70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Gdy religia i magia w jednym stały domu

Czytając taki tytuł, można się żachnąć: kiedyż tak było?! Może za Mieszka czy Chrobrego, gdy ich poddani, przyjąwszy gremialnie chrzest, początkowo mieszali stare i nowe przekonania, lecz przecież z czasem duchowni wykorzenili magiczne praktyki i dawne zabobony. Czysty płomień wiary płonął za to od początku przy biskupich katedrach i w klasztorach, a nierzadko pod opieką kapelana i na książęcym dworze.

Taka wizja wczesnej a skutecznej separacji religii i magii ma jednak mało wspólnego z realnym i długotrwałym procesem chrystianizacji, w którym stare i nowe wchodziło w znacznie bardziej złożone interakcje niż poranne wypieranie nocy przez dzień. Dlatego też i konsekwencje owego przenikania wzajemnego religijnych kultur – w głowach zwykłych wyznawców – były doniosłe i dalekosiężne. Siły i trwałości tych następstw nie można mierzyć jedynie treścią i zasięgiem przesądów, jakie przetrwały najdłużej w myśleniu i praktyce – czytelnych w religijności zwykłych ludzi.

Tę można zwać ludową, o ile rozumie się przez to jej masowy charakter w sensie porządku mentalnego, nie zaś stanowego ongiś, a folklorystycznego dziś. Od potocznego sposobu pojmowania wiary i jej wymagań nie można bowiem wyłączać także większości przedstawicieli elit społecznych i kościelnych, gdyż w ciągu wieków tylko jakaś ich część uczestniczyła w pełni w kulturze wysokiej jako jej odbiorcy i niekiedy twórcy.

Prośba kierowana do Boga ze czcią i uległością charakteryzuje religię, zaś wymuszanie czegoś na siłach nadprzyrodzonych poprzez spełnienie odpowiedniego obrzędu, wykonanie należnego gestu, wypowiedzenie stosownej formuły, czyli dążenie do osiągnięcia celu automatycznie i manipulacyjnie – jest magią. Tak pojmowane rozróżnienie pochodzi z XVI wieku, gdy protestanci zarzucali katolikom uprawianie magii. Antropologowie przyjęli je na przełomie XIX i XX wieku, a dziś dostrzegają jego ograniczoność.

Modelowe i realne (jakże bogate w swej złożoności i niekonsekwencji) postawy ludzi różniły się zawsze, a relacje magii i religii w każdej epoce mierzyć trzeba ówczesnym jej pojmowaniem. Pamiętając przy tym, że subtelnościami definicji zajmowali się intelektualiści, masy zaś mało się nimi interesowały, uznając przesądy, stosując zaklęcia, wierząc we wróżby. A zabranianie praktyk magicznych przez władze duchowne czy świeckie samo stawało się rytuałem, którego skuteczność była nikła, niezależnie od częstotliwości ponawianych zakazów. Także granice między magią naturalną, będącą przedpolem nauki, a magią demoniczną, rodzajem zniekształconej postaci religii, ulegały w ciągu wieków przesunięciom. Zacierało się też nieraz rozróżnienie między magią białą a czarną. Pierwsza miała być dobroczynna, przynosić pożytek i chronić od nieszczęść, druga miała niszczyć i powodować szkody.

Uprawiających bałwochwalstwo, gusła i czary Nowy Testament stawia w towarzystwie ulegających nienawiści, zabójców i rozpustników, zapowiadając, że zamiast wstępu do Królestwa Bożego czeka ich wszystkich gorejące jezioro ognia i siarki (por. Ga 5, 20-21; Ap 21, 8). Podobne katalogi występków opisują grzechy szerzące się nie tylko wśród pogan (por. Rz 1, 21-32), ale i wśród chrześcijan (por. Rz 13, 13-14; 1 Kor 5, 11; 6, 6-9; 2 Kor 12, 20-21).

Postrzeganie całej populacji młodych gmin chrześcijańskich jedynie jako gotowego na męczeństwo orszaku istot w których nic już nie pozostało z przedchrzcielnego myślenia i postaw, kłóci się zarówno z poczuciem realizmu, jak i ze świadectwem św. Pawła. Starotestamentowe zakazy uprawiania magii i wróżb nie stanowiły instrumentu wychowawczego dla pokoleń zdecydowanej większości przodków pierwszych chrześcijan. Ku ogromnemu bowiem zdziwieniu i rozczarowaniu garstki wyznawców judaizmu, którzy uwierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Jego nauka zyskiwała zwolenników głównie wśród pogan. Dla nich zaś religia i magia uzupełniały się i upodabniały do siebie. Politeistyczne kultury Bliskiego Wschodu, Egiptu, Grecji czy Rzymu obrzędy kultowe przeplatały formułami, gestami, zaklęciami, które miały zapewniać pożądany skutek. Przyzywanie kompetentnych bóstw, noszenie właściwych amuletów, wypijanie odpowiednio sporządzonych mikstur zapewniać miały pomyślność, bezpieczeństwo czy miłość.

Dlaczego zatem wyznawcami ,,zgubnego zabobonu” Tacyt zwał prześladowanych przez Nerona chrześcijan? A w II wieku Pliniusz Młodszy, cesarski namiestnik Bitynii, skazywał ludzi dotkniętych ,,szaleństwem” chrześcijańskiej zatwardziałości i przesądu. Określenie ,,zabobon” (superstitio) w ustach Rzymian oznaczało wierzenia, jakich nie sposób uznać za religię z powodu ich niebezpiecznego charakteru i obcego pochodzenia. Wstręt patrioty wzmocniony został spojrzeniem tradycjonalisty. Przypisanie wierzeniom chrześcijańskim zgubnego (u Swetoniusza: ,,nowego i zbrodniczego”) charakteru dotyczyło kojarzenia ich z magią, która fascynuje i budzi jednocześnie odrazę. Praktyki magiczne, z których wiele odwoływało się do pomocy duchów, świat antyczny znał od dawna jako wysoce skuteczne, ale i niebezpieczne, aplikowane wedle uznania maga lub czarownicy, by pomagać albo szkodzić.

Przypisywanie pobożności chrześcijan magicznego charakteru brało się także stąd, że separując się od otoczenia, kult swój sprawowali potajemnie. Towarzyszące ich spotkaniom i nabożeństwom entuzjazm i ekstaza kontrastowały z oschłymi rytami religijnymi pogan, dla których taka ekspresja więzi uczuciowych z Bogiem i współwyznawcami postrzegana była jako niestosowność, zabobon i szaleństwo. Odmowa zaś uczestniczenia w publicznym kulcie oficjalnych bóstw powodowała oskarżanie chrześcijan o ateizm. Przerażone wojną czy klęską żywiołową społeczeństwo uznawało nieraz, że jest to kara bogów za odmawianie im przez wyznawców Chrystusa należnej czci. Władze zaś, aby uspokoić wzburzone nastroje mas, wszczynały kolejne prześladowania obwinianych. Ci czcili swoich męczenników jako heroicznych świadków, którym Bóg dał wytrwanie. Odwaga wobec tortur i śmierci, troska chrześcijan o uwięzionych, budziły u wielu pogan szacunek i współczucie, sprzyjając niejednemu nawróceniu. Ale inni uważali, że źródłem takich zachowań jest fanatyzm i zabobon.

Ojcowie Kościoła, polemizując ze swoimi przeciwnikami, ostrza ich zarzutów i epitetów obrócą przeciw pogańskim religiom: to one, nie Ewangelia, są owym superstitio! Ale wahadło przebywało ciągle tę samą drogę. Pomiędzy religijnością chrześcijańską a pogańską istniały jednocześnie sprzeczności niemożliwe do pogodzenia i rzeczywiste pokrewieństwa (…) Chrześcijanie i poganie żyją w świecie zaludnionym przez moce nadnaturalne, które dają o sobie znać poprzez cuda. Żadna ze stron, biorąc ogólnie, nie przeczy prawdziwości cudów, do jakich rości sobie prawo druga strona. Krytyka dotyczy tylko ich źródła i jakości. Jeśli można się tak wyrazić, każdy opatruje znakiem ujemnym cuda i uzdrowienia strony przeciwnej, przypisując je demonom i praktykom magicznym. W ten sposób relatywizacji ulega samo pojęcie cudu[1].

Gdy do jego dokonywania pretendują obie antagonistyczne grupy, walor cudu zależy wyłącznie od ustalenia jego pochodzenia: boskie ono czy demoniczne, nasze czy obce? Pogański pisarz Celsus (II w.) twierdził, że cuda Chrystusa to sztuczki magiczne, jakich nauczył się w Egipcie. Chrześcijanie odpowiadali: to poganie uprawiają magię, zasługującą na potępienie, bo jest dziełem demonów, a Chrystus czynił potwierdzające Jego posłannictwo i naukę cuda pochodzące od Boga. Pojmowanie istoty magii stanowiło oś konfliktu chrześcijan i pogan. Przy czym demon dla jednych to diabeł, dla drugich – neutralne duchy, pośredniczące między bogami  a ludźmi.

Wczesnochrześcijańscy pisarze odznaczali się skłonnością przypisywania nawet całkiem nieszkodliwej postaci magii inspiracji demonicznej, gdyż to trafiało do ogółu chrześcijańskich współwyznawców. Ten argument miał bowiem równocześnie właściwości wytrycha i obucha. Tłumaczył wiele i uderzał mocno. A użytkowników integrował. Zdaniem Tacjana (druga połowa II w.), bogowie pogan to właściwie demony, sprawcy mnogich sztuczek, uzdrowień, zwodniczych snów i wizji. W tymże czasie Ireneusz z Lyonu stwierdzał: Chrystus nas odkupił, ale diabeł aktywny jest nadal, nakłaniając do pogańskich praktyk, herezji, czarów. Augustyn, wielki autorytet dla przyszłych teologów, poszerzył światowładcze możliwości szatana w ramach przyznanych mu przez Boga koncesji. Swą rolę odegrała tu nie tylko manichejska przeszłość tego Ojca Kościoła.

Warto wiedzieć, że wywodzące się z Mezopotamii i Persji dualistyczne koncepcje świata nie wywarły wielkiego wpływu na autorów Starego Testamentu. Przeciwieństwa współistnieją tam bez większych zmagań, a diabeł nie jest uwikłany w walkę z Bogiem. To w apokaliptycznej literaturze międzytestamentowej świat widzialny i cały kosmos rozdwoił się wyraźnie na sferę Boga z poddanymi Mu duchami i ludźmi oraz sferę diabła i pozostałych stworzeń zbuntowanych przeciw Najwyższemu. Wpływ tych tendencji na Nowy Testament hamuje jego chrystologia. Jednak w kolejnych stuleciach chrześcijanie będą niejeden fragment Biblii eksponować kosztem pozostałych, uzupełniających się wszak wzajemnie. Jedne postaci będą ich fascynować, inne pozostawią w cieniu. Tak będzie z apostołami, świętymi, aniołami. Te upadłe będą postrzeganie częściej jako zbiorowy antybóg niż negatyw anioła. Demon dualizmu kusił ciągle.

Chrześcijanie, patrząc przez trzy wieki na potęgę pogaństwa (na początku liczyli, że położy mu kres rychła paruzja), obrzydzali je sobie, przypisując jego kultom i magii diabelskie pochodzenie oraz takież kierownictwo. Przekonanie o skali czartowskich możliwości nie słabło i po upadku oficjalnego pogaństwa w chrześcijańskim już cesarstwie IV-V wieku, gdy okazywało się, że przesądy i magia kwitną nadal także wśród rosnącej rzeszy wyznawców Chrystusa. Ale im częściej egzorcyzmowano katechumenów i opętanych, tym więcej miejsca w zatrwożonych umysłach chrześcijan zajmował Książę ciemności. Demaskowanie jego perfidii i walka z jego adherentami będzie długo a mocno absorbować teologów, władze kościelne i kaznodziejów. Kto jednak, oprócz rzeszy zwykłych grzeszników, będzie przez duchownych napominany i uznawany za winnego kary: ci, którzy uwierzą w moc sprawczą czarów, magii i zaklęć, czy ci, co będą w ich skuteczność wątpić, a to w imię zwycięstwa, jakie Chrystus nad diabłem już odniósł? Odpowiedź na to pytanie, dawana przez kościelne autorytety, podlegała w ciągu wieków tragicznej w skutkach ewolucji.

Odbyty w 314 r. synod w Ancyrze (dzisiejsza Ankara) postanowił: ,,Ci, którzy zasięgają rady wróżbitów i postępują zgodnie ze zwyczajami pogańskimi, albo wprowadzają do swych domów ludzi do rzucania czarów lub dokonania oczyszczeń, zgodnie z kanonem winni odbyć pokutę pięcioletnią”, bez prawa uczestniczenia w Eucharystii[2]. Taka więc mocna sankcja kościelna spotkać ma chrześcijan, którzy szukać będą własnej korzyści lub szkody cudzej, zamawiając magiczne usługi pogańskiego pochodzenia.

Na postanowienie z Ancyry powołuje się Canon Episcopi, opublikowany w 906 roku przez opata z Trewiru, Reginona z Prüm. Dokument ten cieszył się w Kościele wielkim autorytetem, a w XII wieku został włączony przez Gracjana do norm prawa kanonicznego. Jego stanowisko wobec czarów było następujące: działania czarownic to powstałe w sennych marzeniach złudzenia, więc wiara w te iluzje ma pogański charakter, zatem jest herezją. Pryncypialnej ocenie towarzyszyły łagodne wnioski praktyczne i perswazja: kobiety te pociągają innych do odstępstw swymi fałszywymi poglądami. Zatem księża z całym uporem winni podczas kazań wyjaśniać wszystkim wiernym, tak aby się przekonali, że jest to fałsz  w każdym calu, a wszelkie podobne przywidzenia zsyła diabeł, który mami ich podczas snu (…) Któż z nas nie wychodzi poza siebie w czasie snów i majaków nocnych i śniąc, nie widzi wielu rzeczy, których nigdy nie zdarzyło mu się ujrzeć na jawie. Któż może być na tyle tępy i głupi, by sądzić, że wszystko to, co rozegrało się jedynie w duszy, przytrafiło się także ciału, skoro nawet prorok Ezechiel oglądał wizję Boga oczami duszy (…) Należy przeto obwieścić publicznie, że ktokolwiek wierzy w to, traci wiarę, a ten zaś, który nie ma prawdziwej wiary w Boga, nie jest Boga, lecz tego, w którego wierzy, to jest diabła[3].

 

Gdybyż tylko tak kończyły się podejrzenia o czary w XV-XVIII wieku!

Podobnie trzeźwe i trzymające się zdrowej tradycji kościelnej stanowisko reprezentował inny twórca zbioru prawa kanonicznego i ksiąg pokut­nych (penitencjały), w których sporo miejsca poświęcił praktykom magicznym – Burchard, biskup Wormacji (zmarł w 1025 r.). Wspominając o wierzeniach w chmary czarownic jadących na rozmaitych zwierzętach na sabaty, pisał:

Niezliczone mnóstwo ludzi zwiedzionych ich fał­szywymi urojeniami, przekonane o prawdziwości tego wszystkiego i wierząc w to, odchodzi od prawdziwej wiary i popada w błędy pogańskie, sądząc, że istnieją jakieś inne bóstwa i wyższe siły ponad Boga jedynego.

Biskup Burchard uwzględnił w tym procederze rolę diabła. Jakże jednak inaczej, niż czynić to będą w przyszłości krwawi sędziowie czarownic: ,,Ale któż jest tak głupi i bezrozumny, by przyjmować widzenie senne za istniejące nie tylko w duszy, ale i ucieleśnio­ne?”. Niektórzy wierzą także, iż czarownica może zamienić niemowlę w wilkołaka. ,,Jeśliś wierzył – a przecież nie będzie tego nigdy i być nie może – że ktoś, oprócz wszechmogącego Pana, jest zdolny zamienić obraz Boży w inną postać lub istotę, powinieneś pościć o chlebie i wodzie przez dziesięć dni”[4] .

Kościół więc i w tak kryzysowych dla siebie czasach saeculum obscurum uznawał ciągle przekonania o związkach mniemanej czarownicy z siłą nieczystą za przesąd prostaków, a urojenie kobiet przypisujących sobie takie właściwości,  wywołane nie przez diabła, lecz przez ich wyobrażenia czy oczekiwania otoczenia. Germańskie prawo współbrzmiało z tą nauką Kościoła. Kodeks salicki przewidywał od­szkodowanie  za pomawianie kobiety o  to, że  jest czarownicą.

Filozofowie i teologowie XIII wieku, stulecia powstających miast i uniwersytetów, usiłowali wykreślić granice między magią naturalną a demoniczną. Niektórzy, jak Roger Bacon, uznawali wielką moc sił natury  działa­jących bez szatańskiej  interwencji.  Inni przeciwnie: dociekali, czy i za niewinnie wyglądającym rodzajem magii nie kryje się aby jej diabelska postać. Tomasz z Akwinu powołał magię przed trybunał swego potężnego intelektu i jego żelaznej logiki (ta kazała mu uznać słuszność karania heretyków śmiercią, skoro skazuje się na nią zabójców i fałszerzy monet, życie zaś duchowe znaczy więcej niecielesne, a potrzebna do zbawienia wiara jest cenniejsza niż pieniądze). Magię naturalną uznawał pozornie, skoro stwierdzał: w towarzyszących magicznym praktykom formułach, zaklęciach, przepowiadaniu przyszłości mieści się wszak kierowanie ich do rozumnych sił sprawczych, zatem do szatana. Temu zaś, wraz z innymi teologami, przyznawał możliwość przyoblekania się w ciało (formowane z elementów powietrza), dzięki czemu demon jest w stanie, za Boskim przyzwoleniem, nawet rozpętać burzę, przenosić w powietrzu czarownice (uczynił to wszak i z Chrystusem przed kuszeniem na górze). Uważał też, że ucieleśniony diabeł jest w stanie współżyć seksualnie z czarownicą.

Jak widać, teologicznego oleju w głowie może czasem zabraknąć nawet doktorowi Kościoła! W drugiej połowie XVIII wieku Edward Gibbon pisał:

Wzniosła i prosta teologia pierwotnych chrześcijan stopniowo uległa zepsuciu, a Królestwo Niebieskie, które zachmurzyły już metafizyczne subtelności, podupadało skutkiem przedostania się doń ludowej mitologii[5].

Siła zbiorowych wyobrażeń zmogła nawet umysł Akwinaty, który nie wiedział, że jego wielki autorytet uspokajał będzie kiedyś sumienia prześladowców czarownic. Dlaczego jednak dobry chrześcijanin jeszcze w XI wieku nie miał, a już w XIII powinien był wierzyć w dokonania czarownic? Co stało się pragmatyzmem Kościoła wobec rozmaitych praktyk magicznych uprawianych przez nominalnych chrześcijan hurtem ochrzczonych nowych ludów? Gdzie podziała się skuteczna procedura przeciw pochopnym oskarżeniom przed miejskim sądem o wyrządzone przy użyciu czarów szkody? (Dawniej ten, kto swych zarzutów udowodnić nie potrafił, ponosił taką karę, jaka groziła pozywanej osobie).

Zmiany postaw wobec magii wywołało pojawienie się w XII wieku waldensów i katarów. Oba heterodoksyjne ruchy, podważające nie tylko autorytet Kościoła, ale i zastany porządek świata, spotkała fala agresji ze strony władców i tłumu. W latach 1179-1215 papieże i cesarze wypracowali tryb postępowania inkwizycyjnego. Grzegorz IX (1227-1241) rozesłał po Europie wędrownych tropicieli heretyków. Wobec przesłuchiwanych inkwizytorzy (z reguły dominikanie, czasem franciszkanie) mieli prawo stosowania tortur, a stawiane podsądnym pytania dotyczyły także różnych form magii i przyzywania diabła. Papież Aleksander IV oznajmił w 1258 roku, że inkwizytorzy nie powinni trwonić sił na ściganie ludzi za magię, chyba że trąci ona herezją. Magię nieheretycką należało pozostawić kompetencji władz lokalnych. Inkwizytorzy pragnący zajmować się takimi sprawami musieli więc dowodzić, że wszelka magia implikuje herezję; w tym celu zwykle stosowano zabieg sprowadzania magii naturalnej do demonicznej, aby następnie wykazać, iż samo przymierze z demonami opiera się na fałszywym wyobrażeniu o złych duchach[6].

Psychoza strachu przed kacerzami rozciągana przez zapalczywych inkwizytorów i na magię tłumaczy, dlaczego Tomasz z Akwinu odrzucał Canon Episcopi, podobnie jak wielu wówczas argumentujących, że ów dokument stracił znaczenie, skoro już po jego powstaniu ,,pojawiła się zupełnie nowa sekta czarownic, której członkowie potrafią rzeczywiście dokonywać wszystkich tych nieprawdopodobnych czynów, jakie przypisują im demonolodzy”[7]. Spiskowe teorie upowszechniają się szybko i obracają łatwo w kampanię, która mnożąc szeregi podejrzanych, dziczeje coraz bardziej.

Po konsultacjach z biskupami i teologami papież Jan XXII w 1326 roku wydał bullę, której czary powiązał z herezją, a inkwizytorom pozwolił je ścigać. Uprawiający czary zawierają wszak – uzasadniał – pakt z diabłem, by mieć go na swe usługi. Ruszyły procesy, a zeznania wydobyte z oskarżonych torturami umożliwiły zdemaskowanie jakże mało rozpoznanej dotąd rzeczywistości: nocny anty-Kościół, który gromadzi się na sabatach, by czcić szatana, uprawiając z nim rozpustę i profanując Hostię.

Podżegające do represji pisma wzmacniały zbiorowy lęk, a podejrzliwość popychała tłum i miejskich czy kościelnych sędziów do popełniania kolejnych zbrodni w imię zwalczania spisku diabelskiej sekty, której uczestnicy rzucają uroki, obcują z diabłami, zabijają ludzi, powodują bezpłodność, choroby oraz szkody w uprawach i hodowli. Bardziej szczegółowa lista tych przestępstw znalazła się w bulli Innocentego VIII z 1484 roku Summis desiderantes. Papież nakazywał w niej niemieckim biskupom, by wzmogli represje wobec czarostwa, zamiast jak dotąd utrudniać papieskim wysłannikom, dominikanom Sprengerowi i Kramerowi, prowadzenie ich inkwizytorskiej pracy.

Obaj zakonnicy zamieścili tekst bulli na początku swej książki Malleus maleficarum (,,Młot na czarownice”), wydanej w 1486 roku. To najszkodliwsze z dzieł demonologicznych, identyfikując całkowicie ludową magię z herezją jako przestępstwem zarówno religijnym, jak cywilnym, zachęcało także trybunały świeckie do rozpoczynania dochodzenia. Wyraźniej też niż kiedykolwiek napisano tam, że czarownicza sekta składa się z zasady z kobiet. Publikacja przedstawiała również procedury śledztwa i stała się poradnikiem sędziów. Stąd jej poczytność (około 40 wydań do 1669 roku) i złowieszczy wpływ na szaleństwo prześladowań czarownic. Kulminacja demonicznej obsesji, zarówno w katolickich, jak protestanckich krajach Europy, przypada na lata 1560-1630 (w Polsce: 1650-1750).

Władze cywilne chętnie wspierały Kościół w walce z czarostwem, a nawet przejmowały inicjatywę tej aktywności, która wzmacniała absolutyzm władców (oponentów łatwiej było oskarżyć), a miejskim ławnikom i rajcom ułatwiała rozładowanie napięć i uspokojenie lęków wymagających kozła ofiarnego.

Mimo tysięcy płonących na stosach ofiarnych nonsensownych oskarżeń nieszczęsne bulle Jana XXII i Innocentego VIII zostały uroczyście potwierdzone przez Sykstusa V i Grzegorza XV w 1586 i 1623 roku. Obowiązek ścigania czarostwa przypominali inkwizytorom także papieże: Juliusz II, Leon X, Hadrian VI, Klemens VII. Wtórowały im uchwały synodów (zwłaszcza we Francji, Niemczech, Niderlandach) i postanowienia panujących. ,,Wszyscy zwierzchnicy, książęta i panowie narażają się na utratę zbawienia, gdy nie roztaczają bacznego nadzoru nad przebiegiem tych procesów” – pisał w 1631 roku w wydanym anonimowo dziełku Cautio criminalis jezuita Fryderyk Spee. Ta wstrząsająca książka spowiednika wielu skazanych za czary w Niemczech miała ukazać absurd i zło owych procesów oraz poruszyć sumienia rządzących, ich jurystów, teologów i duchownych, którzy ,,potwarcom i gadułom z reguły przewodzą”, utwierdzając tłum w śmiercionośnych podejrzeniach.

W tych samych latach rzymska Kongregacja Inkwizycji wydała instrukcję o nadużyciach w procesach o czary: inkwizytorzy wszczynają postępowanie na podstawie nieuzasadnionych mniemań i wymuszają zeznania, na jakich żadną miarą wyrok opierać się nie może. Nawet odprawianie czarodziejskich praktyk nie musi świadczyć o przymierzu z diabłem. Nie należy też pochopnie wierzyć zeznaniom o sabatach czarownic i lataniu na nie, ani świadkom twierdzącym, że kogoś na nich widzieli. Ale instrukcja krążyła tylko w odpisach, nie trafiając do świadomości powszechnej, by ją przekształcać! Drukiem ogłoszono ją dopiero w 1657 roku[8]. Dlaczego po zdaniu sobie sprawy z nadużyć towarzyszących i tak już nieludzkiej procedurze nie zakazano jej stanowczo, lecz próbowano cichaczem korygować? Wierzono w możliwość jej naprawy? A może bardziej bano się przyznać do straszliwego błędu sprzed paru wieków, wskutek którego system rozsądny zamieniono na przesądny, Canon Episcopi i penitencjał Burcharda na żałosne bulle Jana XXII i Innocentego VIII, aprobowane do niedawna przez ich następców! Przestępstwa domniemane zaczęto wypalać przy użyciu pobłogosławionej z wysoka zbrodni sądowej.

Czereda jej sprawców, bezpośrednich i pośrednich, duchownych i świeckich, oddała Księciu ciemności nieocenione usługi, paląc na stosach wiele tysięcy jego rzekomych wyznawczyń, a w rzeczywistości żywe ciało Kościoła. W ich związki z diabłem wierzyły z reguły nie one, ale ich kościelni i cywilni prześladowcy. Według prawa kanonicznego końca I i początków II tysiąclecia to oni, piewcy potęgi szatana, mistrzowie podejrzliwości i szerzyciele demonomanii, a nie ich ofiary, winni byli podlegać karze. I gdyby to miała być ta sama kara i tryb dochodzenia do stwierdzenia winy, jakie oni wymyślili dla tych podsądnych, wyznaliby na torturach to samo, co one, i kończyli życie tak jak one. Upowszechniali oni emocjonujące wieści o tym, jak wiele dzięki swemu piekielnemu sponsorowi mogą czarownice, nie zastanawiając się, czemu nikt nie widział, by choć jedna z nich, skorzystawszy ze swych standardowych umiejętności, wyrwała się z rąk kata, wzbiła się w powietrze i odleciała.

Gdyby chrześcijanie więcej ufali Bogu, a mniej bali się diabła, nie szukaliby tak pilnie kozłów ofiarnych dla rozładowania swojego lęku. I gdyby ich wiara wolna była od mnóstwa kłócących się z nią wierzeń, a kościelna ich ocena jasna i konsekwentna, zapewne hipokryzja nie należałaby do sił napędzających polowania na czarownice.

Wspomniany na początku niniejszego tekstu, utrwalony w świadomości zbiorowej wizerunek początków chrześcijaństwa w kraju chrystianizowanym w trybie zbiorowym a raptownym zakłada nazbyt wiele: czytelność przesłania i dobrowolność jego przyjęcia wraz z chrztem, wystarczający dostęp neofitów do ośrodków religijnego kultu i nauczania, równowagę obu tych wymiarów religii. Tymczasem powtarzający się od V wieku tryb przyjmowania i rozumienia chrześcijaństwa, realizowany od X wieku także i nad Wisłą, pozostawił na nim widoczne do dziś blizny historii, w której również pojmowanie relacji religii i magii ulegało przewartościowaniu. Teraz chrześcijaństwo zaczynało się gdzieś nie od sumy osobistych decyzji jednostek, lecz od zbiorowego konformizmu poddanych, którym władca polecał przyjąć nową religię, a masy były chrzczone po pobieżnym tylko pouczeniu o treściach wiary, zaś jej wymagania stawały się nie tyle sprawą każdego sumienia, co prawem, za którego złamanie groziły w wielu dziedzinach kary cywilne i duchowe.

Byli poganie przenosili do chrześcijaństwa ze swej religijno-magicznej przeszłości zainteresowanie przede wszystkim doczesną skutecznością sakralnego obrzędu, niezależną ani od znajomości doktryny, ani od moralnej jakości postępowania. A chrześcijaństwo także przynosiło swoje niezwykłe ryty kościelne, wykonywane w tajemniczym obcym języku. Te oficjalnie, obowiązkowe, sakramentalne. Skłonnościom do magicznego ich traktowania (na przykład jako środków zapewniających pomyślność) przeciwdziałać miała teologia i kaznodziejska aktywność, nie zawsze wystarczająca. Brakowało jej jeszcze bardziej w interpretowaniu sakramentaliów i paraliturgii, owego mnóstwa poświęcanych rzeczy i wyrosłych spontanicznie praktyk, pojmowanych nierzadko przez masy (w tym niemało duchownych) w sposób bardziej magiczny niż religijny. Kościelna antymagia stawała się dla zbyt wielu nową magią.

Nierzadko zakazywane lub traktowane początkowo nieufnie przez władze kościelne, potem były przez nie dopuszczane  z poleceniem przypominania ich ortodoksyjnej interpretacji, o której propagatorzy czci relikwii czy obrazów łatwo zapominali, zastępując ją teologią pątników. Ci zaś szukali w sanktuariach nie przykładów do naśladowania, ale hagioterapeutycznej usługi. Kości świętego czy jego obraz stawały się jego siedzibą, sobowtórem lub przedmiotem promieniującym dobroczynną mocą. Aktywność cudotwórcy uruchamiała nie przemiana serca u petenta, lecz obiecany datek (wotum). Informują o tym niezliczone miracula rozpowszechniane przez kustoszów poszczególnych sanktuariów niczym reklamowe foldery.

Szerzone w ciągu wieków chrześcijaństwo ciągle określało granice między tym, co w kulturze zastanych religii można asymilować, a co należy odrzucić. Tymczasem ani to, co przyjęte, nie zawsze przestawało żyć własnym życiem, ani to, czego zakazywano, nie znikało tym samym ze świadomości wiernych. Ciągle jednak istniała większa lub mniejsza różnica między oficjalnym a wyznawanym przez masy systemem prawd, norm i wartości. O zmniejszanie tej różnicy dbać mieli duszpasterze. W epokach jednak gdy kler był słabo wykształcony, duchowni częściej wzmacniali, niż oczyszczali popularną mieszaninę wiary i wierzeń, pobożności i zabobonu, religii i magii.

Co kilka pokoleń, gdy ów rozziew między nauczaniem Kościoła a stanem świadomości panującej w parafiach wzrastał – a raczej kiedy go sobie uświadamiały elity intelektualne czy kierownicze – zaczynały się biadania, alarmy, nawoływania. Zaczynali zwykle wolni strzelcy – teologowie i charyzmatycy, jednostki i grupy. Żarliwi, odważni. Choć nie stroniący od przesady i malowania stanu faktycznego w czarnych barwach. Byle przynaglić do reformy. Pod wpływem tych głosów, albo i od siebie, papieże, sobory, synody zabraniały, nakazywały, wzywały, uruchamiały kontrolę. Bez takich wysiłków, bez głosów, jakie je poprzedzały, trzeba by brnąć w synkretyzm, błogosławiąc wszystko, co pojawiało się na styku wiary i wierzeń.

Ale z drugiej strony, gdyby ich pryncypialne mierzenie wiary i praktyk maluczkich własną miarą ktokolwiek był w stanie przeforsować do końca, trzeba by zredukować Kościół do kaplicy wyedukowanych, świadomych, doskonałych. Bo i jakże było się nie liczyć z ograniczeniami pojmowania i grzesznością wezwanych do wiary i świętości? Czy można było zaprowadzać lub podtrzymywać chrześcijaństwo bez brania pod uwagę możliwości i potrzeb duchowych mas? Tak na początku chrystianizacji, jak i parę wieków później. Zatem: daleko idące dostosowanie, akomodacja, pedagogika schodów, a nie wymuszanych skoków. Wpisywanie się w istniejącą kulturę, nie zaś burzenie jej. Przebudowa zaczynająca się od tego, co jest, by dochodzić do tego, co być powinno.

Kiedy jednak prowizorium takie przedłużało się, stając się normą, gdy przejściowe tolerowanie czegoś wyglądało na akceptację do końca, tymczasowy kompromis stawał się konformizmem, a uczeń dyrygował już nauczycielem, wówczas elity, pochylające się dotąd z ojcowską wyrozumiałością nad nieletnimi masami, zaczynały marszczyć brwi i zmieniały ton. Aż do czasu wyczerpania energii reformistycznego rozpędu, za którym ogół nie potrafił nadążyć. I znów do głosu dochodzili pastoralni pragmatycy. Równie potrzebni jak ich pryncypialni krytycy. Ich spory o to, jak pogodzić obronę tożsamości i troskę o zakorzenienie, były zdrowe, dopóki któraś ze stron nie zaczynała sądzić, że obejdzie się bez drugiej. Wtedy bowiem przestawała dostrzegać, że monopolizacja taka oznaczałaby albo wyobcowanie, albo rozcieńczenie chrześcijaństwa.


[1] M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństw, I-IV w., Warszawa 1979, s. 136-137.

[2] Dokumenty synodów od 50 do 381 roku, oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2006, s. 68.

[3] R.H. Robbins, Encyklopedia czarów i demonologii, Warszawa 1998, s. 43-45.

[4] A.  Guriewicz, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, Warszawa 1987,   s.   138-141.

[5] R. Kieckhefer, Magia w średniowieczu, Kraków 2001,  s. 35-38, 66, 259-263; por. R.H. Robbins, dz. cyt., s. 11-12, 145; P. Brown, Kult świętych, Narodziny i rola w chrześcijaństwie łacińskim, Kraków 2007, s. 13.

[6] R. Kieckhefer, dz. cyt. s. 269-273; por. J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu. XIV-XVIII w., Warszawa 1986, s. 325-327.

[7] R.H. Robbins, dz. cyt., s. 43-44.

[8] Zob. tamże, s. 154-156, 159-160, 199-201; J. Delumeau, dz. cyt., s. 326-328, 331-333; K. Baschwitz, Czarownice. Dzieje procesów o czary, Warszawa 1971, s. 242-245, 255.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata