych w ramach innych cywilizacji. Dokonując zatem ich analizy nie należy zapominać o tym, co wpłynęło na to, że taka a nie inna postawa, czy zachowanie jest uznawane za pożądane. Pozwoli to dostrzec prawdę o wartościach, a nie jedynie pewien mit, czy stereotyp. Dzięki temu, nie zapominając o odmienności kulturowej, będzie można zauważyć to, co łączy prawa człowieka z wartościami azjatyckimi i odnaleźć sposób na implementację w tych praw w krajach azjatyckich.

*

Zagadnienie możliwości pogodzenia praw człowieka z wartościami azjatyckimi jest rozważane zarówno przez zwolenników relatywizmu kulturowego, jak i uniwersalistów, których poglądy są całkowicie odmienne. Niemożność połączenia tych dwóch koncepcji – praw człowieka i wartości azjatyckich – zdecydowanie podkreślają Robert Skidelsky[16], znany i ceniony ekonomista oraz Bilahari Kausikan, stały przedstawiciel Singapuru przy ONZ. Przy czym Kausikan szczególnie mocno krytykuje uniwersalizm wszystkich praw człowieka – określa je wręcz mianem mitu. Podkreśla że jego szkodliwości polegająca na maskowaniu różnic istniejących pomiędzy Azją a Zachodem, może zostać przezwyciężona tylko w momencie, gdy ją dostrzeżemy i zachęca do ciągłego podejmowania debaty dotyczącej zapisów zawartych w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, także w ramach samego Zachodu, który musi postawić sobie wiele pytań dotyczących samego siebie, by móc podjąć dyskusję w sytuacji, gdy kraje azjatyckie, jako kontrargument dla praw człowieka, stawiają wewnętrzne problemy Zachodu[17]. Zdaniem Kausikana prawdziwa debata o prawach człowieka wymaga od Zachodu pewnego rodzaju pokory, uznania, że to niekoniecznie on ma rację, a także tego, że w pewnych aspektach konsensus może być niemożliwy do osiągnięcia. Stawia także bardzo proste, a zarazem niezwykle ważne pytanie skierowane do ludzi Zachodu niepokojących się prawami człowieka w Azji: „Czy ostatecznie chcecie robić dobrze, czy jedynie pozujecie, aby poczuć się dobrze?”[18]. 

Wyważone stanowisko, dotyczące możliwości pogodzenia praw człowieka i wartości azjatyckich prezentuje Jack Donnelly. Choć zaznacza on, że prawa człowieka są nierozerwalnie związane z naturą ludzką i samo bycie człowiekiem wystarczy, żeby je posiadać to mimo to krytykuje uzasadnianie praw człowieka w oparciu o wartości azjatyckie.

Podkreśla jednak, że niezrozumienie praw człowieka nie oznacza utracenia przez nie sensu. Jego zdaniem prawa człowieka jako wartości uniwersalne, różne od praw człowieka jako produktu historycznego, chronią godność ludzi ograniczoną przez elity usprawiedliwiające swoje, często brutalne i skorumpowane reżimy, przy pomocy pseudotradycyjnych wartości[19].

Zdecydowanie za możliwością pogodzenia praw człowieka z wartościami azjatyckimi są Craig Williams, Zdzisław Kędzia, Katarzyna Barcichowska-Gruchalska, czy Guy Sorman. Nie można im jednak zarzucić naiwności czy zbytniego optymizmu w spojrzeniu na to zagadnienie, gdyż swoje tezy budują w oparciu o szeroką analizę, czy – tak jak Sorman – bogate doświadczenie i obserwacje. Craig Williams, zwolennik konstruktywnego dialogu dotyczącego praw człowieka oraz konfucjanizmu, wyróżnia trzy sposoby implementacji praw człowieka w filozofię konfucjańską: (1) poprzez koncepcję Niebios; (2) poprzez koncepcję obywatelstwa jako sieci; (3) poprzez odwołanie się do idei Mandatu Niebios[20]. Do szukania źródeł praw człowieka w różnych kulturach i tradycjach zachęca także Zdzisław Kędzia, dostrzegając w takim podejściu szansę na wyjście praw człowieka poza sferę prawa. Zarazem zwraca on uwagę na liczne dokumenty gwarantujące przestrzeganie praw człowieka na świecie oraz rosnące znaczenie tej kwestii. Chociaż nie idealizuje on międzynarodowego systemu ochrony praw człowieka i dostrzega jego liczne braki, jest przekonany o wielkim znaczeniu tego mechanizmu dla zapewnienia pokoju na świecie. Poruszając temat uniwersalizmu przeciwstawianego relatywizmowi kulturowemu podkreśla że „nie ma państwa, które nie ratyfikowałoby choćby jednego traktatu z dziedziny praw człowieka”oraz przywołuje Deklarację Wiedeńską i Program Działania, która łączy ideę uniwersalizmu praw człowieka z różnorodnością regionalną, kulturalną oraz historyczną[21].

Uniwersalizm pewnych podstawowych standardów praw człowieka, niezależnych od miejsca i czasu, Katarzyna Barcikowska-Gruchalska wyprowadza z potrzeb powszechnie obecnych we wszystkich kulturach. Pisząc o cywilizacji konfucjańskiej zaznacza, że należy pamiętać o wieloletnim zamknięciu się Chin na resztę świata, które sprawiło, że nie mogły one zestawiać swej tradycji z ideami i dorobkiem innych cywilizacji. Brak pojęć, takich jak na przykład wolność, nie może być zatem utożsamiany z odrzuceniem ich przez społeczeństwo, które nigdy nie stanęło przed możliwością takiego wyboru. Trudno zatem zakładać, że odrzuciłoby prawa człowieka jako obce ich tradycji. Takie przedstawianie sytuacji – jak uważa Becikowska-Gruchalska – to raczej zręczna manipulacja aparatu sprawującego władzę, któremu prawa człowieka zdecydowanie przeszkadzałyby w rządzeniu[22]. Podobne stanowisko prezentuje Guy Sorman, którego zdaniem neokonfucjanizm promowany przez Chiny jest po prostu hasłem propagandowym Chińskiej Partii Komunistycznej, bo lepiej być postrzeganym jako konfucjanista niż komunista. Francuski publicysta podkreśla także brak zasadniczej odmienności pomiędzy mieszkańcami Chin a państw Zachodnich – uważa że ludzie Zachodu i Chińczycy w takim samym stopniu pragną wolności[23].

Opnie na temat możliwości pogodzenia praw człowieka i wartości azjatyckich, a zwłaszcza doszukiwania się w tych ostatnich źródła praw człowieka, są zatem podzielone. Jedni są zdecydowanie przeciw, inni uważają że nie można ich pogodzić, ale znaczenie praw człowieka jest niepowtarzalne, a jeszcze inni doszukują się ich współzależności. Bez wątpienia nie znajdzie się jednak nikt ze znanych naukowców, czy polityków, kto zaprzeczyłby znaczeniu praw człowieka. Warto zauważyć, że nawet dyktatorzy z krajów azjatyckich nie czynią tego wprost, a jedynie szukają dla siebie wytłumaczenia w kulturze i tradycji. Dzieje się tak bez wątpienia ze względu na wagę jaką przykłada się do poszanowania godności ludzkiej, jako gwarancji zachowania pokoju i niedopuszczenia do tragedii kolejnej wojny światowej. Zaprzeczanie powszechności praw człowieka poprzez odwoływanie się do różnic kulturowych nie przestaje być jednak wyzwaniem dla propagatorów tych praw, którzy nie powinni oni zapominać o wartościach ważnych dla danego społeczeństwa oraz o tym że być może nie uda się osiągnąć porozumienia dotyczącego wszystkich praw. Ważne jest jednak dojście do kompromisu w sprawie praw związanych bezpośrednio z poszanowaniem godności ludzkiej – prawa do życia, wolności od tortur, niewolnictwa, dyskryminacji, prawa do rzetelnego procesu oraz wolności do decydowania o sobie oraz swojej własności. Aby to jednak uzyskać trzeba odczytywać uniwersalizm praw człowieka jako uznanie tych samych zasad przy zastosowaniu różnych interpretacji.

*

Kwestia możliwości pogodzenia uniwersalizmu praw człowieka z wartościami azjatyckimi jest aktualna i bardzo ważna, dotyczy bowiem tego, co najistotniejsze – gwarancji ochrony ludzkiego życia i jego godności. To jakie stanowisko wobec niej przyjmiemy zdecyduje o tym, jak odniesiemy się do rządów sprawowanych przez autorytarnych przywódców państw azjatyckich – czy je zaakceptujemy, czy skrytykujemy. Natomiast ta decyzja może mieć wpływ na życie milionów, czy wręcz miliardów ludzi. Konieczna jest jednak konsekwencja w działaniu – zachodnich państw, organizacji międzynarodowych, czy koncernów inwestujących w Azji – gdyż to właśnie one mogą przyczynić się do polepszenia kondycji przestrzegania praw człowieka w tym regionie. Niestety zabrakło jej Międzynarodowemu Komitetowi Olimpijskiemu w stosunku do Chińskiej Republiki Ludowej – mimo nie wypełnienia warunku, jakim była poprawa w zakresie przestrzegania praw człowieka, Igrzyska odbyły się w Pekinie. Pozwoliło to poczuć się chińskim przywódcom silnym i dzięki temu wolnym od konieczności przestrzegania umów międzynarodowych.[24] Fasadowość  obietnic i decyzji autorytarnego reżimu doskonale ukazuje przypadek dwóch starszych kobiet, które oficjalnie poprosiły o zgodę na urządzenie protestu, a zostały odesłane do obozu pracy i reedukacji[25]. Oczywiście nie oznacza to, że należy zamknąć się na państwa azjatyckie i zaprzestać jakiegokolwiek dialogu, wprost przeciwnie – trzeba więcej rozmawiać, bo tylko to daje szansę na zmiany i pozwala uniknąć zarzutów o imperializm. Nie wolno jednak zapominać o  zwyczajnych ludziach, którzy reprezentowani przez rządzące elity nie mogą mówić i decydować o sobie.


[1] Por. Avanzini, F., Religie Chin, Kraków 2004, s. 43.

[2] Por. tamże, s. 37-38.

[3] Andrzej Zwoliński tak dookreśla te pięć powszechnie występujących relacji społecznych: „między ojcem i synem (miłość ojca i przywiązanie syna); między władcą i urzędnikiem (sprawiedliwość: dobroć księcia i lojalność poddanego); między mężem i żoną (szacunek dla oddzielnych funkcji: sprawiedliwość męża i posłuszeństwo kobiety); między starszym i młodszym bratem (porządek: życzliwość starszych i szacunek młodszych); między przyjaciółmi (lojalność: wierność przyjaciela i wzajemność drugiego)”. Zwoliński, A., Chiny. Historia teraźniejszości, Kraków 2007, s. 136.

[4] Por. Neher, C., Democracy, „Asian Survey”, vol. 34, nr 11 (listopad 1994), s. 953.

[5] Por. Moody, P., “Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective” by Wm. Theodore de Bary, „The Review of Politics”, vol. 61, nr 2 (wiosna 1999), s. 338.

[6] Por. Thompson, M., The Survival of „Asian Values” as „Zivilisationskritik,” „Theory and Society”, vol. 29, nr 5 (październik 2000) s. 651-686.

[7] Por. Tamże, s. 660.

[8] Por. Sen, A., Human Rights and Asian Values, „The New Republic”, 14-21 lipca 1997, s. 33. Williams, C., International Human Rights and Confucianism, „Asia-Pacific Journal on Human Rights and the Law”, nr 1, 2006, s. 38.

[9] Por. Tergal, A., Human Rights in Cultural and Religious Traditions, Acta Universitatis Upsaliensis, Sztokholm 1998, s. 100-101.

[10] Por. Art. 1, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 10 grudnia 1948 roku, [w:] Kuźniar, R., Prawa człowieka. Prawo, instytucje, stosunki międzynarodowe, Warszawa 2000., s. 367.

[11] O dystansie do władzy w różnych krajach warto przeczytać w książce  Kultury i organizacje Geerta i Geerta Jana Hofstede’ów.

[12] Por. Williams, C., International human rights and Confucianism, „Asia-Pacific Journal on Human Rights and the Law “ 2006,  nr. 1, s. 60.

[13] Por. Hofstede, G., Hofstede, G. J., Kultury i organizacje, Warszawa 2007, s. 102.

[14] Por. Williams, C., art. cyt., s. 48.

[15] Tamże, s. 60.

[16] Por. Skidelsky, R., Długi cień Państwa Środka, „Europa”, nr 122/2006-08-02, s.7.

[17] Por. Kausikan, B., Asian’s Different Standard, „Foreign Policy”, nr 92 (jesień 1993), s. 34-39.

[18] Tamże, s. 41.

[19] Por. Donnelly, J., Human Rights and Human Dignity: An Analytic Critique of Non-Western Conceptions of Human Rights, „The American Political Science Review”, vol. 76, nr 2 (czerwiec 1982), s. 303-316.

[20] Por. Williams, C., art. cyt., s. 38-66.

[21] Por. Kędzia, Z., Współczesne wyzwania wobec praw człowieka, „Sprawy Międzynarodowe” 2003, nr 3, s. 5-35.

[22] Por. Barcikowska-Gruchalska, K., Uwarunkowania realizacji koncepcji uniwersalizmu praw człowieka, „Sprawy Międzynarodowe” 2003, nr 3, s. 62-87.

[23] Por. Sorman, G. (w rozmowie z M. Nowickim), Chiny to tygrys z papieru, „Europa”, nr 84/2005-11-09, s. 2. Sorman, G., Chińska specyfika?, „Europa”, nr 176/2007-08-18, s.11.

[24] Por. Łoziński, K., Szok i bezradność, czyli co począć z Chinami?, „ZNAK” 2008, nr 638-639, s. 10-16.

[25] Yardley, J., After Glow of Games, What Next for China?, “The New York Times”, http://www.nytimes.com/2008/08/25/sports/olympics/25china.html?_r=2&oref=slogin&oref=sloginhttp://www.nytimes.com/2008/08/25/sports/olympics/25china.html?_r=2&oref=slogin&oref=slogin, z dnia 19.10.2008.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata