70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

O dwuznaczności szczęścia, granicach dyskursu i wykroczeniu poza człowieczeństwo

Kto miałby doskonałą miłość, ten pokonałby przepaść między wielością perspektyw a uniwersalizmem. Ale doskonała miłość jest darem, czymś, na co nie możemy liczyć na pewno i w każdej chwili. Musimy nauczyć się żyć w świecie, w którym to, co najlepsze, nie zostaje zrealizowane.

W wykładzie inaugurującym VI Dni Tischnerowskie mówił Pan Profesor o dwuznaczności  szczęścia[1]. Odróżniwszy „być szczęśliwym” od „mieć szczęście”, powiedział Pan, że możemy być szczęśliwi tylko pod warunkiem, że „mamy szczęście”, a więc: że nie chorujemy, że dorośliśmy w kochającej się rodzinie itd. Teza o nierozerwalnym związku obu tych aspektów zajmuje centralne miejsce w Pańskiej koncepcji filozoficznej. Do tego dochodzi przekonanie, że stoicki projekt szczęścia jako samowystarczalnego zadowolenia musiał upaść, ponieważ nie liczył się z tą zależnością. Wykład inauguracyjny skończył się wizją duchowej szczęśliwości, która zdaje się stanowić rezultat dialektycznego procesu między „być szczęśliwym” a „mieć szczęście”. Czy tak można sparafrazować Pana tezy? 

Myślę, że tak. Nie wszystkie języki dysponują wyrazem oznaczającym szczęście, które się ma, i drugim odnoszącym się do bycia szczęśliwym. Zarówno język niemiecki jak i polski mają tylko po jednym słowie. Filozofowie greccy natomiast usiłowali uniezależnić bycie szczęśliwym od szczęścia, które się ma. Projekt stoików musiał upaść. Już Augustyn wykazał to wyraźnie. Dookoła ludzie są nieszczęśliwi, miasta i całe kraje w gruzach, epidemie dziesiątkują ludność. Jeśli filozof mimo wszystko twierdzi, że jest szczęśliwy, wywołuje to słuszne oburzenie.

Tomasz z Akwinu wskazał na jeszcze jeden problem. Zawsze istnieje możliwość choroby czy, mówiąc generalnie, zaburzenia psychicznego, które odbiera człowiekowi wewnętrzną możliwość bycia szczęśliwym. Wówczas filozoficzny projekt staje się całkowicie bezużyteczny. Okazuje się bowiem, że człowiek musi mieć szczęście, aby móc osiągnąć ten specyficzny filozoficzny stan szczęśliwości. Można co prawda abstrahować od dóbr zewnętrznych i dojść do prawdziwej niezależności od nich. Jednakowoż człowiek nigdy nie jest niezależny od własnej wewnętrznej konstytucji. Biorąc to pod uwagę, musimy uznać, że szczęście jest darem.

Tym samym dysponujemy ważkim argumentem przeciw stoikom i epikurejczykom, którzy nie chcieli przyjmować szczęścia jako daru. W moim przekonaniu wszelka radość polega również na tym – i jest tym większa – że możemy ją komuś zawdzięczać. Do tego możemy dojść tylko wtedy, gdy uznamy, że „być szczęśliwym” oznacza implicite „mieć szczęście”, a więc jest darem.

I jeszcze coś. Filozofowie programowo deklarujący niezależność eudajmonii (szczęścia) od tyche (losu) musieli w końcu niezwykle zredukować swoje oczekiwania, a więc to, co rozumieli przez „szczęście”. Ze szczęścia pozostało już tylko zadowolenie. Natomiast szczęście jako duchowa szczęśliwość, wielka wewnętrzna radość, jest darem. Stoicy zrezygnowali z niego, mówiąc: W gruncie rzeczy pragniemy zadowolenia. Jest ono rzeczywiście czymś ostatecznym. Człowiek zadowolony, skonfrontowany z krytyką: „Nie masz pełni”, może zawsze odpowiedzieć: „Czego chcecie? Jestem przecież zadowolony”. Osiągnął pewną samowystarczalność, ale zapłacił za nią wysoką cenę.

Tą ceną zdaje się brak tego, co osobowe. Przyjęcie daru i wdzięczność otwierają nieuchronnie osobową relację. Potrzebuję adresata mojej wdzięczności. Nie wiem tylko, czy istnieje… 

… ale istotne jest choćby samo pragnienie, aby istniał! Mam przyjaciela, który był niewierzący. Znalazł wiarę pewnego wiosennego przedpołudnia, gdy ogród kipiał od kwiatów jabłoni, świeciło słońce, śpiewały ptaki. Nagle odczuł ogromną radość i – jak mówi – przemożną potrzebę podziękowania za to. W tej chwili uwierzył również, że istnieje adresat. Nie każdy ma chyba takie szczęście, że może uwierzyć w adresata. Ale samo pragnienie, by istniał, jest wiele warte.

Co następuje, gdy współgranie bycia szczęśliwym i szczęścia, które się ma, nie przekłada się na syntezę, jaką jest transcendentna wdzięczność? Jak opisać takiego człowieka: czy jest on nieszczęśliwy, ma pecha, czy też po prostu nie jest szczęśliwy? 

Powiedziałbym, że nie jest szczęśliwy. Nie oznacza to wszakże, że jest nieszczęśliwy, może bowiem być zadowolony. Są ludzie, którzy osiągają stan zadowolenia i posiadają wielki wewnętrzny spokój. Jest ich mało, ale są. W całym swoim spokoju są właściwie pozbawieni radości, ale nie są niezadowoleni.

Co będzie z moją wdzięcznością, jeśli postanowię trzymać ją w sferze immanentnej? Mogę spróbować przenieść wdzięczność za piękny wiosenny dzień na bliskiego człowieka.

Owszem, ale nie zawdzięczam mu przecież słońca i kwiatów jabłoni, nie zawdzięczam mu również mojej zdolności radowania się. Nawet jeśli od ukochanego człowieka przyjmuję od nowa cały świat, to nie zawdzięczam mu samej swej zdolności radosnego przyjmowania świata.

W poczuciu, że druga osoba „maluje mój świat na żółto i na niebiesko”, a więc w stanie miłosnego uniesienia, nie można trwać zbyt długo. 

Otóż to. Tego stanu nie można utrwalić. Filozofowie mogą na to odpowiedzieć: Zgoda, ale chcemy utrwalić tylko zadowolenie, nie taką euforię. Zauważmy jednak, że również szczęście – i to zwłaszcza szczęście – pragnie trwałości. Widać tu coś, na co wskazywał Augustyn. Trwała euforia, bezbrzeżna radość jest przedmiotem nadziei. Wolno nam oczekiwać takiego stanu dopiero po tamtej stronie śmierci. Doświadczenie uczy, że nie da się utrwalić euforii w warunkach ziemskich. Można zareagować na ten fakt rezygnacją i żyć z pewną nutką smutku, która zresztą nie jest całkowicie obca również osobie wierzącej. Smutek jest naturalny, bo człowiek jest już tak skonstruowany, że przywiązuje się do jabłoni, słońca i ukochanej osoby. Ale wierzymy, że – jak mówi św. Paweł – to, co czeka człowieka, przerasta ludzką wyobraźnię.

Chciałbym poruszyć pewien wątek z Pańskiego wykładu. Postawił Pan Epikura w bardziej sprawiedliwym świetle, twierdząc, że nie jest on płytkim i radykalnym hedonistą. Wskazał Pan, że prawdziwie ludzkie przyjemności wymagają bliskich i szczerych relacji z innymi ludźmi, a takie relacje można budować tylko na gotowości do rezygnacji z przyjemności (bądź nawet własnego życia), gdy wymaga tego szczęście drugiego człowieka. A zatem paradoks polega na tym, że naprawdę radykalny hedonista przestaje być hedonistą

Słusznie. Radykalny hedonizm znosi się sam. Istnieje taka dialektyka.

W Pańskiej koncepcji ogród Epikura – czyli samoograniczający się hedonizm, który może być zdolny nawet do całkowitego poświęcenia siebie – przeradza się w inny krajobraz metafizyczny, przypominający już raczej koncepcje stoickie. Pański Epikur zdaje się już pozwalać na to, by troskliwi bogowie ingerowali w życie ludzi, a ci ostatni mieli możliwość zwracania się do transcendentnych instancji.

Chyba rzeczywiście tak jest. I w pewnym sensie myśl augustyniańska jest bliższa Epikurowi niż stoikom. Swoista dialektyka polega na tym, że fiksacja na punkcie możliwie największej przyjemności zaczyna zagradzać drogę samemu hedoniście. W ten sposób nie może osiągnąć tego, czego naprawdę pragnie. Zadziwiające! Epikur twierdzi, że powinniśmy być gotowi poświęcić swoje życie dla przyjaciół, inaczej bowiem nie moglibyśmy mieć ani jednego naprawdę dobrego przyjaciela. Bez przyjaciół natomiast nie można wieść szczęśliwego życia. Epikur dochodzi w końcu do tego, co jest powiedziane w Ewangelii św. Jana.

A więc hedonista, zwłaszcza radykalny, uderzy kiedyś głową w mur. Pytanie, co wtedy zrobi: czy będzie gotów przyjąć – jak sformułował Pan w wykładzie – „obiektywną powinność”?

Nie mówiłbym na razie o powinności, lecz o kryterium „obiektywnie udanego życia”. Stanowi ono warunek konieczny szczęścia. Natomiast powinność jest tak naprawdę czymś wtórnym.

A kryterium obiektywnie udanego życia stoi już ponad zwiększoną przyjemnością np. w postaci przedłużonego życia? 

Tak.

Panie Profesorze, zdefiniował Pan kiedyś rozum jako ludzką zdolność zrelatywizowania własnego horyzontu, stwierdzenia faktu, że istnieją inne horyzonty, jak i stwierdzenia, że istnieje prawdopodobnie coś takiego jak powszechny, obiektywny horyzont, który nie jest nam nigdy całkowicie dany, lecz znajduje się ponad nami i jednocześnie jest normatywny. Czy religii naturalnej, o której wspomniał Pan w wykładzie, towarzyszy etyka naturalna?

Tak. Przypuszczenie i zaakceptowanie takiego powszechnego horyzontu zakłada bowiem, że przysługuje mu w pewnym sensie realny byt. Nietzsche twierdzi słusznie, że w warunkach ateizmu istnieją wyłącznie subiektywne perspektywy przy jednoczesnym braku horyzontu, który ogarniałby je wszystkie. Skomentujmy to jednak: Tylko pewien rodzaj ateizmu burzy też wszystko to, co wiemy już zawsze i co do czego nie potrzebujemy tez religijnych. Tylko całkowita areligijność burzy wstępną intuicję, ową wiedzę, że istnieje coś realnego poza nami. Wyjaśnijmy to na przykładzie. Gdy obserwuję samolot krążący wysoko nade mną, wydaje mi się bardzo mały, niczym mucha. Praktycznie nie istnieje dla mnie jako istoty zmysłowej. Wiem jednak, że znajdują się tam ludzie, dla których z kolei ja jestem bardzo mały. Wiem również, że tamci ludzie znajdują się w centrum swojego świata tak samo, jak ja znajduję się w centrum swojego. Wiedza ta jest wyróżnikiem istoty rozumnej. Za tym ciągnie się powinność: Nie wolno mi traktować ludzi w samolocie jak muchy. Wiem po pierwsze, że mają swój własny horyzont, w którym to ja jestem bardzo mały. Po drugie wiem, że oni jako istoty rozumne również o tym wiedzą. Mucha co prawda ma własny horyzont, ale nie może go przekroczyć i dlatego nie ma ona dla nas takiego znaczenia jak istoty rozumne.

Zatrzymajmy się jeszcze przy obrazie samolotu i różnych rozumnych podmiotów, z których każdy ma swój mały horyzont. W zależności od naszej etycznej konstytucji możemy relatywizować swoje horyzonty lub też nie. Co pozwala nam wyjść z sytuacji, którą można by opisać jako relatywizm czy subiektywistyczny perspektywizm: Każdy ma swoją perspektywę, swój mały horyzont, w którym jest zamknięty. Jak przejść od doświadczenia wielohoryzontowości do doświadczenia obiektywnego horyzontu  obejmującego w jakiś sposób wszystko?

Myślę, że przede wszystkim poprzez język i rozmowę z innymi ludźmi. Mogę snuć różne przypuszczenia co do innego człowieka, wyobrażać sobie jego uczucia, mogę to wreszcie wypowiedzieć. Tamten może mi odpowiedzieć: „Nieprawda. Myślałem o czymś zupełnie innym, czuję coś zupełnie innego. Doszło do nieporozumienia”. Można oczywiście zignorować te obiekcje, powiedzieć tak, jak to dzisiaj jest w modzie: „A jednak moim zdaniem jest tak, jak powiedziałem. Moim zdaniem myślałeś to czy tamto”. Gdy słyszę coś takiego, jestem przerażony i wściekły zarazem. Cóż to ma, na miły Bóg, oznaczać? Takie zdanie jest pozbawione sensu! Nie liczy się to, co drugi człowiek myśli czy czuje „moim zdaniem”. Liczy się to, co myśli i czuje naprawdę.

Brak zdolności, aby w intuicyjny czy jakiś inny sposób dorobić się wspólnego horyzontu, doprowadza w końcu do zaniku języka. 

Właśnie! Język jest zawsze reakcją na wspólny horyzont, a z drugiej strony zakłada go. Jak słusznie Pan powiedział, horyzont ten stanowi wiecznie oddalony cel, do którego dążymy. Nigdy nie mam współmiernej wiedzy o drugim człowieku. On jest zawsze inny niż moje wyobrażenie o nim. Może on poprawiać moje wyobrażenie, skreślać błędy. Ale nie dojdzie tu nigdy do całkowitej zgodności. Wynika stąd wartość tego, co nazwałem kiedyś ontologicznym przebaczeniem. Drugi człowiek nie jest dla mnie tak realny, jak jestem realny sam dla siebie. Buddyści wyciągają z tego wniosek: Tak samo nierealny, jak dla ciebie jest drugi człowiek, masz stać się sam dla siebie. Po linii chrześcijańskiej dotrzemy do odwrotnej odpowiedzi: Tak samo realny, jak jesteś sam dla siebie, ma stać się dla ciebie drugi człowiek. Sęk w tym, że ból zęba odczuwany przez drugiego człowieka nie jest dla mnie równie dotkliwy jak mój własny ból zęba. Potrzebne jest więc ontologiczne przebaczenie: „Jestem skończoną, zmysłową istotą. Przykro mi. Chciałbym, aby twój ząb bolał mnie, ale nie boli mnie równie mocno jak ciebie”.

Najlepiej by było, gdybyśmy zdołali całkowicie zdjąć ten ból z drugiego człowieka… Czy współczucie i afirmacja nie mogą przynajmniej spowodować, że drugi człowiek zapomni o swoim bólu?

Nie wiem, wydaje się, że wszystko zależy od siły bólu… Myślę, że napotykamy tu na granicę naszej skończoności. To, co nazywam ontologicznym przebaczeniem, oznacza po prostu tyle: „Nie mogę ci pomóc w takim stopniu, w jakim bym chciał”. Potrzebujemy tego dziś w sferze politycznej. Cały świat cierpi, ludzie masowo emigrują do naszego kraju. Nie możemy pomóc wszystkim, ale powinniśmy prosić ich o wybaczenie. Chcielibyśmy pomóc, ale nasze możliwości są ograniczone. Jeśli przyjmiemy zbyt dużo ludzi, nie będziemy mogli pomóc nikomu. Nie wolno tego mówić w poczuciu zadowolenia i triumfu. Trzeba to mówić z bólem.

Prośba o wybaczenie nam naszej ontologicznej skończoności zdaje się mieć podobną strukturę jak wdzięczność, o której Pan mówił. Człowiek, który jest w stanie podziękować za radość, prędzej też będzie gotów przeprosić za ontologiczny fakt, że jego możliwości są ograniczone.

Tak, jest to paralela.

W jakim stopniu procesy takie jak ontologiczne przebaczenie przebiegają bardziej sprawnie tam, gdzie istnieją wspólne korzenie językowe, co idzie często w parze ze wspólną narodowością czy państwowością? I jak należy postępować tam, gdzie brakuje takich wspólnych korzeni? 

Możemy tylko stawiać na aproksymację, na próbę przełożenia na inny język. Gdybyśmy byli w pewnym momencie zmuszeni do stwierdzenia, że jakieś doświadczenie nie da się zasadniczo przełożyć, musielibyśmy albo podważyć sens i znaczenie tego doświadczenia, albo zostać relatywistami. Przeciwko tej drugiej opcji przemawia jednak wiele nieodpartych argumentów. Zobaczmy to na przykładzie. W ostatnim czasie zajmowałem się językiem chińskim. Owo „Jestem, który jestem” w Księdze Wyjścia, na którym Europejczycy zbudowali całą metafizykę, nie może zostać adekwatnie przetłumaczone na chiński, ponieważ brakuje tam czasownika „być”. W chińskiej wersji Biblii czytamy: „Ja [jestem tym, który jest] wolny”. Oznacza to: „Nie można mnie określić. Nie podlegam żadnej definicji. Jestem tym, którym chcę być. Nie zdołacie mnie ograniczyć”. Interpretacja ta oddaje pewne niuanse zawarte w wypowiedzi Boga. Egzegeci europejscy, którzy przestali już lubić tradycyjną metafizykę opartą na tym zdaniu, też idą w tym kierunku. Widać więc, że powstaje zawsze tylko aproksymacja zamierzonego sensu.

Innym przykładem jest początek Ewangelii św. Jana. W tym miejscu chiński Nowy Testament jest genialnie prosty. Chińczycy nie mogą adekwatnie przetłumaczyć pojęcia logosu. Piszą więc: „Na początku było Tao”. Nie oddaje to całkowicie sensu tego zdania i podkreśla jeden z jego wielu niuansów. Ale w pewnym sensie jest to optymalna interpretacja! Tao jest tym, co dane z góry i przeznaczone każdemu indywidualnemu ludzkiemu życiu. Jest tym, czego należy się trzymać. Gdy my Europejczycy mówimy o prawie naturalnym, jesteśmy już zanadto racjonalistyczni. Tao nie jest jakimś przedmiotem możliwym do przyjęcia. Należy w nim trwać. Kto je opuści, właściwie przestanie być człowiekiem.

Jeśli tylko człowiek zacznie korzystać ze swego rozumu i, wychodząc ze swego własnego horyzontu, dążyć będzie poprzez horyzont drugiego człowieka do obiektywnego horyzontu, to przedmioty tego świata staną się dla niego bytami. I w tym momencie w Pańskiej koncepcji pojawia się wolność: po pierwsze rozum, po drugie byt, po trzecie wolność.

Tak, ponieważ uznanie kogoś lub czegoś innego za byt jest aktem wolności. Mogę odmówić wykonania tego aktu i stanąć na stanowisku, które w sposób tak fantastycznie prosty sformułował Hume: „We never advance a step beyond ourselves” („Nigdy nie wykraczamy poza samych siebie”). Z tego stanowiska nie można nikogo wytrącić – ani argumentami, ani przemocą. Człowiekowi pozostającemu przy tym stanowisku można tylko życzyć, aby np. zakochał się po uszy, ponieważ wtedy będzie czuł i uznawał, że drugi człowiek jest jednak realny. Uznanie odnosi się do tego, że inne życie jest pewnym „sobą”. Nawet zwierzęta mają takie „bycie sobą”, które muszę respektować. Wolno mi zabijać zwierzęta, ale dopóki żyją w zależności ode mnie, muszę im gwarantować warunki odpowiadające ich gatunkowi. Ale zawsze mam również możliwość odmówienia tego wszystkiego. Sztuka to pomost, który pozwala nam stopniowo wprawiać się w to uznanie…

… pomost, któremu na imię „pozwalaj innym być”…

Tak, i to w takim sensie, w jakim dzieło sztuki pretenduje do miana bytu. Właśnie to, że wytwór artysty „jest” i „jest czymś realnym”, czyni z niego dzieło sztuki. Leibniz napisał cudowny tekst, w którym definiuje miłość jako „delectatio in felicitate alterius” („radość z cudzego szczęścia”). Przykład, jaki podaje, nie mówi jednak o żadnym alter ego, lecz o pewnym obrazie Rafaela. Doskonałość obrazu jest źródłem radości. W tej miłości nie chodzi o szczęście innego podmiotu. Obraz nie może być szczęśliwy. Leibniz twierdzi: Liczy się doskonałość. Cieszy się obrazem, którego nie chce posiadać ani spieniężyć. Cieszy się tym, że obraz jest. Dlatego ta sytuacja stanowi przykład miłości. U Leibniza doświadczenie estetyczne staje się bezpośrednim modelem moralnego doświadczenia realności drugiego człowieka.

Pozwólmy sobie na przeskok tematyczny. W jednym z najnowszych Pańskich tekstów (wywiad dla „Die Welt”, 26.03.2005, dostępny na http://www.welt.de/data/2005/03/26/615790.html) czytamy o relacjach między ludźmi wierzącymi z jednej strony a z drugiej niewierzącymi, nie mogącymi wierzyć, jeszcze nie wierzącymi, już nie wierzącymi itd. Wydaje mi się, że podał Pan w nim bardzo aktualną definicję tolerancji. Nie chodzi o to, aby każdy poszedł w swoją stronę i nikt nie zadawał pytań. Mniej decydujące jest również to, jak dana osoba odpowiada na pytanie o istnienie Boga. Ważne jest, abyśmy to pytanie traktowali poważnie i to w bardzo sokratejskim sensie jako mądrościowe pytanie o dobro.

Powiedziałem kiedyś, cytując zresztą Sokratesa: Biada człowiekowi, który nie stawia w sposób poważny pytania o swój wieczny los. Zaś bardziej fundamentalne niż pytanie o wieczny los człowieka jest pytanie o istnienie Boga.

Pański gramatyczny dowód na istnienie Boga – jeśli dobrze go rozumiem – polega na różnicy między einai a gignesqai, między „być” a „powstawać/ginąć”[2]. Tym samym jest bardzo helenistycznym dowodem. Jeśli bycie jest czymś, co pragnie i powinno trwać, to „pozwalać być” wiąże się ściśle z pamięcią, zwłaszcza z pamięcią jako obowiązkiem. Otóż ciekawym zjawiskiem jest to, że kult zmarłych uchodzi powszechnie za kryterium prawdziwie ludzkiej egzystencji. Łączy on nie tylko religie, ale również, i to w sposób regularny i istotny, ateistów.

Zgadzam się zupełnie z Panem, że kult zmarłych stanowi od początku istotną cechę humanum, tego co ludzkie. Właśnie dlatego niepokoi mnie fakt, że cywilizacja europejska jako pierwsza w historii ludzkości zdradza tendencję do wyeliminowania kultu zmarłych. Zaczyna się to od naszej obecnej (nie tradycyjnej indyjskiej) techniki spalania zwłok, od naszych krematoriów, od tej całej przemocy w procesie niszczenia zwłok. W niektórych krajach i regionach, zwłaszcza w północnych Niemczech, słychać coraz częściej życzenie umierających, aby rozsypać ich prochy. Wiąże się to często z argumentem: Chcę oszczędzić moim potomkom obciążeń; nie chcę, aby musieli co chwilę biegać nad grób itd. Jest to czymś straszliwym, w moim przekonaniu – opuszczeniem Tao. 

Czy za życzeniem umierającego, aby jego prochy zostały rozsypane, nie mogłoby kryć się pewne doświadczenie panteistycznej wdzięczności, pragnienie ponownego połączenia się z przyrodą w sensie: Powstałem z prochu, w proch niech się obrócę?

Owszem, istnieją takie przypadki. Ale o wiele częściej występuje motyw rodem z gospodarki śmieci: Usuńmy problem. Tak samo w badaniach nad embrionami. W gruncie rzeczy czuję się bezradny, gdy ktoś zapyta: A czemuż właściwie nie pozwolić na to wszystko? Odpowiedziałbym tak: Jeśli postawisz pytanie w taki sposób, oznacza to, że zdążyłeś już opuścić najbardziej podstawową sferę ludzką, w której nie wolno stawiać tego pytania.

Przejdźmy do znanej również w Polsce rozmowy Jürgena Habermasa i Kardynała Josepha Ratzingera z 2004 roku[3]. Dotyczyła ona wspólnoty obywateli wierzących i niewierzących. Skończyła się widokiem na obopólny proces uczenia się. W czym zasadza się hermeneutyczna możliwość takiego dialogu? 

Wielki postęp Habermasa, widoczny w jego książce Między religią a naturalizmem[4], polega na rezygnacji z pojęcia społeczeństwa sekularnego. Zupełnie inaczej argumentuje inny autor, Jan Philipp Reemtsma, który niedawno opublikował artykuł Czy musimy respektować religię? Reemtsma udziela odpowiedzi: Nie. Musimy co prawda akceptować wierzących jako współobywateli. Ale społeczeństwo sekularne jest dumne z tego, że normy moralne nie przychodzą do nas z góry, lecz są w sposób wolny wynajdywane przez ludzi. Odpowiedziałem na to: Jeśli tak, to ludzie wierzący są obywatelami drugiej kategorii. Nie uczestniczą w tym, z czego społeczeństwo jest dumne, tak samo, jak Arabowie nie uczestniczą w dumie państwa izraelskiego jako państwa żydowskiego. Arabowie są co prawda obywatelami Izraela, ale dopóki państwo to definiuje się jako żydowskie, są nieuchronnie obywatelami drugiej kategorii. Tak właśnie wyglądałaby sytuacja obywateli wierzących w państwie zbudowanym według wizji Reemtsmy. Uzmysłowił nam to casus Buttiglione, na który moim zdaniem nie zareagowano należycie[5].

Dodajmy: W przeciwnym przypadku, w teokratycznym państwie, obywatelami drugiej kategorii stają się niewierzący lub wierzący inaczej. 

Zgadzam się. Habermas dostrzegł ten problem i powiedział: Samym mówieniem o społeczeństwie sekularnym doprowadzamy już do marginalizacji obywateli wierzących. Musimy więc mówić o państwie obywateli sekularnych i wierzących. Nie możemy go nazywać państwem sekularnym tak samo, jak nie możemy go nazywać państwem religijnym. Habermas twierdzi ponadto, że obie strony – obywatele sekularni i wierzący – mają wobec siebie pewien dług, który powinni spłacać od siebie, bez specjalnego wezwania (Bringeschuld). Obywatele niewierzący muszą zaakceptować, że w religii może tkwić niepowtarzalny potencjał tego co ludzkie, potencjał, jakiego nie byłoby bez religii. Niewierzący muszą zaakceptować fakt, że w wypadku obywateli wierzących lojalność wobec państwa oraz zdolność do życia w społeczeństwie ma źródło, które nie jest im, obywatelom niewierzącym, dostępne. Z drugiej strony obywatelom wierzącym nie wolno przytaczać swej religijnej motywacji bezpośrednio jako uzasadnienia swoich żądań. Nie mogą argumentować: Żądamy tego czy tamtego, ponieważ Bóg tak chce. Muszą przedstawiać argumenty racjonalne, zrozumiałe również dla obywateli niewierzących.

Powinni uczestniczyć na równych prawach w poszukiwaniu wspólnego horyzontu.

Tak. I moim zdaniem tego typu sytuacja nie jest trudna dla katolika. Nauka o prawie naturalnym przyzwyczaiła katolików do czegoś, co Tomasz z Akwinu ujął następującymi słowy: Bóg nie nakazał człowiekowi niczego, co samo w sobie, niezależnie od przykazań Bożych, nie byłoby dobre dla człowieka. To zaś, że dana rzecz czy dane żądanie jest dobre, trzeba umieć wykazać. Związana z Tomaszem wielka tradycja prawa naturalnego wykazuje więc w sposób racjonalny, że pewne rzeczy są dobre. Tomasz nigdy nie powołuje się po prostu na to, że Bóg chciał czegoś tak a tak, z jednym wyjątkiem: Jeden jedyny raz człowiek powinien był robić coś tylko dlatego, że Bóg tak przykazał. Chodziło o zakaz spożywania owocu z rajskiego drzewa.

Za późno, aby to zmienić…

Ale pytanie brzmi: Dlaczego Bóg tak postąpił? Otóż chciał nawiązać z człowiekiem relację osobistego zaufania, przyjaźni. Dlatego człowiek powinien był jeden jedyny raz czynić coś wyłącznie z zaufania do Boga. Kusiciel podważa to zaufanie, mówiąc: Słowa Boga mają drugie dno, On nie chce was dopuścić do pewnej rzeczy. I człowiek dał się nabrać. Tomasz podkreśla, że wypadek ten jest jedyny w swoim rodzaju, poza nim nie ma już podobnych żądań Boga. A więc poniekąd poszukiwanie wspólnego horyzontu z niewierzącymi nie jest dla katolików czymś bardzo trudnym. Problem polega jednak dzisiaj na tym, że ludzie wierzący za racjonalne uważają pewne żądania, które nie przemawiają do wielu ludzi niewierzących. Oświeceniowa myśl, że postulat racjonalności potrafi sam z siebie połączyć wszystkich ludzi, okazała się iluzoryczna. Jest ewidentnie inaczej. Ludzie uważają bardzo różne rzeczy za zgodne z rozumem.

Tak samo, jak obywatele w swoich polemikach uważają różne rzeczy za wynikające z prawa naturalnego.

Tak. Obywatele niewierzący często twierdzą: Wy jako chrześcijanie jesteście przeciwko eutanazji i badaniom, podczas których embriony ulegają zniszczeniu, ale w gruncie rzeczy jest to irracjonalne. Z kolei wierzący zwolennicy odpowiednich zakazów prawnych powołują się często na prawo naturalne, uważając argumenty drugiej strony za irracjonalne. Spór zaczyna się więc od początku jako spór o treść pojęcia racjonalności. Nie unikniemy go. Obserwujemy jednak również to, że naturalnoprawne żądania ludzi wierzących przemawiają do niektórych niewierzących, aczkolwiek nie do większości. Z drugiej strony niektórzy wierzący akceptują żądania ludzi niewierzących. Linia podziału nie jest szczelna.

Ludzie wierzący, zwłaszcza katolicy, rozumieją prawo naturalne często tak, jak przedstawia je Tomasz z Akwinu. Ludzie niewierzący i niektórzy protestanci wolą tradycję Grocjusza i Pufendorfa. Musimy chyba zbliżać się z dwóch stron do pojęcia prawa naturalnego. W takiej sytuacji Jürgen Habermas, zyskując zgodę Josepha Ratzingera, twierdzi: Przekazywalność i przekładalność naszych argumentów w debacie publicznej stanowi wzajemny obywatelski obowiązek, którego spełnianie powinniśmy uważać za coś normalnego i podstawowego. Słowem: Nie bądźmy hermetyczni. Czy Pan, Panie Profesorze, jest w tej sprawie optymistą?

Właściwie nie. Sądzę, że wokół tego, co jest naprawdę ważne dla człowieka, zawsze będzie się toczył spór. Habermasa ideał politycznego dyskursu jest utopijny, oparty na idei, że problem języka koniec końców nie istnieje i że w ramach dyskursu będziemy w stanie przełożyć wszystko na inne języki. Doszlibyśmy więc do takiego stopnia komunikatywności, że moglibyśmy się zawsze dogadywać na podstawie wspólnego wglądu w istotę sprawy. Nie zawieralibyśmy już kompromisów wymuszanych przez sytuację strategiczną. Owszem, do takiego ideału należy dążyć. Powinniśmy jednak przygotować się na to, że nie będzie on zawsze funkcjonował. A przede wszystkim nie powinniśmy wtedy popadać w cynizm, jak się to często zdarza idealistom. Powinniśmy za to unikać takiego stanu, w którym będziemy już tylko umieli potępiać i opluwać innych jako ludzi złej woli. Trzeba żyć z tą nieprzekazywalnością, co też oznacza, że musimy czasami powalczyć. Demokracja polega właśnie na tym, że z jednej strony mamy ideał konsensu, a z drugiej musimy się liczyć z polityczną walką. Walkę tę należy prowadzić w sposób polityczny. Wielkim osiągnięciem nowoczesności jest to, że przestaliśmy chwytać za broń. Ale racjonalność i rozum nie dotrzymują wszystkich obietnic.

Rozum należałby więc do tych rzeczy, o których Pan mówił w wykładzie: My tych rzeczy –  a więc np. racjonalności i rozumu –  pragniemy, ale one nie dotrzymują wszystkich obietnic. Wydaje się, że rozum może doprowadzić człowieka – i w szerszym sensie społeczeństwo – do stanu zadowolenia, ale nie do szczęścia.

Tak właśnie jest. Miłość jest co prawda doskonałym życiowym wyrazem rozumności. Kto miałby doskonałą miłość, ten pokonałby przepaść między wielością perspektyw a uniwersalizmem. Ale doskonała miłość jest darem, czymś, na co nie możemy liczyć na pewno i w każdej chwili. Musimy nauczyć się żyć w świecie, w którym to, co najlepsze, nie zostaje zrealizowane. Musimy zastanawiać się, co wobec tego poczynimy.

Panie Profesorze, chciałbym na koniec wyjść nieco poza dyskurs. Jest Pan po raz pierwszy w Polsce, zapoznał się Pan z polską kulturą filozoficzną i religijną, był Pan w Krakowie i Częstochowie…

… i dzisiaj w Nowej Hucie!

Jakie są Pańskie wrażenia z tej podróży?

Pewien propolski stereotyp, jaki zawsze miałem, znalazł potwierdzenie, i to niezwykle mocne.

Czy można opisać ten stereotyp?

 Z daleka widziałem kraj, który nigdy nie zrezygnował z walki o swoją wolność. Robiło to zawsze na mnie ogromne wrażenie. Niewykluczone, że Polacy nie zawsze wykazywali się umiejętnością rządzenia, ale z całą pewnością nie ma drugiego narodu, który tak wytrwale obstawałby przy swojej tożsamości. Drugą rzeczą, która przyciągnęła moją uwagę, jest polski Kościół ludowy. U nas, w Niemczech, panuje tendencja do udawania, że słaba religijność ludowa jest tak naprawdę silną stroną Kościoła. Często mówi się: Kościół ludowy nie stoi na wysokości zadania, potrzebujemy Kościoła, w którym zapadają czytelne decyzje pojedynczych ludzi. Jest w tym oczywiście pewna prawda. Problemy związane z Kościołem ludowym widać również w Polsce. Ludzie nie są tu lepsi niż gdzie indziej, liczba dzieci nie jest większa, są też aborcje. A jednak myśl o narodzie, który czci Boga, zawsze wzruszała mnie dogłębnie. I to zobaczyłem w Polsce. Nie widziałem ani jednego kościoła, który by – mówiąc językiem komunistów – nie „pracował”. Odprawia się jedną mszę po drugiej. Wszędzie pełno modlących się ludzi.

Nie sprawdziły się prognozy sprzed piętnastu lat, że w miarę rozwoju gospodarki rynkowej i bogacenia się społeczeństwa religijność będzie słabła.

I dlatego należy być niezwykle ostrożnym. Z jednej strony nie można po prostu stawiać na Kościół ludowy i negować potrzeby dobrych decyzji. Taki proces obserwujemy w Rosji: Każdy Rosjanin powinien zostać ochrzczony, nieważne, czy wierzy, czy nie. Tą drogą iść nie wolno. Z drugiej strony nie należy lekkomyślnie rezygnować z religijności całego narodu. Jest to element natury ludzkiej. Czy się to podoba czy nie, kult Boga nie jest sprawą prywatną. Prawdziwie ludzkie i żywe społeczeństwo znajduje drogę do najgłębszej ludzkiej godności poprzez wspólny kult Boga.

Max Weber – a za nim Jürgen Habermas – pokazali, że również tam, gdzie religia zniknęła ze sfery publicznej, struktury tej ostatniej nie tracą swojego dawnego zakorzenienia w religii.

Ale na dłuższą metę korzenie te są zagrożone, gdy zanika wspólny zewnętrzny wyraz kultu Boga. Teza Webera sprawdza się w kontekście dotychczasowych doświadczeń. Jednak to, że ludzie przestają grzebać swoich zmarłych i szukają tylko jak najkorzystniejszego, najszybszego i najtańszego sposobu pozbywania się ich, stanowi sygnał ostrzegawczy. Zupełnie brakuje nam wyobraźni co do świata, który byłby do końca niechrześcijański. Możemy to tylko przeczuwać.

Szczerze mówiąc, owe zmiany w kulcie zmarłych, jakie obserwujemy choćby w Niemczech północnych, nie niepokoją mnie w tak dużym stopniu. Dzieli je przepaść od sytuacji, w której neguje się godność człowieka w sposób absolutny. Niemieckie obozy zagłady były miejscami, w których absolutna pogarda wobec człowieka godziła z równą siłą w żyjących i zmarłych. 

Tak, Auschwitz stanowi niespotykany dotąd przykład tego, co oznacza – wyrażę to swoimi słowami – opuszczenie Tao.

 


[1] Wykład ten publikowany był w miesięczniku „Charaktery” (wrzesień 2006).

[2] Gramatyczny dowód na istnienie Boga wychodzi od niemieckiego bądź łacińskiego futurum exactum, oznaczającego, że coś będzie w przyszłości przeszłością. W języku polskim oddają to potoczne zdania typu „Będę miał to zrobione”. W odczycie z 6 grudnia 2004 w Monachium Prof. Spaemann użył następującego przykładu: Faktem jest to, że 6 grudnia 2004 r. w Monachium spotkaliśmy się na odczycie. Fakt ten będzie przez pewien czas pamiętany przez ludzi. Gdy przestanie on być przez nich pamiętany – najpóźniej wskutek nieuchronnego wymarcia rodzaju ludzkiego – nie przestanie jednak być faktem prawdziwym. Nie możemy pomyśleć momentu, w którym zdanie „pewne grono spotkało się 6 grudnia 2004” będzie fałszywe. Chcąc znieść futurum exactum, musielibyśmy przyjąć, że teraźniejszość nie istnieje, więcej, że również my nie istniejemy. Jest to absurdalne, a jedynym wyjściem, aby uratować zarówno prawdę jak i nasze istnienie jest założenie, że istnieje świadomość obejmująca każdą prawdę, każdy przeszły i obecny dla nas ból, każdą radość, każdy dotyk. A więc jeśli istnieje teraźniejszość, musi istnieć i Bóg  (przyp. tłumacza).

[3] Zob. http://efakt.pl/artykuly/artykul.aspx/Artykul/18616.

[4] Jürgen Habermas, Zwischen Religion und Naturalismus, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2005.

[5] W 2005 r. Rocco Buttiglione, katolicki filozof i etyk, wówczas minister ds. europejskich w rządzie Silvio Berlusconiego, kandydował na stanowisko unijnego komisarza ds. sprawiedliwości, wolności i bezpieczeństwa. W trakcie przesłuchania w Parlamencie Europejskim na pytanie o swój stosunek do homoseksualizmu Buttiglione odpowiedział, że jego prywatnym zdaniem jako katolika homoseksualizm stanowi grzech, natomiast jako komisarz kierowałby się zasadą równości wszystkich obywateli. Wypowiedź ta stała się przyczyną negatywnej oceny kandydatury Buttiglionego przez komisję rekrutacyjną Parlamentu Europejskiego (przyp. tłumacza).

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata