PIOTR GRACZYK: W książce Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego[i] Krzysztof Michalski stawia tezę, że twórczość Nietzschego nie jest radykalizacją Oświecenia ani też wyrazem skrajnego ateizmu, wręcz przeciwnie – Nietzsche jest w interpretacji Michalskiego jednym z wielkich europejskich myślicieli religijnych. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że jest on sui generis prorokiem, który pod wpływem religijnego natchnienia i z inspiracji Ducha Ożywiciela potępia doczesność, jej zajęcia i rozrywki (a zwłaszcza naukę czy szerzej – WIEDZĘ, to wszystko, co pozwala nam orientować się w świecie), i głosi powołanie i przynależność człowieka do WIECZNOŚCI. Ale Nietzsche jest w tym szeregu europejskich myślicieli religijnych postacią o tyle szczególną i w jakiś sposób wyjątkową, że jego pisma mają tę tradycję ostatecznie przewartościować i niejako odsiać ziarno od plewy, ukazując zarazem nieuchronną dwuznaczność języka religijnego.
A zatem: z jednej strony Nietzsche jest anty-oświeceniowy, bo pokazuje, że język, który nie zawiera odniesienia do religii, którego nie ożywiają religijne metafory, jest wyprany z sensu, jałowy. Z drugiej strony podejmowane przez Nietzschego wielkie metafory, konstytuujące europejską, czyli przede wszystkim judeochrześcijańską tradycję religijną, są według niego dwuznaczne i tej dwuznaczności nie da się z nich wyplenić – odsyłają one mianowicie zawsze albo do WIEDZY, albo do ŻYCIA. Inaczej to ujmując: Bóg z jednej strony jest zapchajdziurą naszej WIEDZY, czyli czymś, co wypełnia luki i leczy niespójności we wszystkim, co wiemy o świecie i o sobie; co pozwala nam dzięki temu lepiej funkcjonować w doczesności. Ale z drugiej strony Bóg może być też tym, co wszelką ludzką wiedzę podminowuje i rozdziera, wystawiając człowieka na pastwę wieczności – Bóg w tym sensie jest samym tchnieniem ŻYCIA. W tym pierwszym znaczeniu Bóg jest martwy niejako z założenia; to, co Nietzsche nazywa „śmiercią Boga”, jest tylko opisem sposobu Jego funkcjonowania w społeczeństwie (czyli „nihilizmu”), zarówno w czasach triumfu, jak i spadku znaczenia tak pojmowanej boskości (niekoniecznie chodzi tu o „Boga filozofów”, tylko po prostu o Boga, który ma stanowić gwarancję ciągłości czy spójności ludzkiego życia). Bóg w tym drugim sensie jest natomiast samym ŻYCIEM i nigdy umrzeć nie może, bo jest nieusuwalnym biegunem ludzkiego doświadczenia, polegającego na oscylowaniu pomiędzy doczesnością a wiecznością. W ten sposób Nietzsche poddaje tradycję religijną swoistej próbie, testowi „śmierci Boga”. Powiedzieć można: poddaje ją „redukcji nietzscheańskiej”, która ma pokazać, co w religijności europejskiej jest martwe, a co żywe. Moje pytanie brzmi: czy w takiej „redukcji nietzscheańskiej” coś ważnego dla chrześcijaństwa (a z drugiej strony – może i dla Oświecenia) się nie zatraca? Jaki jest bilans zysków i strat przy tego rodzaju redukcji?
