70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Cierpienie zwierząt – cierpienie ludzi

Dla zwierząt liczy się jakość istnienia – dla człowieka prócz jakości również istnienie jako takie. Zabijania zwierząt nie można zatem oceniać podobnie jak zabijania ludzi, ponieważ nie istnieje dla nich zło nieistnienia. Człowieka można natomiast winić za to, że uczynił istnienie zwierząt nieznośnym, pełnym bólu i udręki – przecież one niczego więcej nad jakość istnienia nie mają!

Rozumny człowiek szuka w otaczającym go świecie nie tylko przyczyn nękających go niepowodzeń, trosk i bólu, szuka również ich sensu. Nie pyta jedynie, skąd się wzięły, pyta, dlaczego go spotkały i w imię czego miałby je cierpliwie znosić. Zdecydowanie łatwiej odpowiedzieć na pierwsze pytanie. Przyczyną finansowych kłopotów może być krach na giełdzie. Fatalna opinia w środowisku może być równie dobrze efektem trudnego charakteru, jak i „życzliwości” bliźnich niezadowolonych z faktu, że komuś udało się wybić ponad przeciętność. Fizyczny ból jest powodem dysfunkcji organizmu, kataklizmy są skutkiem ruchów górotworu bądź zjawisk atmosferycznych, powodem katastrof są błędy ludzi i zawodność techniki… Każdy z wymienionych przypadków można analizować jeszcze głębiej pytając np.  o proces powstawania komórek nowotworowych lub zużycie materiału, które doprowadziło do  fatalnego w skutkach zepsucia się mechanizmu. Rozumny człowiek szuka przyczyn, ponieważ ich znajomość czyni nasze życie racjonalnym, „uwalniając” nas od poczucia całkowitej przypadkowości i chociaż znajomość ta nie jest równoznaczna z posiadaniem władzy nad przewidywalnymi do pewnego stopnia procesami natury i znacznie mniej przewidywalnymi zachowaniami człowieka, to przecież znając naturalne procesy i dysponując życiowym doświadczeniem w kontaktach z ludźmi, potrafimy – przynajmniej częściowo – ustrzec się przed kolejnymi bolesnymi przeżyciami; częściowo, ponieważ dokładnie ludzkiej złości przewidzieć nie jesteśmy w stanie, „dopada nas” w najmniej oczekiwanym przez nas momencie. Zdecydowanie łatwiej przewidzieć atak głodnych i przerażonych zwierząt …

Dramat ludzkiego istnienia nie polega jedynie na tym, że wiąże się z nim konieczność znoszenia bólu i cierpień, ten dramat tkwi również w zdolności człowieka do zadawania bólu innym, intencjonalnie, z premedytacją. Człowiek zadaje go ludziom i zwierzętom. Nie tylko we własnej  obronie i nie tylko po to, żeby przeżyć. I jakkolwiek mówi się czasem o nieludzkim okrucieństwie człowieka, to można postawić pytanie o to, czy nie jest ono przypadkiem do cna ludzkie. Bo jeśli nie ludzkie, to czyje? Zwierzęta nie bywają tak okrutne. Zdecydowana większość bólu tego świata spowodowana jest przez człowieka. To człowiek wyprodukował koła tortur, batogi, karabiny i bomby, wymyślił niewolnictwo, więzienia, założył obozy koncentracyjne i wybił do ostatniej sztuki wiele gatunków zwierząt. Szczycimy się wyzwoleniem z barbarzyństwa, jakim mieli się cechować nasi odlegli przodkowie, czyż jednak w twierdzeniu tym nie wyraża się jedna z najbardziej fantastycznych pretensji naszego zarozumiałego gatunku – pyta  amerykański filozof, Thomas Nagel? Czy nie należałoby raczej przyznać, że znajdujemy się dopiero w pierwotnym stadium rozwoju moralnego, a do stadium tego doszliśmy po długiej i trudnej podróży1. Wizja Nagela wydaje się – zważywszy chociażby na blisko dwa tysiąclecia chrześcijaństwa – zdecydowanie pesymistyczna, czyż jednak okrucieństwo współczesnych nie jest bardziej wyrafinowane i tylko dlatego wydaje się mniejsze? Inteligencja człowieka nie wspiera z definicji moralnego rozwoju, może go prowadzić tak do moralnej dojrzałości, jak i do samozniszczenia.

Ból i cierpienie dotykają zarówno ludzi, jak i zwierzęta. Wyższość człowieka nad zwierzętami wydaje się tkwić między innymi w tym, że człowiek jest w stanie opracować strategie unikania, a przynajmniej minimalizowania bólu – zwierzęta nie. Człowiek  potrafi się obronić przed dzikim zwierzęciem, zwierzęta – nawet te najdrapieżniejsze  – nie są w stanie obronić się przed rozumnym człowiekiem. Jak w starej dykteryjce: zimą wilki podchodzą pod sadyby ludzkie i wyją. A latem ludzie idą do lasu. Czy nie ma w tym przypadkiem jakiejś analogii?

Ból zadawany zwierzętom przez ludzi nie znajduje usprawiedliwienia, bo w odniesieniu do oprawcy nie znajduje wystarczającej racji, a w odniesieniu do ofiary – żadnej. Nie sądzę jednak, by człowiek nie miał prawa wykorzystywać zwierząt dla swoich celów. Zwierzę nie jest przedmiotem, nie jest też osobą. Stanowi wartość nie przez wzgląd na to, że może się człowiekowi do czegoś przydać, lecz z uwagi na to, że istnieje. Istnienie zwierząt różni się jednak od istnienia ludzi.

Przyczyny i racje

Jeśli przyczyną naszych klęsk i cierpienia jest zachowanie drugich, to poszukiwanie przyczyn ma jeszcze jeden ważny cel: bywa, że jest poszukiwaniem winnych! Nie można winić rzeki za to, że wylewając, zabrała nam życiowy dobytek, ani wulkanu za spowodowane jego wybuchem zniszczenia. Natura jest niema, wyposażona w sensy, których staramy się dociec, ale zmienić ich najczęściej niepodobna (manipulacje genetyczne można by uznać za próbę takich zmian). Ludzi natomiast winimy za nasze cierpienie. Najtrudniej znieść nam krzywdy i upokorzenia, kiedy jesteśmy przekonani, że drudzy nie mieli najmniejszego powodu, żeby nas krzywdzić, kiedy nie poczuwamy się do winy, a od krzywdzicieli domagamy się sprawiedliwości. Jeśli są nimi ludzie o wątpliwej reputacji moralnej, wówczas dajemy sobie jakoś radę ze zniesieniem nękającego nas bólu, a kiedy to bliscy, kochani, obdarzeni zaufaniem… Nic tak nie doskwiera, jak ciosy od najbliższych. „Gdyby to lżył mnie nieprzyjaciel, z pewnością bym to znosił. (…) Lecz jesteś nim ty, równy ze mną, przyjaciel mój zaufany” (Ps 55, 13-14).Pytamy „dlaczego?”, szukając jakiegoś sensu tego, co nas spotkało. Nie zawsze znajdujemy… Ponieważ tkwi w nas głębokie przekonanie, że rzeczywistość oparta jest na sprawiedliwości i miłości, przeżywając cierpienie albo próbujemy znaleźć w sobie dostateczną winę zaistniałego stanu rzeczy, albo też wołamy głośno, że to niesprawiedliwe. Instynktownie wręcz uważamy, że to ludzie źli powinni cierpieć. Kiedy nie dostrzegamy w sobie dostatecznej winy, uważamy, że cierpienie się nam po prostu nie należy! Takie krzywdy „bez powodu”, krzywdy bez odpowiedzi – nieme, niezrozumiałe dla nas, są  jak kataklizm, który ma wprawdzie swą naturalną przyczynę, ale dotknięci nim na próżno szukamy odpowiedzi na pytania: „dlaczego ja?”, „dlaczego teraz?”, „czym Ci zawiniliśmy, dobry Boże, że nas to spotyka?”

To ostatnie pytanie bywa pytaniem buntu, bywa też pytaniem, które wiedzie do usensowienia naszego cierpienia. Cierpienie niewinnego może zyskać sens jedynie w perspektywie zbawczej, z istoty swej religijnej. Jak dotąd, nie znalazł się bowiem jeszcze nikt, kto zdołałby zracjonalizować ludzkie cierpienie. Cierpimy i przeklinamy Boga, świat i całe to nasze nieszczęsne życie – cierpimy i wyglądamy pociechy i ukojenia w Niewinnym, wierząc, że wespół z całym rodzajem ludzkim stanowimy system naczyń połączonych, a nasze cierpienie może się okazać zbawienne tak dla nas, jak i drugich. Pytanie o sens cierpienia ma bowiem wymiar egzystencjalny, jest pytaniem, na które nie ma uniwersalnej, racjonalnej odpowiedzi, istnieją tutaj jedynie odpowiedzi indywidualne, jakich udzielają cierpiący sami sobie. Jakkolwiek wiele by o cierpieniu ludzkim napisano, są to zawsze czyjeś doświadczenia – nie moje. Nie znajdzie się w cudzym doświadczeniu odpowiedzi na cierpienie własne, mogą to być co najwyżej podpowiedzi, ale nie odpowiedzi. Nie jesteśmy w stanie wniknąć w cierpienie drugich ani oni w nasze. Dysponując doświadczeniem bólu głowy, mogę co prawda wyobrazić sobie, czym jest ból dla drugiej osoby – ale skala przeżywania bólu to już jednak rzecz indywidualna. Kiedy natomiast weźmiemy pod uwagę cierpienia natury duchowej: cierpienie osamotnienia, niezrozumienia, fałszywych oskarżeń, niespełnionych marzeń, odrzucenia przez bliskich, zdrady, zawodu…  (ileż by tego jeszcze można podać!), pozostaje przyznać, że współcierpienie z drugimi nie polega na umiejętności dogłębnego zrozumienia ich odczuć i przeżyć. Do tego potrzebna by była bowiem równie dogłębna znajomość wewnętrznej sfery ich bolesnych doświadczeń. Nie mamy takiej znajomości. Podajemy czasem przykład matki jako tej, która jak nikt inny potrafi wczuć się w dramat własnych dzieci, ale to jeszcze mało. Ludzka niemoc we wnikaniu w sposób, w jaki drudzy przeżywają swoje cierpienie, jest powodem, dla którego człowiek wierzący szuka ostatecznie w cierpieniu oparcia w Bogu jako tym, któremu „nie tajna nasza istota” (Ps 139, 15).

Współcierpienie ludzi najpełniej dokonuje się w milczącym trwaniu. Kiedy trzej przyjaciele Hioba przyszli go pocieszać w nieszczęściu, „siedzieli z nim na ziemi siedem dni i siedem nocy, nikt nie wyrzekł słowa, bo widzieli ogrom jego bólu” (Hi 2,13).Milczenie to chyba najrozsądniejsze, co mogli w tej sytuacji zrobić. Szkoda, że później zaczęli się nawzajem przelicytowywać w szukaniu racji, dla których Hioba spotkało to, co spotkało. A któż takie racje znajdzie? Znajdzie przyczyny, ale gdzież nam do racji! A skoro tak nam trudno o zrozumienie cierpienia drugich ludzi, to tym bardziej zagadką będą dla nas cierpienia zwierząt.

Elizabeth Costello, bohaterka Żywotów zwierząt Johna M. Coetzeego, twierdzi jednak inaczej – jej zdaniem nie ma granic dla współczującej wyobraźni, możemy tak wczuć się w rolę drugich ludzi, jak i nietoperza, pantery lub jaguara. Nie istnieją granice wysiłku, jaki możemy i powinniśmy wkładać we wchodzenie w położenie innych2. Może i nie istnieją granice wysiłku, ale na pewno istnieją granice możliwości. Costello twierdzi, że jeżeli tworząc literackie fikcje, potrafię sobie wyobrazić osobę, która nie istniała, to tym bardziej potrafię wczuć się w rolę stworzeń, z którymi łączy nas doświadczenie życia. Problem w tym, że fikcjotwórca, kreując literackich bohaterów, przekazuje im niejako własne doświadczenie, wszyscy oni „skrojeni” są jakoś na modłę autora. Powiem więcej, to żadna sztuka współczuć z fikcyjnym bohaterem, któremu nadaliśmy imię, cechy charakteru i skalę odczuwania. W jego przypadku nie muszę bowiem podjąć trudu poznawania – wszystko, co wiem o bohaterze, to moja projekcja. Literacki bohater dzieli „mój świat”, podczas gdy drudzy ludzie mają własny. Zwierzęta też mają „własny świat” i choćby nie wiem, jak usilnie starać się wejrzeć w sposób ich egzystencji, nie uda się nam postawić w ich miejscu. Pozostaje analogia: ludzie cierpią, zwierzęta też cierpią, pewnie inaczej niż ludzie, ale że cierpią to rzecz oczywista. A ponieważ nie potrafimy mówić o cierpieniu zwierząt inaczej, jak tylko analogicznie, to droga do zrozumienia cierpienia zwierząt wiedzie poprzez zrozumienie cierpień ludzi. Nie musimy (i nie możemy!) jednak dogłębnie rozumieć cierpienia zwierząt, by im go oszczędzać. Kiedy bowiem – na tyle, na ile to możliwe – staramy się porównać ludzkie i zwierzęce istnienie, znajdujemy dostatecznie dużo powodów, by uznać, że zadawanie zwierzętom bólu jest przejawem ludzkiego okrucieństwa. Rozumny człowiek może odnaleźć sens cierpienia i dramat jego istnienia staje się przez to bardziej znośny. Zwierzę nie szuka sensu, chociaż w niektórych przynajmniej wypadkach na swój sposób poznaje przyczyny bólu. Obserwuje zmianę warunków atmosferycznych, kiedy odczuwa zimno i rozpoznaje inne gatunki zwierząt, które stanowią dla niego zagrożenie. Nie znajdzie natomiast – jak mniemam – racji, dla której miałoby cierpienie znosić. Inna rzecz, że jej nie docieka, ale to w niczym nie umniejsza bezsensu udręki i okrucieństwa ludzi zadających zwierzętom ból. Człowiek wie przecież, że najtrudniejsze do zniesienia jest to cierpienie, które wydaje się bezsensowne.

Nie twierdzę, że dręczone zwierzęta pytają: „dlaczego?”, twierdzę, że właśnie dlatego, że nie pytają, zadawanie im bólu jest bezsensownym okrucieństwem. Zwykło się tradycyjnie powtarzać, że ludzie dręczący zwierzęta mogą się okazać okrutni dla ludzi. Niemiecki filozof, Robert Spaemann, twierdzi, że mamy tu do czynienia z dokonanym ex post przez poczucie moralne dopasowaniem potępienia dręczenia zwierząt do uprzednio przyjętego schematu myślowego, zgodnie z którym wiążą nas jedynie obowiązki moralne względem ludzi3. A może jest dokładnie odwrotnie: to dręczenie ludzi może prowadzić do dręczenia zwierząt? Jeśli bowiem moralną wrażliwość łączyć nie tylko z uczuciem, ale z umiejętnością dostrzegania potrzeb innych, z „wyostrzonym moralnym wzrokiem” i umiejętnością adekwatnego odpowiadania na rozeznaną wartość, to należy jej pierwszorzędnie oczekiwać tam, gdzie to rozeznanie może być najpełniejsze. Od człowieka, który nie wykazuje elementarnej wrażliwości na potrzeby drugich ludzi, trudno oczekiwać wrażliwości na cierpienia zwierząt. Zdaniem Spaemanna, przeczyć mógłby temu fakt, że najokrutniejsi kaci z obozów koncentracyjnych bywali wrażliwi w stosunku do swoich psów. Nie sądzę jednak, by fakt ten przeczył wskazanemu wyżej kierunkowi rodzenia się moralnej wrażliwości, ponieważ moralna wrażliwość nie jest wybiórcza,  jej źródłem nie jest jakaś szczególna więź, którą nawiązujemy z drugimi ludźmi czy zwierzętami, ale dobro, które w nich rozpoznajemy. Nawet najbardziej gruboskórni i okrutni potrafią się zdobyć na dobroć względem tych, na których im szczególnie zależy. Jeśli natomiast ktoś jest wrażliwy na wartość ludzkiego życia czy też życia zwierząt, nie pyta o czyje konkretnie życie chodzi.

Zwierzęce – ludzkie cierpienie …

Człowiek z upodobaniem kręci filmy, w których występują zwierzęcy bohaterowie. Mają cechy charakteru ludzi, kontaktują się przy pomocy języka, martwią się o drugich, złoszczą, cieszą, nawet kochają. To antropomorfizacja – kwitujemy zabiegi scenarzystów i reżyserów. Co ciekawe – dokonujemy również próby nadawania cech zwierzęcych ludzkiemu działaniu. Byłaby to jakaś forma animalizacji. Mówimy o drugim, że się naindyczył, płacze krokodylimi łzami, jest chytry jak lis, łasi się jak kot, ma sokoli wzrok, chomikuje niepotrzebne drobiazgi. Doszukujemy się podobieństwa zachowań: pies patrzy na nas ludzkim wzrokiem, a o człowieku  który wykazuje w swoim postępowaniu brak ludzkiej wrażliwości, mówimy, że zachowuje się jak zwierzę. Ostatnie porównania odwołują się do zwierzęcej natury ludzi, ale to tylko porównania. Natura ludzka pozostaje ludzka bez względu na to, jak bardzo ktoś wyzbył się ludzkich uczuć, a „najlepszy przyjaciel człowieka” wciąż pozostaje tylko psem. A kiedy mówimy o „zwierzęcym cierpieniu” ludzi?

„Zwierzęce cierpienie” człowieka to niekoniecznie to samo co cierpienie zwierząt. Człowiek doznaje bólu i przeżywa cierpienie. Doznawanie bólu wiąże się zawsze z konkretnymi przyczynami, o których wspomnieliśmy wyżej, przeżywanie cierpienia wykazuje znacznie większą skalę doznań. Ból można uśmierzyć. Naszym bólem zajmie się lekarz, cierpienie zmusza nas do tego, byśmy się sami nim zajęli. Kiedy mówię, że boli mnie głowa, wskazuję na coś, co dzieje się z moim organizmem, kiedy twierdzę, że cierpię, wskazuję na siebie cierpiącego. Cierpienie bywa dojmujące. Zgodnie z jedną z proponowanych definicji, eutanazja to zabicie człowieka już i tak umierającego po to, by oszczędzić mu męki umierania według reguł samej przyrody. Dobija się przecież zdychające konie i psy – pisze Bogusław Wolniewicz – idąc za najbardziej ludzkim odruchem, odruchem współczucia4. Nie nawiązuję do tej wypowiedzi, by zacząć dyskusję na temat eutanazji, chcę jedynie zwrócić uwagę na to, że ludzkie cierpienie określane bywa mianem zwierzęcego, a mianowicie wtedy, kiedy człowiek w bólu traci nad sobą jakąkolwiek kontrolę, kiedy już ani nie przeklina, ani nie błogosławi, bo nie jest w stanie formułować żadnych myśli – zdaje się być już tylko bólem, umęczonym ludzkim ciałem. Wyje jak ranne zwierzę – mówi się czasem o krzyczącym z bólu człowieku nie po to, żeby go „zdegradować”, lecz by wskazać, że to, co w jego zachowaniu rozumne, a przez to ludzkie, ustąpiło w nim przed tym, co instynktowe – pozostał krzyk podobny do głosu śmiertelnie rannego zwierzęcia. Zdaniem zwolenników eutanazji takie cierpienie i umieranie niegodne jest rozumnego człowieka. Nawet kiedy nie przychodzi nam do głowy, by skrócić wówczas życie człowieka, przyznajemy, że to nieludzkie cierpienie. Nieludzkie cierpienie, ale nadal cierpienie człowieka.

Nawet jeśli nazywamy czasem cierpienie ludzkie zwierzęcym, nie wiemy, jak cierpią zwierzęta. Wiemy tylko, że ponieważ nie mogą włączyć swego cierpienia w wyższą tożsamość świadomego kontekstu życia, a więc w żaden sposób nad nim zapanować, są na nie całkowicie wydane. W bólu są tylko bólem5, podobnie jak przejmująco cierpiący ludzie, którzy utracili świadomość. Zdolność odczuwania to nie to samo co świadomość. Świadomość pozwala nam ująć procesy przemijania. Fakt, że zwierzęta reagują na ból podobnie jak my, nie jest żadnym dowodem na istnienie u nich świadomości. Trudno stwierdzić, jak dalece sięga taka pozbawiona świadomości zdolność odczuwania. Mamy prawo przypuszczać, że wyższe gatunki zwierząt mają jakąś formę swojego „ja”, która łączy ich przeżycia i stanowi podstawę zindywidualizowania6. Nie mamy jednak podstaw, by uznawać, że cierpienie zwierząt jest podobne cierpieniu ludzi. Cytowana wyżej Costello zżyma się w swoim wykładzie na Nagela, który w eseju Jak to jest być nietoperzem?7 stwierdza ostatecznie, że nie jest możliwe dla ludzkiego umysłu wniknięcie w życie nietoperza. Dla Costello wydaje się to proste: trzeba wyobrazić sobie egzystencję nietoperza i wejść w przeżycia tego stworzenia8. Ale jak wejść? Wnętrze zwierzęcia jest dla nas zagadką. Żeby wiedzieć, jak to jest czuć to lub owo, trzeba to poczuć, tego nie można wiedzieć „od zewnątrz”9. Wspólny jest nam jedynie krzyk bólu i chęć ucieczki przed tym, co bolesne – w tym zakresie człowiek rozumie zwierzęta, oszczędzanie im bólu jest zatem powinnością człowieka. Jeśli ta teza nie przeczy możliwości zabijania zwierząt – to jedynie przy założeniu, że istnienie zwierząt nie jest równe istnieniu ludzi.

Znany z obrony praw zwierząt australijski etyk, Peter Singer, twierdzi, że nie jesteśmy w stanie wskazać ostrej granicy między ludzkimi i pozaludzkimi istotami, przyznaje jednak, że z faktu tego nie wynika, jakie standardy postępowania mielibyśmy odnieść do zwierząt i ludzi. Zdaniem Singera standardy takie można wyznaczyć, opierając się na zasadzie uniwersalizacji, a zasada ta wyklucza przydawanie nieproporcjonalnie większej wagi własnym interesom w porównaniu z interesami innych. Jeśli sam nie chcę cierpieć, nie powinienem – zakładając brak moralnie relewantnych różnic pomiędzy wchodzącymi w grę istotami – zadawać bólu i cierpienia podobnym do mnie istotom. Bez znaczenia są rasa, płeć i gatunek, jedyną akceptowalną granicą w traktowaniu innych jest doświadczanie przez nich bólu względnie przyjemności. Z tego względu – kontynuuje Singer – można mówić o interesach kur, ale nie sałaty, kury mogą cierpieć, sałata nie10. Co do sałaty zgoda, czy jednak można mówić o braku moralnie relewantnych różnic między ludźmi i zwierzętami, konsekwencją czego byłoby odnoszenie tych samych norm do cierpiących ludzkich i pozaludzkich istot?

Zwierzęce – ludzkie istnienie

Odmienny sposób istnienia ludzi i zwierząt ma znaczenie już wtedy, kiedy analizujemy cierpienie ludzi i zwierząt, a dochodzi dobitnie do głosu, kiedy stawiamy pytanie o moralną dopuszczalność zabijania zwierząt dla korzyści ludzi. Sfera doświadczeń i aktywności człowieka – twierdzi Jeff McMahan – znacznie przekracza tę, która jest udziałem zwierząt, co sprawia, że cierpienie miałoby być bardziej dotkliwe dla ludzi. Bolesne doświadczenia dzieciństwa odciskają piętno na całym dorosłym życiu. To samo można by powiedzieć o zwierzętach, ale zwierzęta żyją krócej (nie wszystkie!). W przypadku człowieka już sama myśl o cierpieniu staje się bolesna, strach i obawa, jakie budzą się w nas na samo wspomnienie bolesnych przeżyć, bywają dotkliwsze niż samo cierpienie11. Istniejemy inaczej …

Zważywszy na swoją biologiczną naturę, człowiek jest przedstawicielem określonego gatunku. W obrębie tego gatunku (Homo sapiens) przejawia określone, biologiczne uwarunkowania. Gatunek można zidentyfikować, zamknąć w obrębie cech, które są dlań charakterystyczne, wskazać na typowy sposób zachowania. Możemy zatem powiedzieć, że istnieje typowe dla gatunku zachowanie kota, psa, czy wiewiórki. Poddane tresurze zwierzęta zmieniają swoje gatunkowo uwarunkowane zachowanie, ale nie stają się przez to mniej zwierzętami. Nie realizują jednak wówczas naturalnych celów – w naturze żadnego psa nie leży poszukiwanie narkotyków, a tygrysy nie szukają w swoim naturalnym środowisku obręczy, żeby móc sobie przez nie trochę poskakać! Podczas gdy modyfikacja zachowań zwierząt ma zewnętrzne źródło, człowiek może modyfikować swoje zachowanie od wewnątrz. Pisze Kant: „Każda rzecz w przyrodzie działa według praw. Tylko istota rozumna posiada władzę działania według przedstawienia praw, tj. według zasad, czyli posiada wolę”12.

Działanie według praw, przez które rozumiem tutaj prawa wyznaczonej gatunkiem natury, nie wyklucza dobrowolności. Mówimy wszak o zwierzętach, które żyją „na wolności”, że działają dobrowolnie. Podobnie człowiek ulegający bezwiednie wszystkim swoim zachciankom nie „przedstawia sobie praw”, chociaż żyje „na wolności”.  Człowiek może jednak oprócz bycia skłanianym przez swą naturę do robienia tej czy innej rzeczy, czyli ulegania pragnieniom i instynktom, przedstawiać sobie cele wykraczające poza doraźne zachcianki, może je realizować, może też odpowiedzieć na nie zdecydowanym: „nie chcę”. Owo „nie chcę”, które może powstrzymać nasze „chcę”, Harry Frankfurt nazywa „pragnieniami drugiego rzędu” i podkreśla, że właśnie w ich posiadaniu tkwi jedna z istotnych różnic między osobami a innymi stworzeniami. Żadne zwierzę nie wykazuje zdolności do samorefleksyjnej oceny, która dochodzi do głosu w kształtowaniu się pragnień drugiego rzędu13. Dzięki tej umiejętności człowiek potrafi się wyzwalać z naturalnych uwarunkowań – może panować tak nad własną naturą, jak i naturą otaczającego go świata.

Nie o samą samorefleksję jako taką chodzi. Skoro człowiek posiada władzę „działania według przedstawienia praw”oprócz „działania według praw”, to znaczy, że istnieją określone prawa zachowania rozumnych i wolnych istot, sposób ich osobowej realizacji nie jest zupełnie dowolny. Samorefleksja jest jakoś ukierunkowana, a rozwój gatunkowy przebiegający wedle praw nie stanowi jeszcze w przypadku człowieka ziszczenia jego potencjalności, ponieważ człowiek nie jest tylko swoją naturą – naturę posiada, może się wobec popędów natury zdystansować, może chcieć być takim, lub innym człowiekiem. Kiedy zwracamy się do człowieka z wyrzutem: „zachowujże się jak człowiek!”, dajemy wyraz prostej intuicji, w myśl której zachowanie właściwe dla gatunku – na którym poprzestają wszelkie zwierzęta – to w przypadku człowieka zdecydowanie za mało, realizacja człowieczeństwa wiąże się z projektem natury moralnej, który nie jest uzależniony od samej natury (jakkolwiek przebiega w określonej naturze), ale od sposobu istnienia. Nie zwracamy się do psa „zachowuj się jak pies”, nie będziemy też czynili wyrzutów kurom, że nie zachowują się jak kury (nie mówiąc już o sałacie). Istnienie ludzi nie jest tym samym co istnienie zwierząt.

Nie istnieją dwa identyczne sposoby realizowania człowieczeństwa, chociaż w przypadku bliźniąt monozygotycznych można wskazać dwa identyczne organizmy. Kiedy mówimy o indywidualnym charakterze ludzkiego życia, nie mamy na myśli indywidualności w mocnym tego słowa znaczeniu polegającej na posiadaniu wybitnych zdolności pozwalających nam zasiąść w panteonie sław. Chodzi raczej o jedyny, niepowtarzalny sposób każdego osobowego istnienia. Każdy człowiek jest jak „biały kruk”, jego życie jest jedyne, bezcenne, niepowtarzalne. Każdy z nas ma doświadczenie swojej wyjątkowości, wyrażające się chociażby w stwierdzeniach: „to moje życie”, „mam prawo myśleć inaczej”, „jestem kimś innym”. Zwierzęta są jedynie egzemplarzami gatunku. Jako takie żyją życiem biologicznego gatunku, człowiek natomiast żyje własnym życiem. To dlatego zwierzęta mogą mieć właścicieli, człowiek zaś nie jest niczyją własnością (celowo pomijam tutaj wszelkie odniesienia religijne).

Singer tłumaczy swej córce, że zabicie człowieka jest czymś znacznie gorszym od zabicia psa, ponieważ człowiek ma znacznie więcej do stracenia14? Singerowi chodzi o możliwość realizowania przez człowieka planów, osiąganie sukcesów, wybieranie dalekosiężnych celów. Problem w tym, że poważne upośledzenie lub skrajne cierpienie sprawiają, że człowiek nie jest nawet w stanie pomyśleć, że cokolwiek mógłby stracić. Zrozpaczeni ludzie też uważają, że nie mają już nic do stracenia. Czy w takim razie zabijanie zwierząt równe jest zabijaniu ludzi „bez strat”?

Złem będzie zarówno zabijanie ludzi jak i w określonych okolicznościach zabijanie zwierząt, ale dla różnych racji, a racje te pozostają ściśle związane z wartością, jaką przypisujemy istnieniu ludzi i zwierząt. Stwierdziliśmy już wyżej, że ciężko okaleczona ludzka natura jest nadal ludzka. Jeśli podstawą uznania ludzkiego życia za wartościowe, jest sam fakt posiadania rozumnej natury, a  nie możliwość jej ekspresji, to nie mamy podstaw, by uznać, że cierpienie, w którym człowiek w żaden sposób nie przejawia już rozumności (np. w końcowych stadiach choroby Alzheimera), degraduje go z pozycji człowieka do pozycji zwierzęcia. Człowiek taki nie ma już nic do stracenia prócz życia, żadnych rozumnych doznań, żadnych planów, żadnych relacji. Czy komuś jest do czegokolwiek potrzebna taka bolesna wegetacja? A czy dramat człowieka nie polega między innymi na tym, że takie pytanie stawia?

Zwierzęta nie pytają, perspektywa nieistnienia im niestraszna. Zwierzę żyje z chwili na chwilę, nie integruje życia jako całości w biograficzną jedność, nie zna przeciwieństwa bytu i niebytu15. Dla zwierząt liczy się jakość istnienia – dla człowieka prócz jakości również istnienie jako takie. Zabijania zwierząt nie można zatem oceniać podobnie jak zabijania ludzi, ponieważ nie istnieje dla nich zło nieistnienia. Człowieka można natomiast winić za to, że uczynił istnienie zwierząt nieznośnym, pełnym bólu i udręki – przecież one niczego więcej nad jakość istnienia nie mają! Reszta – wypada mi się zgodzić ze Spaemannem – to kwestia ludzkiej wrażliwości. Mówiąc obrazowo – to postawiony na nogi chrząszcz, który przewrócił się na plecy i bezradnie wymachuje nóżkami albo zakatowany przez turystów na górskim szlaku niedźwiadek – żywy, a raczej już nieżywy odpowiednik tulonego zapewne przez nich w dzieciństwie pluszowego misia.

 


1  T. Nagel, Widok znikąd, tłum. C. Cieśliński, Warszawa 1997, s. 226-227.

2  J.M. Coetzee, Żywoty zwierząt, tłum. A. Dobrzańska – Gadowska, Warszawa  2004, s. 46-49.

3  R. Spaemann, Ochrona zwierząt i godność człowieka, w: Tenże, Granice. O etycznym wymiarze działania, tłum. J. Merecki, Warszawa 2006, s. 527.

4  B. Wolniewicz, Eutanazja w świetle filozofii, “Edukacja Filozoficzna”, 23(1997), s. 71-73.

5  R. Spaemann, dz. cyt.,  s. 535.

6  C.S. Lewis, Problem cierpienia, tłum. T. Szafrański, Katowice 1996, s. 119-123.

7  T. Nagel, Jak to jest być nietoperzem?, tłum. A. Romaniuk, w: Tenże, Pytania ostateczne, Warszawa 1997, s. 203-219.

8  J.M. Coetzee, dz.cyt., s. 46.

9  R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, tłum. J. Merecki, Warszawa 2001,s. 152.

10  P. Singer, The Significance of Animal Suffering, w: Ethical Issues in Scientific Research. An Anthology, red. E. Erwin, S. Gendin. L. Kleiman, New York – London 1995, s. 233-242.

11  J. McMahan, The Difference between Human Beings and Other Animals, w: A Companion to Applied Ethics, red. R.G. Frey, C. Heath Wellman, Oxford 2005, s. 529.

12  I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Kęty 2001, 412 (boczna paginacja).

13  H. Frankfurt, Wolność woli i pojęcie osoby, tłum. J. Nowotniak, w: Filozofia moralności. Postanowienie i odpowiedzialność moralna, red. J. Hołówka, Warszawa 1997, s. 22-23.

14  P. Singer, Rozważania,w: J.M. Coetzee, Żywoty zwierząt,wyd.cyt.,s. 117-126.

15  R. Spaemann, Szczęście a życzliwość. Esej o etyce, tłum. J. Merecki, Lublin: RW KUL 1997, s. 237.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata