70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

René Girard o początkach kultury

Polski czytelnik otrzymał kolejne dzieło René Girarda. Książka jest zapisem wywiadu-rzeki, który z antropologiem przeprowadzili Pierpaolo Antonello i Joao Cezar de Castro Rocha. Nie pierwszy to raz, gdy Girard stylizuje swe książki na dialog lub nawet, można by rzec – trialog, gdyż tutaj, tak jak i w W rzeczach ukrytych…, rozmówców mamy trzech. Nie ulega jednak wątpliwości, że to Girard jest tym, którego pytają, a cała rozmowa jest prowadzona jedynie po to, by uwydatnić jego poglądy.

Tak więc dialog, już z założenia wymuszony, wypada trochę sztucznie. Zadający pytania – często nie są to w ogóle pytania, lecz dłuższe wypowiedzi mające sprowokować określoną reakcję Girarda – podobni są do wszechwiedzącego narratora z XIX-wiecznej powieści, siłą rzeczy lepiej poinformowanego niż główny bohater. Pytają, ale i tak sprawiają wrażenie, że z góry wiedzą, co usłyszą. A Girard także zdaje się wiedzieć, że oni pytając, w istocie znają już odpowiedź. Obok konkretnej wiedzy przedmiotowej, obie strony posiadają wzajemną i symetryczną wiedzę, stanowiącą jakiś rodzaj rozbudowanej metaświadomości. Aż strach pomyśleć, czy nie mamy tu do czynienia jakąś formą mimetyzmu, układu bliźniaczego, który – zgodnie z założeniami Girardowskimi – musiałby nieuchronnie doprowadzić do konfliktu.

Dialogiczno-trialogiczna gra, która toczy się na kartach Początków kultury, oświetla wiele ważnych faktów z intelektualnej biografii francusko-amerykańskiego antropologa. Jednak stawką w tej grze okazują się raczej subtelności interpretacyjne dotyczące teorii kozła ofiarnego, niż rzeczywiste kontrowersje. Oczywiście te kluczowe i najgorętsze problemy pojawiają się, ale jakby spoza parawanu rewerencji, którą rozmówcy darzą swego interlokutora. W ten sposób dialogowa forma książki kształtuje jej zawartość merytoryczną. Ostrość sporów i polemik, toczących się wokół poglądów Girarda została tu w znaczny sposób stonowana.

Warto przypomnieć, że analizy przeprowadzone w W rzeczach ukrytych… oraz w Sacrum i przemocy były drobiazgowe, poparte ogromnym materiałem z dziedziny antropologii kulturowej. Bez uwzględnienia wagi tego materiału, trudno marzyć o obiektywnym spojrzeniu na teorię mimetyczną. W Początkach kultury mamy natomiast do czynienia z próbą odtworzenia kośćca, na którym zawisła teoria Girarda. Trzeba jednak zaraz dodać, że jakkolwiek kościec to rzecz najważniejsza, to jednak obraz jest niekompletny i w sumie cokolwiek upiorny. Teoria bez faktów zaczerpniętych z etnologii, antropologii kulturowej, historii religii, mitologii, litera¬tury okazuje się jakąś wydmuszką, z której wyssano dużą część istotnej zawartości. Tak więc czytelnik, który chciał¬by sobie wyrobić zdanie o koncepcji Girardowskiej tylko na podstawie tej jednej książki, uzyska wprawdzie ogólny pogląd, ale będzie to w dużej mierze tylko zarys, w wielu miejscach niewypełniony treścią. Z drugiej strony, właśnie dlatego Początki kultury mogą nakłonić do sięgnięcia po kluczowe dla teorii mimetycznej pozycje, zaś dla kogoś przygotowanego, oczytanego w problematyce mimetyzmu bez wątpienia będą istotnym kontrapunktem dla własnej interpretacji i osobistego rozumienia idei Girarda.

René Girard doceniony

René Girard to chroniczny nonkonformista nieustannie dystansujący się wobec: aktualnych mód intelektualnych, szaleństw poprawności politycznej, hord barbarzyńskich studentów koczujących na trawnikach campusów w oparach marihuany, a także wobec tolerujących ten styl bycia profesorów . Początkowo sam też był postrzegany jako intelektualista cokolwiek anarchizujący. Określona myląca konwencja językowa, którą przyjął w Sacrum i przemocy, a później też w Rzeczach ukrytych… , polegająca między innymi na wyłączeniu kategorii „ofiary” z opisu chrześcijaństwa, spowodowała, że – jak to sam ujął – „antychrześcijańska propaganda, która nigdy nie śpi” mogła go uznać za swego. Paradoksalnie przyczyniło się to sukcesu jego książki. Mówi: „Wyglądałem na heretyka, buntownika – taką osobę lubią media. Gdyby wiedziano, że nie czuję się uciemiężony ani przez zachodni męski szowinizm, ani przez papieża, kompletnie nikt nie zwróciłby na mnie uwagi” . W końcowym wniosku oczywiście przesadza, ale jest faktem, że środowiska uniwersyteckie tak w Ameryce jak i w Europie bardzo długo „dyskutowały” z nim, całkowicie ignorując jego poglądy, nie podejmując żadnych form pole¬miki, stosując taktykę uporczywego przemilczania, w czym najbardziej konsekwentnie trwał Lévi-Strauss. W ten sposób, jego pierwsza popularność wsparła się na zupełnie fałszywych przesłankach – głównie na przekonaniu, że występuje on przeciw chrześcijańskiej ortodoksji. Jego poglądy były już znane szerokiej publiczności, ale na uniwersytetach zbywano je milczeniem.

Dziś dorobek Girarda doczekał się we Francji uznania, co nie zmienia faktu, że uznanie to nie ma nic wspólnego z bierną akceptacją jego antropologii. W kraju swego urodzenia został wyróżniony Legią Honorową, a 17 marca 2005 roku przyjęto go w poczet Akademii Francuskiej. Trzeba jednak wiedzieć, że jeszcze w 2003 roku (Girard miał wtedy 79 lat), Marie-Dominique Lelievre, popularyzując postać antropologa na łamach Liberation konstatowała, że jest on zadziwiająco mało znany we Francji. Zwracała uwa¬gę, że w popularnym słowniku intelektualistów francuskich poświęcono mu niewiele miejsca. Kontrastuje to z uznaniem, jakim cieszy się w USA czy Włoszech, gdzie jego dzieła są wspaniale wydawane i szeroko komentowane . Rzeczywiście, szeroki odbiór światowy znacznie wyprzedził jego recepcję we Francji. Uznanie dla jego dorobku wyraziło się między innymi poprzez przyznanie licznych doktoratów honorowych.

Zapewne francusko-amerykański antropolog odniósł sukces, co wcale nie znaczy, że osłabiło to temperaturę sporów wokół głównych tez jego doktryny. Nie ulega jednak wątpliwości, że nie jest dziś możliwe, by go przemilczać i lekceważyć. Stał się dla wielu intelektualistów przeszkodą, o którą wciąż się potykają, nie mogą już bowiem jej omijać – jak dawniej. Stał się prawdziwym teoretycznym kamieniem, o który ciągle urażają swe delikatne funkcjonalistyczne, strukturalistyczne, marksistowskie czy postmodernistyczne stopy. Temperatura sporów rośnie, ponieważ jego teoria jest całościową wizją, pro¬wo¬kującą dyskusję o charakterze światopoglądowym, a także wizją, która zmusza do ponownego przemyślenia naszej – zachodniej, kulturowej tożsamości.

René Girard w nurcie aktualnych sporów

Nie sposób w krótkim szkicu zreferować bogactwa, wątków pojawiających się na kartach Początków kultury. Streszczanie całości nie ma większego sensu, gdyż sprowadzałoby się do referownia wielu fragmentarycznych streszczeń. W końcu mamy tu do czynienia ze skróconą prezentacją innych książek Girarda. Zresztą od tego jest książka, by ją czytać i studiować. Sama broni się dość dobrze i zaciekawia od pierwszych stron.

Dwa problemy wołają jednak o komentarz bardziej niż wszystko inne. Kwestia pierwsza dotyczy stosunku Girarda do ewolucjonizmu, a w istocie do darwinizmu oraz znaczenia i roli, jaką ta biologiczna teoria pełni w koncepcji kozła ofiarnego. Kwestia druga to stosunek antropologa do chrześcijaństwa. Moż¬na w tym względzie spotkać interpretacje najbardziej skrajne: od poglądu, że nie jest niczym więcej, jak tylko religijnym apologetą, aż do stanowiska, że mimo ciągłego komentowania tekstów biblijnych, objawienie, jakie wyinterpretowuje, niewiele ma wspólnego z tradycyjną teologią. Ciągłe splatanie się tych dwóch problemów po¬woduje, że spory przenoszą się na płaszczyznę światopo¬glą¬dową, a to z kolei przyczynia się do podgrzewania atmosfery, w jakiej toczy się dyskusja. Dodajmy – wysoka temperatura nie zawsze korzystnie wpływa na jasność umysłów uczestników sporu, a także na rzetelność ich argumentacji.

Girard darwinowski

Na początku rozdziału czwartego napotykamy radykalną diagnozę. Girard mówi: „Zagadnienie możliwości pogodzenia Boga i ewolucji stało się dzisiaj całkowicie niemodne, a jedynymi ludźmi, których ono obchodzi, są kreacjoniści” . Można by zasadnie zapytać, czy nie jest to jedno z wielkich zaćmień umysłu, jakich doświadcza nasz antropolog i czy nie będzie musiał tego niebawem korygować, tak jak uczynił to w przypadku dwóch innych po¬ważnych błędów, o których wspomina w Początkach kultury.
W jakim znaczeniu René Girard mógłby być uznany za ewolucjonistę? Zapewne tylko w najogólniejszym i to bardziej w duchu Herberta Spencera niż Karola Darwina. Upowszechniony przez Michela Serresa pogląd, iż dzieło Girarda to darwinowska teoria kultury, został wprawdzie przez twórcę teorii mimetycznej życzliwie zaakceptowany, ale nie jest do końca pewne, czy istotnie analogia z darwinizmem znajduje dostateczne uzasadnienie. Ta Darwinowska inspiracja została w Początkach kultury silnie zaznaczona przez motta rozpoczynające większość rozdziałów, choć w niektórych przypadkach są one tylko luźno związane z poruszanymi problemami. Autor Rzeczy ukrytych… skwapliwie uznaje, że jego wizja jest dynamiczna, ukazuje przemiany o cha¬rak¬terze ewolucyjnym, oraz że proponuje pewną uniwersalną zasadę wyjaśniającą. To rzeczywiście wspólne elementy charakterystyczne dla każdego myślenia ewolucyjnego. Rzecz jednak w tym, że jądro darwinizmu to teoria doboru naturalnego, która w rozważaniach Girarda nie znajduje żadnego odzwierciedlenia. Czy antropolog tego chce czy nie, struktura czasu, jaką generuje jego teoria jest binarna. (Czyżby strukturalizm wyrzucony frontowymi drzwiami wracał tylnym wejściem?) Generalnie mamy tu do czynienia z czasem starego sacrum, czasem kultury opartej na kolektywnym zabijaniu kozłów ofiarnych, a z drugiej strony, po objawieniu zawartym w Ewangeliach, z czasem kultury, która powinna oprzeć się na ofierze podjętej w imię przeciwstawienia się kolektywnym mordom. Girard robi oczywiście wszystko, by wystylizować swą narrację tak, byśmy dostrzegali tę historyczną przemianę jako narastający proces. Już w Starym Testamencie odnajduje więc próby zrywania z ujęciami mitologicznymi – ujęciami, które utrwalały kultury o charakterze mimetycznym i morderczym. Nie zmienia to jednak faktu, że stoimy w obliczu dwóch sposobów życia, dwóch systemów wartości, dwóch spolaryzowanych modeli kulturowych. Tak więc raczej obumieranie jednego modelu i narastanie nowego mogą mieć charakter ewolucyjny. Obraz taki nie daje się jednak wtłoczyć w schemat Darwinowskiego doboru. Zgodnie z nim kultury musiałyby powstawać samoistnie, na drodze zróżnicowań i przypadkowych mutacji. Musiałby też istnieć jakiś układ nadrzędny, odpowiednik środowiska selekcjonujący modele mniej udane. Aż trudno to sobie wyobrazić. Być może całość cywilizacyjna w rozumieniu Arnolda Toynbee’ego mogłaby selekcjonować zawierane w sobie pomniejsze kultury, ale to tylko czysta spekulacja.

W ten sposób okazuje się, że ów deklarowany przez Girarda darwinizm sprowadza się w istocie do preferowania tylko ogólnych założeń myślenia ewolucjonistycznego. Cała analogia zdaje się zresztą mieć charakter dość powierzchowny. Francuskiemu antropologowi podoba się bardzo Darwinowski obraz przyrody, rozumianej jako superofiarnicza machina, której działanie sprowadza się częściej do zadawania śmierci niż umożliwienia przetrwania. Zupełnie jak w morderczych rytuałach, fundujących archaiczną kulturę . Z drugiej strony stara się, by przejście pomiędzy światem zwierzęcym a światem w pełni ludzkim uczynić bardziej łagodnym, opisać w kategoriach stopniowych, kumulujących się zmian. Natura non facit saltus. Mówiąc o antropogenezie staje więc na stanowisku Spencerowskiego przekonania o jedności świata przyrodniczego i ludzkiego. Kierunek zmian prowadzi tu od stanów gorszych do lepszych, od kultur naznaczonych i skażonych rytualną przemocą do kultur eliminujących przemoc. Ewolucja taka ma więc walor postępu . Pozostaje to w największej zgodzie z intuicjami właściwych twórców myśli ewolucjonistycznej – Augusta Comte’a i Herberta Spercera, którzy przecież poprzedzili Darwina.

Sumując wypada stwierdzić, że Girard jest może do pewnego stopnia ewolucjonistą ale nie darwinistą. Wydaje się zresztą, iż tych dwóch rzeczy nie powinno się utożsamiać. Sam Girard nie posiada jednak tej świadomości. Uwiodły go zewnętrzne podobieństwa. Stąd nie waha się mówić o naturalnym procesie – selekcji gatunków – w kategoriach ofiarniczych. Podobieństwo rzeczywiście istnieje – i tu, i tam większość podmiotów ginie gwałtowną śmiercią, ale to tylko zewnętrzny obraz. Analogia szybko się wyczerpuje, a w istocie jest myląca i bezpłodna. Niektóre wypowiedzi Girarda są manifestacją postrzegania natury w kategoriach kultury. Ów specyficzny kulturalizm wydaje się odwróceniem częściej spotykanego naturalizmu, tzn. postrzegania kultury jako prostego przedłużenia praw przyrodniczych. Dobrym przykładem takiego naturalizmu jest socjobiologia.

Girard chrześcijański

Kiedy René Girard napisał książkę pod tytułem Sacrum i przemoc, zamierzał także zredagować drugi tom. Materiały do drugiej części zostały zebrane, ale planowane dzieło nigdy nie ujrzało światła dziennego. Przedmiotem analiz miało być chrześcijaństwo. Tymczasem w części wydanej Girard odniósł się tylko do religii archaicznych. Przy okazji wypada zauważyć, że tekst tej książki – nie zawsze jasny i klarowny, co przyznaje sam Girard – mógł myląco sugerować, iż refleksja nad genezą religii, dotyczy wszelkich form religijności, w tym także i chrześcijaństwa. Dalszy rozwój pisarstwa Girarda pokazał, że to teza nieprawdziwa, bowiem stare sacrum zostało radykalnie oddzielone od nowego . Przypomnijmy – istotą starego sacrum okazał się mechanizm mimetyczny, rodzący ofiarnictwo i kulturę opartą na micie. Mit z kolei to z gruntu fałszywa opowieść, która ukazuje kozły ofiarne jako winne kryzysu mimetycznego. Nowość chrześcijaństwa (i w jakiejś mierze poprzedzającego go judaizmu) miała wyrażać się w objawieniu, że zamordowana kolektywnie ofiara nie była niczemu winna. Demistyfikacja mitu miała się zrealizować przez załamanie powszechnej wiary w winę kozła ofiarnego. W efekcie cały mechanizm rodzący ofiarnictwo miał zostać w istotny sposób podważony i zakwestionowany.

Z drugiej strony w Początkach kultury Girard daje wyraz tendencji do myślenia w szeroko rozumianych kategoriach ewolucyjnych. W takiej optyce mimo całej radykalnej odmienności judeochrześcijańskie objawienie jest jednak w pewnej mierze dziedzicem starego ofiarnictwa. Stare sacrum okazuje się koniecznym etapem w uzyskiwaniu przez człowieka swoistej antropologicznej samoświadomości. Zdaniem francusko-amerykańskiego antropologa „religie archaiczne można uważać za pierwszy etap postępującego objawienia, które swój szczyt osiąga w Chrystusie” . Prymitywne ofiarnictwo, generując mit, rytuał, systemy tabu i wiele innych instytucji, pozwoliło człowiekowi wznieść się na poziom kultury. Stare religie politeistyczne są zawsze pierwotne wobec kultury w sensie genetycznym, a wraz z nowym monoteizmem judeochrześcijańskim, tworzą płaszczyznę, na której w ogóle może manifestować się kultura. W ten sposób obraz rozwoju ducha ludzkiego staje się bardziej ciągły.

Nasuwa się pytanie, czy Girard jest chrześcijańskim apologetą szukającym tylko potwierdzenia swego światopoglądu na gruncie etnologii, antropologii kulturowej i filozofii kultury, czy też jest raczej racjonalnie nastawionym badaczem, który przy okazji swych autonomicznych badań w jakimś zakresie uzasadnia też swoją wiarę religijną? Wydaje się, że krytyczny i samodzielnie myślący czytelnik jego książek z odpowiedzią nie będzie miał większych trudności. Prawdziwa jest druga możliwość, choć osobny problem stanowi właśnie niekonwencjonalność tego uzasadnienia, na które wielu nie chce się zgodzić.

Co ciekawe, to przeciwnicy światopoglądowi widzą w nim bez mała „księdza” , zaś teologowie (oprócz nielicznych wyjątków, np. Raymunda Schwagera) na ogół podchodzą do jego wywodów bardzo nieufnie. Sam Girard także nie ułatwia zadania interpretatorom swojej myśli, gdyż jego sąd o własnych dokonaniach zmienia się. Kiedyś postrzegał swą teorię jako rodzaj kozła ofiarnego, który był prześladowany przez scjentystyczne religioznawstwo i antropologię kulturową. Dziś skwapliwie przystaje na sugestie, by jego teoria zajęła miejsce podstawowego uogólnienia w naukach społecznych czy naukach o kulturze. Nie ulega wątpliwości, że teoria kozła ofiarnego była dość często atakowana oraz że ataki te miały w tle motywację światopoglądową – antyteistyczną. Szczególną irytację budził upór Girarda, aby swą egzegezę biblijną sytuować w obrębie refleksji stricte naukowej. Burzyło to ograny i z gruntu fałszywy schemat myślowy, zgodnie z którym prawda nauki musi być antyreligijna. W istocie na gruncie tego stereotypu Girard stał się prawdziwym skandalem i zgorszeniem.

Z drugiej strony nie wolno zapominać, że ten rodzaj recepcji opierał się na dezinterpretacji lub zwykłym niezrozumieniu teorii mimetycznej. Girard jest w mniejszym stopniu chrześcijański, niż to się może przy pobieżnej lekturze wydawać. W Początkach kultury odnajdziemy znamienną w tym względzie wypowiedź: „aby z mimetycznego punktu widzenia zrozumieć centralny element Biblii i Ewangelii, trzeba wziąć w nawias wszelką myśl o transcendencji. Są to obserwacje czysto epistemo¬logiczne – dlatego (…) wyższość Biblii i Ewangelii da się wykazać naukowo” . Dodajmy – wyższość w stosunku do relacji zawartych w mitach, które utrwalały kulturę opartą na ofiarnictwie. A trochę dalej wypowiada się w tym samym duchu: „Bóg chrześcijaństwa nie jest pełnym przemocy Bogiem religii archaicznej, lecz Bogiem przemocy pozbawionym, który godzi się zostać ofiarą, by wyzwolić nas od przemocy. Dowód mamy tuż przed oczami i nie trzeba tu teologii, by to pojąć: ten dowód jest przede wszystkim antropologiczny” . Nawet całkowicie antropologiczny i ostatecznie okazuje się, że tajemnicę religii wyjaśnia u Girarda antropologia.

Przy bliższej analizie myśl Girardowska wykazuje dziwną asymetrię. Większość analiz koncentruje się na starym, prymitywnym sacrum oraz na historycznym procesie ujawniającym jego istotę. Na temat nowego sacrum (tego określenia zresztą Girard przezornie nie używa) wypowiada się bardzo oszczędnie, jakby bał się wygłosić jakąś bardziej radykalną tezę. Waha się zresztą jaki modus loquendi tu zastosować, co szczególnie wyraźnie widać, gdy modyfikuje swe poglądy na temat tzw. „przestrzeni całkowicie nieofiarniczej”. Kiedyś głosił, że jest możliwa – miał to być stan, który powinien zapanować po zdemaskowaniu i przezwyciężeniu starych mitów i rytów ofiarniczych. Teraz jednak uważa, że istnienie takiej przestrzeni nie jest możliwe, bowiem stara ofiara, polegająca na zabiciu kozła ofiarnego, zostaje zastąpiona ofiarą rozumianą jako przyjęcie śmierci – przyjęcie w imię zanegowania ofiarnictwa pierwszego typu. Oba typy ofiar mają być przeciwstawne, ale i nierozłączne. Przeformułowana tak teoria traci jednak znacznie na jednoznaczności i klarowności.

Tylko trochę upraszczając, można by rzec, iż objawienie, o którym mówi Girard bardziej koncentruje się na szatanie niż na Bogu. Jest w tym jakaś zasadnicza asymetria. Wiadomo, na czym polega diabelski mechanizm starych kultur, ale nie bardzo wiadomo, co ma go zastąpić. Czy sama świadomość ofiarniczego sposobu ekspulsji przemocy wystarczy, by ufundować podstawy kultury nieofiarniczej?
Szatan został u Girarda utożsamiony z bezosobowym i bezpodmiotowym (w sensie braku podmiotu indywidualnego), a jednak obiektywnie generującym się i powtarzalnym procesem społecznym . To rodzaj cyklu przemian, w jakie ludzkość wpada nieuchronnie od zarania dziejów, gdy chce zaradzić jakoś tkwiącej w niej i eskalującej się przemocy: „Szatan nie ma bytu substancjalnego. Jest całością systemu mimetycznego, który rządzi ludzkimi relacjami” . W innym miejscu Początków kultury natykamy się na obraz z Dantego, w którym szatan został przedstawiony jako rodzaj mechanicznego manekina. Mechanizm ten ma w kulturach ofiarniczych cyklicznie przechodzić te same fazy. Zachowania mimetyczne i konkurencja pomiędzy poszczególnymi osobnikami eskalują przemoc. Społeczność popada w kryzys, ginie w powszechnej eskalacji gwałtu lub przelewa swą złą energię na wybranego osobnika. Ten zostaje kolektywnie zabity, a wszyscy przeżywają uspokojenie i oczyszczenie. I tak do następnego kryzysu, bo do natury przemocy u Girarda należy jej narastanie (nieomal jak u Marksa, który głosił, że do natury sił wytwórczych należy ich postępowy charakter). Mechanizm działa sprawnie, gdy wszyscy wierzą w winę kozłów ofiarnych, gdy absolutna większość jest przekonana o determinującym wpływie kozła ofiarnego na panujący kryzys społeczny. Tak sprawę przedstawia mit, który wytwarza rodzaj zmistyfikowanej, zbiorowej świadomości. Gdy się jednak tę świadomość podkopie, ujawni prawdę, że kozły umierały niewinnie, cały system powinien upaść. Problem jednak w tym, że nie upada i dalej funkcjonuje, a nawet się nasila. Ten fakt na gruncie teorii Girarda nie znajduje zadowalającego wyjaśnienia. Może dlatego, że nie powstały jeszcze teksty opisujące naszą współczesną kondycję. Gdyby już były gotowe, to francuski antropolog pewnie by je nam odpowiednio zinterpretował…

***

Książki Girarda warto czytać. Nawet gdyby w wielu punktach się mylił, to i tak niezwykle pobudzają do samodzielnej, krytycznej refleksji. Zresztą jego błędy też mają swój niepowtarzalny styl. Teoria, którą stworzył jest oryginalna i elegancka, stanowi rodzaj pryzmatu, w którym znane z historii kultury fakty załamują się w nieoczekiwany sposób, by tworzyć strukturalnie nowe całości. Intelektualna odwaga, z jaką postawił pytania o genezę kultury, rolę systemów religijnych, funkcję przemocy generowanej w systemach społecznych muszą budzić respekt.

Marie-Dominique Lelievre w swym artykule o przewrotnym tytule: Book émissaire zwraca uwagę, iż Girard to ofiarny, niestrudzony czytelnik, który całe życie poświęcił na studia. Podkreśla, że jego książki są szeroko czytane i że stale będziemy do nich wracać. Oczywiście – warto je czytać i warto do nich wracać, także po to, by za pomocą krytycznych argumentów sprawdzać wartość tej teorii.

_

René Girard

Początki kultury

Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 276

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata